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阿艾石窟信仰探察

　　霍旭初

　　引言

　　阿艾石窟发现于1999年。石窟位于库车县东北60公里克孜里亚山一条山沟里。阿艾石窟是一个单体洞窟，窟中央原有佛坛，现基本塌毁。正壁、两壁、券顶尚存壁画约15平方米。洞窟壁画亦损坏较重。但遗存的部分壁画仍然透露出古代龟兹佛教和社会生活诸多方面的重要历史信息，是观察研究唐代安西大都护府历史的十分珍贵的窗口。

　　阿艾石窟发现后，对其研究逐步展开，取得初步的成果。笔者曾发表《敦煌佛教艺术的西传——从新发现的新疆阿艾石窟谈起》[1]、《新疆新发现的阿艾石窟》[2]、《阿艾石窟题记考识》。[3]三篇文章对阿艾石窟的壁画题材内容、绘画风格、文字题记，历史背景、石窟年代、与敦煌石窟的关系以及阿艾石窟所反映的当时的社会生活和佛教信仰的一般情况，作了探讨。但对阿艾石窟佛教思想和当时社会信仰等问题没有深入研究。现在，本文拟从阿艾石窟壁画内容人手，重点探讨唐代安西都护府时期汉人的佛教信仰。

　　通过对阿艾石窟诸方面分析，可以确定，阿艾石窟是唐代中央政权在龟兹设置安西大都护府时期，以内地汉人为主体开凿的洞窟。洞窟壁画内容完全是中原汉地大乘佛教思想。佛教传人中国内地，经过两汉魏晋南北朝的数百年的发展，到隋唐时期达到发展的高峰。中国化的佛教已经成熟。其标志性的现象就是中国佛教宗派的形成与确立。法相宗、华严宗、密宗、禅宗、净土宗部已完成宗派的组织形式，都有固定的僧团和信众。在众宗派并行发展过程中，净土宗由于自身的不断变革、理论创新、适应社会、贴近民众，逐步取得发展的优势。到了盛唐时期，净土信仰如日中天，迅速发展，大有压倒其他宗派之势。

　　净上信仰原本包括阿闲佛净上、弥勒菩萨净土、文殊菩萨净土、药师佛净土和阿弥陀佛净土等等。到了南北朝时期，弥勒净土信仰与弥陀净土信仰一并流行，而弥勒净土信仰势力大于弥陀净土信仰。以后经过弥陀信仰的几代名僧的不懈经营和弘扬，弥陀净土信仰成为全部净土信仰的主流。后来的所谓“净土宗”，应该是专指弥陀净土信仰。净土信仰所依的经典有三部：《无量寿经》、《阿弥陀经》和《观无量寿经》。随时代发展，经过初唐时期的道绰和善导的大力倡导，《观无量寿经》(以下简称《观经》)成为净土信仰的主流经典。其中善导对《观经》的注疏，使《观经》有了全新的解释。他的新净土思想理论，使弥陀信仰迅速普及，成为唐代“净土宗”的主导。当然，其他宗派也在流行，但有的宗派开始逐渐式微。

　　唐代是中国封建社会的鼎盛时期，西域在唐中央政权的统一管辖下，也进入了发展的新阶段。唐贞观十四年(640)平定高昌，同年于交河设安西都护府。显庆三年(658)，安西都护府移治龟兹，升为安西大都护府。唐代统治西域一个多世纪，此间中原大批人员涌至西域，特别是龟兹是安西大都护府的府治地，汉人大量移居而来。这种直接的民众迁徙，佛教信仰也就直诣安西。居住龟兹的汉人修建寺院开凿石窟自然成风。现存的库车库木吐喇和阿艾石窟给我们留下了唐代安西大都护府时期汉人佛教信仰的历史信息。阿艾石窟的丰富而特殊的内容，更为我们展示了安西内地民众佛教信仰的面面观。

　　主导信仰——佛国净土

　　阿艾石窟壁画内容丰富。从佛像上看，有阿弥陀佛、药师佛、卢舍那佛和不明尊号的坐佛(榜题漫漶)。菩萨像有文殊菩萨、观音菩萨、大势至菩萨、弥勒菩萨和地藏菩萨。几乎集中了中原大乘佛教尊奉的佛与菩萨。这种多佛多菩萨绘在一个洞窟内，在其他地区是十分罕见的。

　　洞窟正壁是大型《观无量寿经变》(以下简称《观经变》)，是洞窟最重要的壁画(图1)。《观经》是净土三经中最晚的一部。但它也是唐代影响最大的净土经典。如前所说，《观经》经过道绰特别是善导的倡导弘扬，该经迅速在中原普及。根据《观经》制作的佛教造型艺术，也相应繁荣起来。据佛教文献记载，善导曾绘“净土变”三百余铺。可惜没有流传下来。但敦煌石窟中的《观经变》却风靡于唐代洞窟。据敦煌研究院统计，从初唐到五代的四百余年间，《观经变》没有间断过，现存《观经变》总计达88铺，是各种经变中最多的一种。[4]

　　龟兹地区属于安西大都护府时期修建的汉风洞窟，现存有库车县的库木吐喇石窟中的部分洞窟和库车境内的阿艾石窟。库木吐喇第16窟存有《观经变》残部。而阿艾石窟的《观经变》比较完整。上述两铺《观经变》无论是绘画风格、构图形式、人物造型，都明显受敦煌壁画的影响，甚至采用的就是敦煌传来的样本。[5]

　　阿艾石窟右壁绘两身药师琉璃光佛(简称药师佛)(图2)。靠外面的一身药师佛的左侧绘出7身小坐佛。靠里面一身右上侧有竖行墨书榜题：“清信佛弟子寇庭俊造药师琉璃光佛”。券顶千佛榜题中多有“七佛一心供养”字样。这是东方药师净土的内容。[6]由于阿艾石窟的施主为安西中下层民众，以“社邑”形式集体开凿的洞窟。窟体不大，其正壁绘有大型《观经变》，因而药师琉璃光佛，只能个体出现，而不能绘出如敦煌石窟那样与《西方净土变》同等规模的《东方药师经变》。药师佛单体像，在敦煌比较少见，仅在西夏时期洞窟有所出现。而有日光菩萨、月光菩萨左右胁侍的“药师佛说法图”在初唐的322窟中有保存。券顶千佛榜题中的“七佛”，是指《药师琉璃光七佛本愿功德经》所述的七佛。对于七佛自古多有议论，有的认为此七佛之称，实为药师一佛之分身。这从前述右壁第一身药师佛旁绘7身小坐佛即可证明七佛即药师佛。

　　右壁文殊菩萨的左侧还绘有两列小坐佛，每列五身合计十身，此为“十方佛”(图3)。券顶千佛中还有“十方佛供养”题记(图4)。十方佛在诸多佛经中都讲到。与阿艾石窟时代接近的是唐玄奘译《称赞净土佛摄受经》的十方佛，其佛名是：东方不动如来；南方日月光如来；西方无量寿如来；北方无量光严通达觉慧如来；下方一切妙法正理常放火王胜得光明如来；上方梵音如来；东南方最上广大云雷音王如来；西北方最上日光名称功德如来；西北方无量功德火王光明如来；东北方无数百千俱胝广慧如来。[7]《称赞净土佛摄受经》是净土信仰体系的经典。综合以上可以明确看出，阿艾石窟壁画所反映出的佛教观念，最主要的就是净土信仰。

　　净土信仰主体——《观无量寿经》

　　阿艾石窟正壁绘大型《观经变》，彰显了《观经》的主导地位。《观经》主要内容讲述佛应韦提希夫人之请，示现西方极乐净土情貌，并说“修三福”、“十六观”为往生净土之法。《观经》经过历代高僧注疏，内容不断适应佛教发展需要。特别是通过唐代善导大师的弘扬，《观经》有了全新的阐述，得到迅速的普及发展。《观经》成为盛唐、中唐时期净土信仰的主导。因为善导与《观经》、《观经变》以及龟兹汉风洞窟壁画有密切关系，这里有必要介绍一下善导其人和他的新的往生净土思想理论。

　　善导(613—681)，俗姓朱，山东临淄人(一说安徽泗州)。幼年从山东密州明胜法师出家，初学“三论宗”，拜诵《法华经》、《维摩诘经》。20岁依妙开律师受具足戒。一天偶读《观无量寿经》，读后惊喜万分。认为《观经》是最易超脱的法门。他说：“修余行业，迂僻难成，唯此观门，定超生死。”[8]于是善导专修《观经》中的“十六观”。贞观十五年(641)赴并州(今太原)玄中寺拜访净土硕德道绰大师。道绰亲授《观经》奥义。贞观十九年道绰人寂，善导即人长安弘扬净土法门。善导持戒极严，三衣不离法体，不视女性，也不受沙弥礼拜。善导一世倾力弘扬净土真谛，用施主布施的净财，尽行功德善事。他亲书《阿弥陀经》十万余件，“近有山僧善导者，……惟行念佛弥陀净业。既入京师广行此化。写弥陀经数万卷。”[9]“尝写弥陀经数十万件，散施受持。以故京师至于左右，列郡念经佛者，踵迹而是。”[10]

　　善导不但是位高僧，还是位才华出众的佛教艺术大师，他曾绘《净土变相》三百余壁。可惜这些壁画已经不存。他在住持长安实际寺时，奉唐高宗敕令，于洛阳龙门监造流芳千古的卢舍那石雕佛像。《河洛上都龙门山之阳大卢舍那像龛记》有善导监造佛像及奉先寺的记录：

　　大唐高宗天皇大帝所建也。佛身，通光座高八十五尺，二菩萨七十尺，迦叶、阿难、金刚、神王各高五十尺。粤与咸亨三年壬申之岁四月一日，皇后武氏助脂粉钱二万贯。奉敕检校僧：西京实际寺善导禅师，法海寺主惠睐法师……至上元二年乙亥卅日毕功。

　　调露元年己卯八月十五日，奉敕于大像南置大奉先寺，简召高僧行解兼备者二七人，阙即续填，创基住持。……[11]

　　善导著作有《观无量寿经疏》四卷(又称《观经四帖疏》)、《往生礼赞》、《净土法事赞》、《般舟赞》、《观念法门》五部九卷。《观无量寿经疏》是他最重要、最有影响的纲领性著作。唐永隆二年(681)三月十四日，善导忽患微疾，怡然长逝，享年69岁。

　　20世纪初，日本大谷光瑞第二次考察队(1908—1909)的橘瑞超和野村荣三郎在吐鲁番地区考察发掘时，子吐峪沟获得一批文书。其中有一件《阿弥陀经》残片，残片末有善导的跋文。此件文书是大谷考察队在新疆发掘的大量珍贵文物中最重要收获品之一。文书刊布在1915年由香川默识主编的《西域考古图谱》上(图5)。[12]兹将善导跋文录下：

　　愿往生比丘善导愿写弥陀口口口口者罪病消除福命常远佛言若口口口此经愿生净土者无数化佛恒沙菩萨人不今诸恶横得其便终时见佛上品

　　得上品生专心者

　　皆同此辈往生

　　中外学者一般都认为此《阿弥陀经》及其跋文是善导书写的数万件《阿弥陀经》之一，[13]故引起学术界的特别注目。大谷考察队在吐峪沟还发现善导所著《往生礼赞偈》(异本)残片。此偈与人藏的经文有所不同，似乎不是善导原作而定为“异本”，但它主要内容是一致的。该残片亦刊在《西域考古图谱》上。[14]

　　吐峪沟出土有善导跋文的《阿弥陀经》和《往生礼赞偈》，是非常重要的发现。说明善导倡导的净土信仰，已经向西域开展，特别是《观无量寿经》中的“十六观”、“九品往生，，所注重宣扬的思想，在吐鲁番地区唐西州时期已有传播。此问题另作讨论。[15]

　　善导继承了原有的净土理论，提出了往生极乐世界的系统思想。善导依据唐代流行的佛教“末法，，思想，观察社会一般民众的愿望，发展了“他力本愿”、“往生”、“念佛，，的新净土理论。

　　“他力本愿”，是从众生的“根机”不高，“成佛，，的素质比较低劣，仅靠自身力量无法解脱，需要借阿弥陀佛的愿力，才能往生到西方极乐世界。本愿思想是大乘佛教的重要特征。本愿是指菩萨修行时，为将来成佛时许下的誓愿，总的来讲就是要“上求菩提，下化众生”。在所有的本愿中阿弥陀佛本愿不同一般的誓愿，说它无处不在，无时不在。善导就特别倡导众生要靠阿弥陀佛的愿力跨进净土之大门。

　　“往生”，就是众生要通过“往生”之路，脱离受苦受难的“秽土”——世俗世界，到“净土”——极乐世界享受幸福。善导“往生，，论的核心是“凡夫”和“报土”思想。善导通过对《观经》中韦提希夫人和三类九品人格的定位，解决“往生”对象的资格问题。韦希提即著名的阿阁世王的母亲。《观经》讲她被儿子囚禁时，请佛宣讲脱离苦难之道。以往净土大师都认为韦希提本是菩萨的化身，因见到众生苦难，才假托凡身，请佛说法。但善导反对这种主张，他说韦希提也是凡夫。“夫人是凡非圣。由非圣故仰惟圣力冥加。”[16]韦希提所以能见极乐世界，不是什么菩萨自身所能，而是佛的“愿力”。这样就明确了两点：一、韦希提是凡夫，二、韦希提借助佛的愿力而观到净土。三类九品开始也是有种种严格条件限制，将广大众生按类区分，将大多数凡夫排斥在“极乐世界”大门之外。善导认为三类九品往生的机类也都是凡夫：

　　总是佛去世后五浊凡夫，但以遇缘有异。致令

　　九品差别，何者?上品三人是遇大凡夫，中品三人是

　　遇小凡夫，下品三人是遇恶凡夫。以恶业故临终藉

　　善，乘佛愿力，乃得往生，到彼华开方始发心。何得

　　言是始学大乘人也。若作此见，自失误他，为害兹

　　甚。今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫同沾九

　　品。生信无疑，乘佛愿力悉得生也。[17]

　　善导在这里将上、中、下品中三人，解释为“修学大乘上善凡夫”、“大乘次善凡夫”和“大乘下善凡夫”；把中品三生解释为“小乘根性上善凡夫”、“小乘下善凡夫”和“世善上福凡夫”；把下品三生解为是“造十恶轻罪凡夫”、“破戒次罪凡夫”、“具造五逆等重罪凡夫”。他把在末法时代信奉大小乘佛法的僧俗信徒、一切修善及作恶的人，统统称为“凡夫”，认为他们虽然善恶程度不同，但皆可借助阿弥陀佛的“愿力”而往生极乐世界。这是一个具有“革命性”的变革。将一切众生都以“凡夫”看待，实际上是赋予任何人都有进入“极乐世界”的资格。

　　“报土”问题一直是净土门派争论的焦点之一。虽然各派主张不一，但都对广大普通众生设置了种种障碍，难以进入净土世界。善导提出“凡人报土”论，就改变了净土仅是“圣人”能人的“高妙”之境。实际上“报土”观，与“凡夫”论是一致的，都是进一步向普通民众敞开了净土世界的大门。

　　“念佛”，佛教传人中国不久，即有“念佛”思想传人。最初是“观想念佛”，即“禅定”的一种。通过静坐人定，观想佛的美好形相和功德威仪以及佛国的庄严美妙。后来发展成“持名念佛”即口称佛名，念佛七万、十万“即可成佛”。善导将“念佛”与“愿力”结合起来，形成了“往生”的实践要求和准则。善导提倡“凡夫”都可往生净土，又有佛的“愿力”相助，但没有自身的“正因正行”的内在条件，也是不能实现的。“念佛”就是自身创造进入净土条件的必修功课。善导“念佛”的核心是“二心”说，即“至诚心”、“深心”和“回向发愿心”。“至诚心”即真实心，要真心诚意地念佛。“深心”要对佛有深刻信心，坚定不移，毫不动摇地向往净土世界。“回向发愿心”有两个内容：一是自己所作的功德，要回施于一切众生；二是往生净土后，誓愿再回到世俗世界教化众生。具备“三心”，“念佛”才有作用。“称名念佛”就是口称“南无阿弥陀佛”，它就像一个开关，可以接通众生与阿弥陀佛的联系。善导的“念佛”理论，还有许多内容。总的说，“念佛”是众生往生净土的必须的自身的努力，其要求也是很高、很严的，也不是轻而易举的，是需要长期不懈修行方可达到。

　　善导对《观经》的全新诠释，从理沦上讲，将一切众生列入“凡夫”，而且都可以“九品往生”进入西方净土。打破众生“等级”的樊篱，使广大信众有了往生的信心和希望。从实践上讲，只要一心念佛，口诵“南无阿弥陀佛”就有了进入净土世界的路条。总之，善导提倡的是往生“易行道”，净土宗从此更与平民百姓贴近，使唐代京城出现“士女奉者其数无量”[18]和“户户弥陀佛”的局面。善导的注疏使净上教义得到理论化、系统化，对净土信仰的普及发展起到了巨大的推动作用，也推进了佛教从“经典佛教”向“民俗佛教”的发展转变，使佛教在中国得以进一步发展。善导在中国佛教净土宗的历史上占有举足轻重的地位。中国净土宗将其奉为第二祖。其实，善导是中国净土宗的实际创始人。

　　善导的净土新理论，对佛教艺术也产生积极而深远的影响，除了前述他绘制“净土变”和监造龙门卢舍那大佛外，在佛教壁画造型上，亦有很大的影。向。我们没有资料证明敦煌石窟中的《西方净土变》、《观经变》与善导绘制的《净土变相》有否直接关系，是否为善导所设计的样式。但有一点是值得考虑的，即《观经变》出现“未生怨”和“十六观”内容，有可能是在善导提倡的新净土理论之后出现的。

　　在善导去世后，唐两京的寺院里就陆续出现“十六观”内容的净土变了。据《历代名画记》载东都洛阳敬爱寺“大殿内东面壁画西壁，维摩诘卢舍那，法华太子变，西壁西方佛会，十六观及阎罗王变。”[19]《寺塔记》记“常乐坊赵景公寺……三阶院西廊下，范长寿画西方变及十六对事，宝池尤绝妙，谛视之，觉水入深壁。”[20]根据上述对“十六观”的文字描述，十六观已有单独的形式，是否就是条幅式的绘画?遗憾的是，这些画没有流传下来，我们只能推想当时壁画的情貌。总之，有“未生怨”和“十六观”内容的寺院壁画，应该首先发轫于中原。

　　莫高窟最早有“未生怨”、“十六观”和“九品往生”内容的《观经变》，是唐代贞观二十三年(649)重修的43l窟。[21]善导的《观无量寿经疏》有可能是在贞观十五年(641)抵玄中寺后，拜师道绰笃勤精研《观经》，并于禅定中“见净土庄严”后撰写的。随《观无量寿经疏》的普及传播，产生新的《观经变》图式，是完全合乎情理的。据敦煌学者研究，盛唐时期《观经变》开始定型，形成三个固定部分：中间是中堂式“西方净土”，两侧为对联形式的立轴画，分别画“未生怨”和“十六观”。[22]

　　从唐初莫高窟出现《观经变》开始，此经变日趋繁荣，到中唐达到高潮。据敦煌研究院统计，从初唐到五代的四百余年间，敦煌石窟的《观经变》没有间断过，现存《观经变》总计达88铺，是各种经变中最多的一种。[23]唐代敦煌石窟《观经变》逐步繁荣的发展轨迹，从一个侧面反映出善导推动阿弥陀信仰的发展总体趋势。还需要一提的是，在敦煌藏经洞经卷中，《观经》多达34件。经卷与壁画都表示出，“弥陀净土”思想在敦煌地区相当盛行。

　　阿艾石窟的《观经变》与敦煌盛唐时期的《观经变》属同一类型。重要的是有条幅型的“未生怨”(无存)和“十六观”(图6)，证明是善导新诠释《观经》的内容，也是敦煌壁画形式西传的一个印证。同时也为阿艾石窟的断代研究提供了可靠的依据。

　　信仰多奉尊像合聚

　　唐代佛教宗派林立，各派尊奉的佛、菩萨、天王自成系统。中原民众各尊不同宗派，呈现出信仰多奉、尊像合聚的缤纷景象。敦煌唐代壁画就反映出这种情况。安西地区中原移民阶层多种，来源各异，信仰多样，这些都在阿艾石窟中反映出来。除了阿弥陀佛和药师琉璃光佛的净土信仰外，还有一些尊像出现在阿艾石窟。洞窟右壁的一身卢舍那佛，旁有“清信佛弟子寇庭俊敬造卢舍那佛”榜题(图7)。这尊卢舍那佛身上绘出佛教法界的种种内容，如香水海、须弥山、天人说法、钟、鼓、阿修罗、马、象等。故此卢舍那佛又称“卢舍那法界像”，也有“卢舍那法界人中像”之称，国外有学者称之为“宇宙佛”。卢舍那佛身上绘出法界图像，是以《华严经》为依据，《华严经》曰：“如是无量诸如来，于中安住说妙法。一毛孔内无量刹，各有四洲及大海。须弥铁围亦复然，悉见在中无迫隘。一毛端处有六趣，三种恶道及人天。诸龙神众阿修罗，各随自业受果报。……刹中种种众生身，身中复有种种刹。人天诸趣各各异，佛悉知已为说法。”[24]唐代由于武则天用卢舍那佛维护自己的政治地位，一度十分推崇卢舍那佛。以脂粉钱二万贯，造龙门石窟奉先寺卢舍那大佛即是最著名的事例。阿艾石窟出现卢舍那佛，当与这段历史背景有直接关系。

　　菩萨崇拜在中原民众中早就流行。首先是弥勒菩萨信仰，早在东晋、十六国时弥勒信仰已经普遍传播。武则天也曾利用弥勒为自己的统治服务。弥勒所在的“净土”中的美妙境地也是很吸引人的。弥勒信仰在中原有深厚的社会基础，唐代虽然开始衰微，但仍有很多信众延续崇拜。阿艾石窟左壁一身弥勒菩萨，头戴化佛天冠，面部虽有划损，但还能见到嘴上的小髭。确定弥勒身份的重要标记，是其手上所持一净瓶(图8)。此造像是南北朝，隋唐流行的弥勒菩萨造像式样。

　　观音菩萨在中国民间是平民百姓最普遍最广泛崇拜的菩萨之一。观音“大慈大悲，救苦救难”更是深人人心。观音造像在中原非常普遍。阿艾石窟除了《观经变》中作为阿弥陀佛侍从的观音菩萨外，在左壁还有一身站立的观音菩萨。遗憾的是，面孔部分大部脱落，但从其身、手、臂的华丽袈裟上，还能感受到秀美婀娜的姿态，体现了中原民众对观音菩萨尽善尽美的描绘(图9)。观音头戴的天冠上的化佛，明确了观音的身份。这正符合《观经》所称观音“顶上毗愣伽摩尼妙宝，以为天冠，其天冠中有一立化佛，高二十五由旬”[25]的叙述。

　　洞窟右壁一身文殊菩萨也很引人注目。文殊坐在大莲座上(莲座大部脱落)，头盘一大发髻，面目清秀。右手持一莲花，莲花蕊中有如意宝珠。这是典型的中原文殊菩萨造像。其侧有“文殊师利菩萨似先兰为合家大小敬造”榜题(图10)。文殊菩萨是大乘佛教诸菩萨之首，为智慧的化身，地位不凡。阿艾石窟的文殊菩萨位于药师琉璃光佛和卢舍那佛之间。文殊菩萨与此二佛都有关系，据《华严经》所述，华藏世界卢舍那佛与文殊菩萨、普贤菩萨合为“华严三圣”。与药师琉璃光佛也有特殊的关系，据《药师琉璃光七佛本愿功德经》所述，是文殊师利请佛演说“诸佛名号及本愿功德”，佛才向众比丘、菩萨和居士讲述药师琉璃光佛的功德及其过去行菩萨道时发的十二大愿。[26]根据文殊菩萨面向前面的药师琉璃光佛的造型，应该是从属于药师琉璃光佛的。由于初唐时中国佛教徒将五台山定为文殊菩萨的道场。故在内地迅速兴起文殊菩萨信仰高潮。敦煌壁画中文殊菩萨造像也很丰富，《文殊变》在莫高窟计有131幅。[27]

　　地藏菩萨信仰也是中原民众的重要信仰。佛教称地藏菩萨受释迦牟尼嘱咐，在释迦牟尼涅盘后，弥勒菩萨未生前，自发誓愿，要度尽六道众生，拯救诸苦，始愿成佛。故在百姓中也有很大的吸引力。阿艾石窟右壁最里面，紧靠药师佛左侧残留一小块壁画，画中有一祥云，其上是熊熊烈火上放一釜。釜旁立一腰缠短裤的饿鬼(图11)。这是表现地狱的情景片段，表示地藏菩萨在度脱地狱、饿鬼、畜生道中的众生。药师佛与地藏菩萨在一起，可能是一种尊像组合。可与阿艾石窟对照参考的有，四川广元千佛崖药师佛、地藏菩萨、观音菩萨三尊像组合的佛龛。佛龛建造于唐大和七年(833)。[28]另外，四川巴中石窟南龛第66龛有药师佛与地藏菩萨并立的雕像。[29]广元、巴中石窟药师佛与地藏菩萨组合造像，对我们研究阿艾石窟药师佛与地藏菩萨的尊像形式有重要的启发。

　　以上阿艾石窟所存壁画尊像中，几乎包罗了唐代大乘佛教尊奉的主要佛和菩萨。惟缺少四大菩萨之一的普贤菩萨。根据洞窟毁坏的状况看，左壁已大部毁坏，与右壁相对照，至少还有三四身尊像的位置。文殊菩萨的对面，应该就是普贤菩萨。因为文殊、普贤，在中国佛教中地位相同，被誉为“大智”与“大行”的释迦牟尼佛的左右胁侍。在敦煌，文殊、普贤尊像多是相对称布局。因此，阿艾石窟亦应如此。

　　信仰特征——世俗佛教为主

　　佛教传人中国内地，得益于上层统治阶级的信奉和推动，方使佛教在华夏大地发展壮大起来。从隋代开始，由于国家统一王朝的大力推行，佛教进一步走向社会各个阶层。佛教的发展出现在两个发展层面上。一是社会的上层人士如包括皇家族戚达官显贵的统治阶级、文人士大夫的知识分子和佛教高僧大德。他们注重佛教的义理探究、求法译经、注疏解经和仪轨守持等，这种层次即所谓的“经典佛教”。另一是普通百姓民众和社会地位较低的阶层的佛教活动。他们注重功利性的拜佛敬神、消灾驱邪、保佑平安、来世幸福等祈求，并热衷修持、功德活动。这种层次即所谓“世俗佛教”。“世俗佛教”的发展，使佛教与社会现实社会的联系日趋密切，与民众实际利益更为贴近，从而导致佛教进一步世俗化。

　　阿艾石窟地处库车县东北60多公里的库车河的峡谷里。这条峡谷是通往天山以北和伊犁河谷的必经的通道。又是龟兹煤、铁、铜等生产基地。《水经注·河水篇》引释氏《西域记》：“屈茨(龟兹)北二百里有山，夜则火光，昼夜旦烟，人取此山石炭，冶此山铁，恒充三十六国用。”[30]这条峡谷如今仍有古代炼铁、炼铜遗址多处。阿艾石窟以北10公里处，尚存唐代古城一座，根据考古学家考证，此城系军事关隘。故此峡谷一线有众多的官兵、工匠、农夫、牧民、商贩等及其家属居住。他们大都是来自中原，在龟兹安家落户。他们以“社邑”形式聚合一起，有组织地进行生产、生活、社交和从事宗教活动。

　　阿艾石窟出现多佛多菩萨造像，反映出造窟者的多样信仰。这表明佛教徒的多样身份和不同信仰追求。通过阿艾石窟题记考察研究，在阿艾石窟券顶榜题中出现的姓氏有：裴、傅、彭、梁、申、李、寇、赵、白等。按唐代姓氏来源考稽，裴姓为疏勒(今喀什)人。白姓为龟兹人。这些人社会地位都不高。榜题中有“行官”官职名称，可能就是这群人中地位最高的，但在安西大都护府中却是较低的官吏。[31]虽然修建和供养阿艾石窟的主要是社会地位比较低微的人群，但其中也有不同，除了《观经变》系群众共同出资绘制外，各个比较高大的尊像，是财力较强同时也是有一定社会地位者绘制的。右壁绘出两身相同的药师佛，大有供养者争显地位的意味。而尊像布置的位置也是有讲究的。如文殊菩萨(假设对面是普贤菩萨)的位置，反映了文殊菩萨的“法王子”的特殊而重要的身份，其造像者——似先兰一家，也标示出他们不凡的社会地位。

　　根据敦煌学者研究，敦煌地区平民百姓的佛教活动有全民性、功利性、实践性和兼容性的特点。全民性主要是敦煌佛教信仰遍及全社会。特别是社会底层百姓他们组织起“造窟社”、“燃灯社”等“社邑”组织开展大规模功德活动。功利性主要是为了“禳灾祈福”、“护佑生灵”等乞望诉求。实践性主要是信徒们并不注重佛教义理的探究，而从需要出发，信仰什么就供养什么，敬奉什么佛什么菩萨就造什么尊像。兼容性主要是这些群众不拘泥佛教宗派的严格分野，而是互相圆通，各宗齐会。山这种特点在阿艾石窟壁画中可以感受到。再从阿艾石窟壁画的艺术特色上看，其风格、形式都与敦煌壁画及其相似，属于敦煌艺术系统。阿艾石窟的画师是否来自敦煌，虽然没有资料证明，但采用敦煌艺术模式绘制阿艾石窟壁画是毫无疑问的。如此，敦煌世俗佛教及其艺术造像形式传人安西地区也就是自然的了。[32]

　　与中原佛教信仰同步发展

　　唐代在龟兹设立安西大都护府，历时100多年，此间大批中原汉人移民西域，引日唐书·龟兹传》载：“长寿元年……克复龟兹于阗等四镇，自此复于龟兹置安西都护府，用汉兵三万人以镇之。”龟兹是西域中心，汉人集中于此。随中原汉人的人居，佛教随而西进。形成中原大乘佛教与本地佛教并存的局面。慧超的《往五天竺国传》记录了龟兹当时佛教的情况。根据《慧超传》得知安西(龟兹)设有“大云寺”和“龙兴寺”。大云寺是武则天敕令在全国各州建立的。龙兴寺是武周政权结束后，在各州建立的。龟兹设立此二寺，表明龟兹是按内地设寺制度行事的。汉地佛教寺院在龟兹设立可能较广，因历史沧桑变化，至今遗存极少，难觅往日盛况。目前仅能从库木吐喇和阿艾石窟窥见片影。库木吐喇石窟的汉风洞窟，有的就是一组寺院。第15、16、17窟三窟即是一个组合洞窟。第16窟为中心大窟，其主室南北两壁各绘大幅经变图一铺。北壁绘《东方药师变》，南壁绘《观经变》。该《观经变》中央为“西方净土”，两侧为对联形式的立轴画。东侧画“未生怨”，西侧绘“十六观”。其中“十六观”中的一块“日想观”壁画，被德国考察队窃走。上世纪初日本考察队考察库木吐喇时，尚有许多汉文榜题，其中有“韦希提夫人观见水变成冰时”等。[34]库木吐喇石窟与阿艾石窟的《观经变》应该是同一类形式。这两个石窟从壁画题材内容、绘画风格、榜题字体以及洞窟形制等多方面综合研究，洞窟建造年代在盛唐、中唐间是不会有误的。在库木吐喇第16窟毗邻有相同的汉地风格壁画的第14窟，北京大学做过碳14测定，年代为公元750±40年。[35]与壁画内容、风格所表现的时代是吻合的。库木吐喇第16窟很可能是安西大都护府汉人高级官员的供养窟，而阿艾石窟是一个汉人为主体的各族下层人士开凿的供养窟。从这两个石窟可以看到安西大都护府时期阿弥陀信仰，特别是善导推动的新《观经变》在龟兹汉人社会的普及情况。与此更有关系的是，推动这些新净土信仰的动力，还在于官方的助力作用。日本大谷考察队在库木吐喇石窟获得的一幅供养人壁画，上有两行汉文榜题：

　　大唐口严寺上座四

　　镇都统律师口道[36]

　　榜题中的“四镇都统”引起学者的特别注意。都统是都僧统的略称，亦称僧统、沙门统、道人统。北魏始立的掌管全国佛教事务的僧官。这位名叫口道的律师，是唐政府派驻安西掌管安西四镇佛教事务的僧官，其地位相当高，甚至有可能是由皇帝任命的。这说明安西大都护府地区佛教事务纳入国家统一管理。因此就促进安西地区佛教与内地佛教趋于同步的发展。如武则天时期敕令全国修建“大云寺”、“龙兴寺”，安西很快就实施修建。特别是安西地区汉化寺院多为中原来的僧人住持。慧超《往五天竺国传》记载了开元十五年(727)安西佛教寺院的情况；

　　且于安西，有两所汉僧住持，行大乘法。不食肉

　　也。大云寺主秀行，善能讲说，先是京中七宝台寺

　　僧。大云寺都维那，名义超，禅解律藏，旧是京中庄

　　严寺僧也。大云寺上座，名明恽，大有行业，亦是京

　　中僧。……

　　有唐京都的僧人来住持寺院弘扬佛教，自然就使中原佛教更迅速传到安西地区来。因此，敦煌样式的《西方净土变》、《观经变》等经变图在安西出现就完全顺理成章了。[37]由此可见，阿艾石窟各个壁画题材，所依据的经典，均与唐初玄奘、义净、善导等翻译的佛经有关。这些唐代新译的佛经及其“变相”的样本，能很快传到龟兹，足见龟兹与中原关系的紧密。中原与安西龟兹的汉人不仅信仰相同，管理也无别，反映出中央在龟兹政令畅通，龟兹与内地各州是完全一样的地位。从这里我们看到，唐代安西大都护府管辖下的龟兹地区，与中原佛教基本上是同步发展，中原的新译佛经迅速传到安西，新的佛教造像模式亦很快在龟兹显现。新《观经变》式样在敦煌开始流行，不久龟兹已跃然石窟壁画之上。此外，四镇都统在管理佛教事务中，也会遵照中原来的居民佛教信仰的特点和习惯模式给予支撑，并进行监督管理。这样就为中原当时流行的各种佛教宗派在西域流行发展提供了理想的环境和条件。

　　善导在推动“净土信仰”有卓越贡献，他的新净土思想和理论，也会得到当时尊崇佛教的统治者的支持。根据《河洛上都龙门山之阳大卢舍那像龛记》，咸亨三年(672)时，善导已经受到官方的重用，他当时是西京实际寺的禅僧，同时担任朝廷任命的检校僧。检校原为唐代官职，后于佛教寺院内设检校僧，负责典校、监察等佛教事务。据《大周刊定众经目录》卷十五载，天册万岁元年(695)参加刊定佛经目录者，就有“检校僧大福光寺都维那崇业”、“检校僧大福光寺主慧澄”。[38]此二僧地位都很高，都维那仅次于都僧统。善导奉皇帝敕命以检校僧身份监造龙门卢舍那大佛，其地位和声望之高不言而喻。善导对佛教尤其是净土信仰的推动，是有统治者为后盾的。安西的“四镇都统”在管理安西佛教事务时，对中原佛教的理念、经籍、造像、仪轨等传人安西，也会起到相当大的促进作用。

　　简要结论

　　唐代安西大都护府的建立，标志唐代在西域实行有效的行政管理。龟兹又是西域广大地区的政治、经济、文化和佛教的中心。安西大都护府时期的文物遗存，丧失严重。本来库木吐喇石窟遗存的汉风洞窟，可以见证唐代龟兹历史，但几经破坏，数据几乎丧失殆尽。阿艾石窟的发现，弥补了这段重要历史资料的某些欠缺。虽然资料有限，内容尚有模糊之处，但仍是见证唐代龟兹历史的弥足珍贵的资料。阿艾石窟形象地告诉我们，一千多年前，龟兹就是统一中国的组成部分。充分研究和解读阿艾石窟资料，不仅有着重大的历史意义，也有积极的现实意义。

　　(原载《滴泉集》，新疆美术摄影出版社，2008年)

　　注释：

　　[1] 《敦煌佛教艺术的西传——从新发现的新疆阿艾石窟谈起》发表在《敦煌研究》2002年第1期，见本书第516页。

　　[2] 《新疆新发现的阿艾石窟》发表在《少林文化研究论文集》，宗教文化出版社，2001年。

　　[3] 《阿艾石窟题记考识》发表在《西域研究》2004年第2期，见奉书第468

　　[4] 谢生保《敦煌艺术之最}，甘肃人民美术出版社，1993年，第571页。

　　[5] 敦煌藏经洞发现许多画稿。其中有数件《观无量寿经变》白描画稿。其“十六观”部分画面，与阿艾石窟残留的“十六观”很相似。故阿艾石窟可能用的就是敦煌的画稿。见沙武田《敦煌画稿研究》，中央编译出版社，2007年，第73页。

　　[6] 关于阿艾石窟药师琉璃光佛的考证，见《阿艾石窟题记考识》。

　　[7] 《称赞净土佛摄受经》卷一，《大正藏》第12册，第350a—c页。

　　[8] 《往生西方净土瑞应传·善导禅师》，《大正藏》第5l册，第106b页。

　　[9] 《续高僧传》卷二十七，《大正藏》第50册，第683c页。

　　[10] 《净土往生传》卷中，《大正藏》第51册，第119a页。