佛教与西方环境伦理学之整体论的对比——以深层生态学为例

　　程进发

　　静宜大学人文学科兼任讲师

　　摘要：

　　当有伦理学家呼吁我们必须要对非人类个体生命负起道德责任时，他们或是从作为一个个体的道德地位之判准的证成着手；在另一方面也有人主张人与环境以及其中的生物与非生物所形成的一个整全的环境整体是更基本且更具优位，整体论者是如何证明这种整体的意义呢？其伦理学内容如何？本文最初的构想是要对比佛教与深层生态学作为环境整体论的差异。而进行的步骤是先介绍三种环境整体论，再分别说明深层生态学整体论是以“生态大我”来表达人与自然的整体关系之圆现的图像，而佛教则可以说是以一种无执的环境整体论来表达。最后本文从思维方法、人性、自然、变化等观念作对比，在凸显出两者的不同之处亦看出佛教作为一种殊异的环境整体论的可能。

　　关键字：环境伦理学、整体论、深层生态学、佛教环境伦理学

　　Compare the Holism of Buddhist Environmental Ethics with the West: Take Deep Ecology as an Example

　　Cherng, Ching-Fa

　　Lecturer at Providence University

　　ABSTRACT:

　　Some ethicists contend that human have moral responsibility to non-human beings. While some position may be adequate as a criterion for a moral status, holism emphasizing by the interplay among environment, human and non-humans.Could be the later make their case？What are the contents of environmental holism？This article studies what are the differences between Buddhism and Deep ecology as environmental holism. First, I would introduce three kinds of holism. Secondly, the views of Buddhism and deep ecology on environmental holism would be briefly introduced. It can be said that〝Ecological Self〞is the character of Deep ecology, while Buddhism achieve its target through 〝non-attachment〞.Last, four important concepts, namely, thinking method, human nature, nature, and change as the theme. In contrasting with deep ecology, we find a possible distinctive interpretation of environmental holism of Buddhism.

　　Key words: environmental ethics, holism, deep ecology, Buddhist environmental ethics

　　一、前言

　　从西方环境伦理学发展思潮的脉络中，我们可以清楚地看到有许多环境哲学家有一种进路是从东方哲学中发掘环境伦理的哲学根据、原则或洞见者，如：罗斯顿（H. Rolston III）之“自然价值论”、纳斯（Naess, A.）之“深层生态学”与“土地伦理的辩护者”柯倍德[1]（Callicott, J. B.）等人。而纳斯的思考方式和根源性的反省，直接表明深受东方佛教哲学的影响；近年来国内即有多位学者由此作论述，如林朝成[2]、庄庆信[3]、杨惠南[4]、释昭慧[5]等，其中有针对二者同异之处作深入比较，亦有透过对话或论辩而得出值得后续研究参照的成果。这诸多的论述使得一种“佛教深层生态学”的建构更趋坚稳，或藉着纳斯的话语，一种“佛教生态智慧B”（Ecosophy Buddhism）俨然渐愈形成。本文尝试归聚于“佛教环境整体论”的主题作探索，与上述无论是“佛教深层生态学”、“佛教生态智慧”或“佛教环境伦理学”的架构相较之下，可说是一项子题的研究，试图由此议题凸显佛教作为一种环境整体论（environmental holism）的可能面貌与殊异之处。

　　佛教与深层生态学之间的环境伦理议题，要将它们并列作对比，极可能进入跨文化的比较哲学的层面，它存在着一些前沿的问题必须解释。一是宗教，另一项是既已作为环境伦理学的一个流派；尽管后者可能仍在发展，但是它在西方环境伦理学的诸多著作中，已被肯认为一种较成熟的思想，并用它来批判某些西方环境思想和解决环境的议题。虽然深层生态学在架构思想渊源时乞灵于佛教，但这种“遇合”尚不足以作为对比的平台。因此，我们必须先检视深层生态学作为一种整体论，以及说明佛教环境伦理之整体论是如何形貌？最后再透过几项议题作为对比内容，究竟这两个整体论在其系统的视点下提出什么看法。

　　二、对整体论的批评与批判的整体论

　　（一）整体论的类型

　　自从利奥波德倡言人的道德规范要从人与人、人与社会的关系，扩展到调节人与自然的关系后，大地伦理即凸显出一种整体论的观点，它必须包括土壤、水、植物和动物，亦即：大地。之后柯倍德对大地伦理的辩护，一方面为其找到形上学的意涵，另一方面更开拓了利奥波德具原创性的内涵，也正是在此展开对整体论的理解。另一位针对环境整体论也作诸多讨论的是马瑞塔（Marietta, D. E.），他甚至提出一种基于人文主义的整体论，试图为环境整体论在逻辑及内容抵触之处作缓解。[6]

　　问题的源头是从对大地伦理的律则之解读衍生出来：“当一事物倾向于保护生物共同体的整全、稳定和美时，它就是正确的；反之，就是错误的。”[7]因此，当我们为了要整体的“好”时，是否会牺牲个体的“好”呢？某些伦理学家于是将之视为整体论的威胁，他们担虑着人类或非人类生物个体的权利会丧失。若如：女性主义者害怕会持续地对女性压抑，克尔（Kheel, M.）说生态整体论为集权主义者，卡兹（Katz, E.）声称个体会被取代并失却其重要性意涵，雷根（Regan,T.）则严厉指责说整体论给我们一种生态法西斯主义的环境观点。[8]这些对环境整体论的责难可以成立吗？马瑞塔认为要为整体论作辩护，首先需要对整体论的隐讳之处作澄清，着手这样的工作，他的策略步骤是1、区分三种整体论类型，2、指出对整体论的批评的逻辑错谬之处，3、形构出其“批判的整体论”（critical holism）观点。所谓的三种整体论类型是：科学的、价值的（axiological）与义务的（deontic）整体论。[9]

　　科学的整体论是建立在生态学和其所发现的各种事实之上，它们可以显示出在自然系统中许多有机体的交互关系以及和系统的关联。如用有机模型来说明个别生物依赖环境就像器官依赖身体一样，生物体发展阶段是否健康，也得以用来描述生态环境，因此我们说这个模型用有机体及其发展的变化的方式来解释部份与整体的关系。早期生态学家克莱门兹〈Clements, F.〉的“顶级群落”（climax community）概念[10]，他相信任何区域及相应的气候，植物会趋向一个稳定的方向繁衍，根据这个模式，生态系统总是会朝向一种稳定且和谐的平衡，这样的模式被用来分析整体环境问题及其解决之道。或者用食物链的模型说明生态系统的网络关系，不同物种的有机组织各自扮演着生产、消耗与分解的角色，清楚地揭示了生物与生物圈无生命部分和生物彼此之间的相互依赖性。马瑞塔强调科学的整体论要随着生态科学的发展而有所调整，这背后的意涵在说对于一种整体论的哲学定义必须避免过于严苛与独断，他在形构批判的整体论时就提及，为什么说是批判的呢？因为其中一个特质是它正视生态学极为复杂与其正在发展的特质。

　　价值的整体论是将价值归于对生物圈是否有益的根据上，可以用来表述什么是有价值的？一个有机体在生态系统中扮演一个角色，于是这个有机体是有价值的；进一步说任何事物对这个有效用的有机体而言是有益的，那么对自然的秩序来说就是有价值的。价值的整体论会形成一种不同程度的光谱，它由适度的主张说：价值的一个来源是由其贡献到生物圈而被决定的，到一种较极端的表达说：其贡献到生物圈是唯一重要的价值。

　　义务的整体论是一种从道德的责任方面来说。这种整体论的进路是说作为一个生物圈共同体的负责任成员是有其道德责任的，从这种整体论的表达当中也呈现出一种由温和到强势的主张的光谱现象，也就是说对生态系统的责任是一个道德义务的来源；而把对共同体的责任视为优先与凌驾一切的观点则是强势的，亦即是一种极端说法。马瑞塔分析出价值与义务两种整体论都具有光谱现象而有助于人与地球的整体图像变得更清晰与合理。前述对环境整体论者的疑虑之批评，在人文的整体论看来，其实是针对那些价值与义务整体论的极端观点而出。如价值的整体论主张除了对生态系统的稳定性的贡献外，没有任何的价值来源；而义务的整体论则主张所有的责任都可以被化约到对地球的责任，它们排除了在人类生活世界中的其他诸多价值。

　　（二）批判的整体论之特性

　　马瑞塔透过提问来进行第二个步骤：对整体论的疑惧，也就是指当我们为了要整体的“好”时，是否会牺牲个体的“好”呢？生态的极权主张果真是整体论伦理学之逻辑上的结果吗？他从逻辑地分析上做反省且得出结论：极端的说法不是环境整体论的逻辑的结果。首先说科学的证据并没有证成这些极端的说法，在马瑞塔看来极端的主张所以缺乏适当性就是指着它们缺少一种介于生态学与伦理学之间的联系，导致出现两个逻辑上的瑕疵：化约论与抽象。说其为极端的化约论者是将人类生命的意义化约到仅涉入生物圈中，而指出其为抽象则是说它们没有奠基于清晰可观察的关系及相互依赖性之上。它们试图支持整体论，但终究与环境的整体论相悖。简单地说它们没有真实地考量整全，环境的整体论不会抽离我们在生活世界中经验到的与科学所研究的真实存在物，这样一种极端的整体论，以人、动物和植物间的抽象关系组构成的残缺图像是无法替代人-自然之整全关系的丰富性。

　　整体论的极端说法之逻辑上的瑕疵与道德考量上的不完备是并行的，因为作为伦理学的一种进路，没有将相关的道德因素纳入考虑是不完备的。[11]直接地说在他看来要处理所归属于伦理学的议题，道德的思维就必须建立在一种充分的世界观之上；或许我们会质疑到底何谓充分的世界观呢？无疑地，这是一个难以回答、有许多空间探究是否充分的问题。一个伦理系统是否为充分的，固然与道德思维的周全有关，他要呈现一种批判的整体论的图像，也正是试图回答必须具备什么要求才是一种充分的伦理进路；一种人文的环境整体论建基于一种充分的世界观，它必须协同着对人性的全幅理解，是多元论的，也是脉络论者的观点。

　　环境整体论虽然与极端的观点绝缘，但是说批判的环境整体论仍然存在着不确定性；在这种进路底下如何决定道德的义务呢？存在着不确定性是否也意谓着这一种环境整体论是不充分的呢？马瑞塔以康德伦理学作为对照的例子[12]。康德道德哲学以“定言律令”来表述义务的原则，它具有先验的确定性、普遍性与绝对等性质。作为一个“道德能动者”（moral agent）决定其道德律则必须是定言的，是与人的信念、处位的情境甚或世界观完全割离。康德并没有全幅地理解多元论与脉络论者的观点，道德能动者固然可以确立作为一个人的道德地位的判准，但是不免过于单一，因为它忽视了人的弱点；而脉络论者会批评的地方，则是与其道德相关的“他者”，竟然与存在处境无关。“肯认权利和义务相结合的自由与伴随着世界观而来的福祉，人于是被视为有价值和高度的潜能。”[13]在批判的整体论观点来说，人能够在生存脉络中对生态环境负有道德义务正表示了他对自己的世界观的感知超越了个己的利益。

　　马瑞塔以一个农夫作为案例，用它来说明脉络论者主张的道德责任并不是“定言的”，农夫的世界观确实是多元复杂的，在某些情境之下的行为是正确的，对一个负责家计的地主而言，善用土地并创造利益是对的；而对环境责任而言，因为过量的化学药物破坏了健康的土地，这是错的。对与错要在有着世界观的情境下的行为来作肯断，我们似乎没有足够充分的条件作道德判断，但是一个道德行动者原本就是要在其生活情境中作更周延的实践；环境整体论容许“不确定性”的因素存在，但无碍我们作道德判断。“不确定性”的因素不是一种充分的伦理学建构所需要的条件，他也一再地说不完美的伦理学进路，仍然可以作为我们道德决断上的指引。理由是，不论多元或脉络论者都不是在道德判断上是任意的，情绪性的；它毋宁是要求我们在复杂的脉络中要更清明的认知，在微细的情境变化中作更严谨的决断。批判的整体论更是开放的，我们可与人文的整体论共存。他说：“在伦理学中，我们确实需要谨慎，也需要去揭露、延伸与扩展人类本身的存在。”[14]

　　至此我们可以综结批判的整体论之几项特质：

　　（一）在逻辑上避免错谬，在人与自然的整体关系上不陷入化约与抽象。

　　（二）具有包容、多元论者的伦理系统，其伦理原则并不要求是定言式的。

　　（三）它也是一种典型的情境、脉络伦理论者。在某人的世界观之内的具体情境要求道德行为。

　　（四）它是开放发展的，既随着生态科学也伴同人的生命觉醒渐愈提升，揭示了另一个伦理学的维度。

　　批判的整体论提供我们一个基本模式，作为我们勾勒出深层生态学与佛教环境整体论的特色的参照。然而，我们有必要对批判的整体论作一批判。整体论的定义是非常特殊的，既是个殊化，又是普遍概括的概念，马瑞塔作了三种分类，这是否周延尽举？作为一种批判的伦理系统，对传统伦理学诸多批评，相对地对自身伦理系统的建立，是一些如：不是定言的、是脉络的，这样的伦理系统是否缺少说服力呢？批判的整体论的伦理系统，既要应用在环境与人文世界，显然地有普世价值的含意，这是否与其不要求普遍性的伦理特性相矛盾呢？或者说在更基本的人性观点应当提出正面的主张。

　　三、深层生态学作为一种整体论及对其可能的批判

　　（一）深层生态学作为一种整体论

　　从纳斯提出“生态智慧T”（Ecosophy T），我们便可以察觉他的生态思想是有根的，它贯透了地理位置、文化内涵以及哲学的最终根据；然这与其为一种环境整体论思想之间仍是未明，究竟深层生态学是一种如何的整体论呢？他是如何表达出人与自然的整体关系呢？我们说他也是依着先批判再建构的进路。他批评环境危机的根源来自于错误的世界观，错误的世界观则是哲学思想的错谬使然，此批判可以归聚于深层生态学自然观与传统之〝自然〞思想不同；而建构的部分则是提出“自我实现”（Self-realization）为根据。人与自然的整体关系，他排斥一种“在环境中的人”（man-in-environment）图像来解释，因为它突显的是人的优位性，是一种人类中心论的意思；纳斯以一种“关系的、全幅的图像”（relational, total-field image）来取代。

　　纳斯对自我实现、全幅的图像说明如下：“在两个事物A与B之间的本有关系，这种关系属于它们的定义，或基本上构成了A与 B；因此，没有这种关系，A与 B就不再是它们自己了。全幅的图像模式不只消解了人类在环境中的概念，也消解了事物在环境中的概念。”[15] 在这种图式的规定解释之下，我们人性的展现是由我们自身与他人，以及和自然界中的其他存在物的关系来决定的；二元论对立的思维形式完全与深层生态学无法相融贯。再者，A与 B既要在整体的关系下规定与相互解释，A与 B是平等的，亦是逻辑之必然。又为了实践与完成自我实现的终极目标，必须给出第二个最高原则：生物圈平等主义。

　　自我实现是深层生态学最高的原则，其演绎系统由之展开。纳斯对它的规定说：“我不在任何狭隘的、个体论者的意义下使用‘自我实现’。而毋宁是想要给它一个更宽广的意义，它是建立在一种更广的解悟的大我和狭义的本我论者的自我之不同上，那在某些东方的传统中被认识为小我（atman）。这种大我包含了地球上之连同它们个体自身的所有生命形式。”[16]这种大我超越心理学的小我，它必须透过充分地实现潜能而到达的形上学的大我，也是在与人类、与生物圈共同体的关系中实现的“生态大我”（Ecological Self），深层生态学作为一种整体论的图像，在生态大我的表述中成形。

　　据“自我实现”开始进行逻辑推衍的同时，纳斯很清楚作为一种整体论系统，有必要避开落入如环境法西斯主义者的诘难，在自我实现的最大化同时，整全关系中的非人类生命的存在也要最大化，他用“普遍的共生”（universal symbiosis）来表达这种和谐关系，这种和谐关系是一种普遍的价值。在我们自我实现的过程当中，若有其他生命的自我实现受到阻碍时，我们的自我实现也将会受阻，普遍的价值无法被圆现；当我们感受到整全、普遍的共生无法被实现之时，一种行动的规范要求于是会在这里出现。

　　（二）深层生态学整体论的特性

　　马瑞塔在形构批判的整体论过程中，一方面对传统伦理学理论作采撷式的吸纳之外，亦对当代环境伦理学作分判，深层生态学是其中之一。[17]简略地可以归结为下列四点：（一）人与自然环境的交互关系，是一种“关系的、全幅的图像”，他说这是一个恰切的目标。（二）原则上，生命是平等的。它可以作为反对人类中心论的表现。（三）支持多样性与共生的原则，不仅是指物种生命的主张，在人类社会，甚至是生活方式，这也不只是量上的最大化，也是质的提升。自我实现的过程中要圆现普遍的共生，这种生命的奋斗，可以解释为在复杂关系的环境中共存的能力，而不是为存活的杀戮与压榨。（四）在人类社会中持反阶级的立场，不会漠视不平等的对待方式是一种道德上的恶。从马瑞塔的解释中，我们更清楚深层生态学作为一种整体论的性格。一切存在物都有生存、繁衍和自我实现的平等权利之主张，不仅将之扩大应用在生物圈，也将之应用在人类社会当中，我们可以从其自我实现的框架图表中看出[18]；它既有价值面向，也有规范性意涵。形上学地生态自我是价值的根源，也是提出道德义务的根据。至此，可以归结出深层生态学作为一种整体论的特性：

　　（一）在人与自然的整体关系上，既在形上层次，也应用在生活世界中并作纲领性的规定。

　　（二）与传统伦理学相较之下，它确实推展了我们对伦理学的界定与思考，确立一种环境伦理哲学。它建立起这种生态哲学的方法有靠直觉，也是逻辑演绎的系统。

　　（三）深层生态学的深度反省与建立自我实现的架构，让我们更进一步地发现了人类中心与生态中心论的不同；人几乎不可能拒绝对自然环境的伦理关怀，然而其给出的规范是相当松泛的。

　　（四）人在伦理学场域中的角色不再兀立突出，除非他在一种整体关系和谐的持衡与维持上作最大的实践；虽然他对人性观点的来源是多维的，由于自我的规定，再加上方法的配合，生态自我可能出现意即表示整体关系的图像是可能的。

　　最后我们尝试对生态自我的整体论提出一个批判。纳斯深层生态学其思想渊源有一部分是来自佛教，依据科廷（Curtin,D.）的观点特别是在自我实现与本有价值的思想，他认为佛陀对于生命存在的“苦”（Suffering）的问题，有极为明显的迫切感受，纳斯体会到这样的态度并促使他对深层生态学作思索与行动[19]。在科廷解释“生态智慧T”与佛教传统之间的关系之下，纳斯更像是一位环境存有论（environmental ontology）哲学家，他之所以会如此肯断，是因为纳斯从一开始就说他关心的是人类的世界观是环境危机的根源，要提出一种“新的观法看世界”（new way of seeing the world），[20]尝试透过存有论来揭露人与自然的最源初的关系；这种关系是属于“前伦理学”（pre-ethics）的预设，而且是自发地从对所有存有的“真如”（thus-ness）之尊敬与慈悲涌现出来的。我们认为这种架构的解释是科廷个人对于深层生态学创造性的解释，是有其合理性，尤其再加上（一）纳斯说最初的预设是直觉的，自我实现中对人性的规定是开放的。（二）自我实现是最初原则，也是最终极的依归。本文会赞同科廷的意思是有理由与前提的。我们稍作整理如下：科廷将纳斯的自我实现理解为一种存有论的表达方式，而这种自我实现也是在一种生态自我的圆现之际。而前提是：科廷将深层生态学的自我转换以佛教真常心系统而论。

　　在相同的脉络中，科廷又提及纳斯对推理（reason）的看法，因为它会扭曲吾人直觉的真实性，从而使人与环境的关系陷入困境。禅的直观智慧能够做有效的超克，并说道元的禅学是真正对纳斯生态智慧产生深度影响的人。本文无法在更细微的议题上作比较论述。但纳斯自我实现的思想之思维方式与禅的思维方式之间的对比，确实在两种环境整体论中会表现出差异。又科廷的诠释究竟是“佛教生态智慧B”抑或深层生态学的发展呢？或者说两者可以相容呢？这样的提问或嫌松泛难解，但是对于纳斯将佛教思想纳入生态自我的体系中，以及运用不同的思维法则在系统中，是否存在有任何抵牾之处？

　　我们稍后尝试作进一步解题。

　　四、佛教作为一种环境伦理整体论的类型及其特性

　　进行这个主题的分析与可能的论述，都是在西方环境伦理学发展所形构出来的框架底下；佛教与环境伦理学的交会，便是在反省环境问题的根源和环境伦理的哲学根据上，前文之深层生态学无疑地拓展了内容，而在佛教这端，当然也可以提出某些观点。整体论的主题是一项两者都关注的议题，我们尝试提出佛教环境整体论的型态，或可能让批判的整体论之形构更加完备。席法（Silva, P. de）说到一个佛教徒必须谨慎地使用整体论这个字眼，因为佛陀是一个审慎的脉络论者，当它被使用在表达环境观点时便需要被脉络化。[21]这样的意思，至少说我们在提出佛教的某种环境主张时，在典籍中有支持的证据，在伦理理论上是相容的，并且在生活实境的践履上得以作为指引。在原始经典中佛教徒对自然的态度，可有如下重点：[22]

　　1.与“自然”一字较相应的是巴利文中“Loka”与“yathabhuta”，通常分别译为“世界”、“实相”。而自然是动态的，“变化”是自然不变的律则之一，亦即“一切诸行无常”（sabbe sankhara anicca）。

　　2.世界的变化循环，自然的历程与人的道德有关，有五种律则阐述人与自然的关系是生息相关的，因果律是遍在地运作着；“三毒”是无所不在的污染源，宽容、慈悲与智慧则是净化的不二法门。人与自然的关系可说是境随心转，相互依存的（interdependent）。心是最重要的，洁净的环境是一种恰切的道德与精神的生活方式得来。

　　3.佛教徒对有生命的东西抱持一种慈悲心（compassion）与同情的态度，肯认业报轮回；对于植物界也秉持非暴力态度，而使用自然资源除了有必要了解自然并和谐地与之共

　　存外，更要依循佛教崇尚的德性，诸如戒三毒（non-greed、non-hatred、non-delusion）、知足、简单的生活方式与寡欲、节俭等。

　　如上所述，若依批判整体论的形构来看，原始佛教对于自然的态度已具整体论原型，甚至已可见不同于深层生态学整体论之处。人与自然的整体关系依律则不断迁流变化，人如何看待此种变化就是如实底了解自然；而人对非人类生命，甚至自然也有道德义务，其特性可以归聚在对人性的规定、人与自然间和谐关系之维系，和强调戒律等来说，如果我们再将佛教发展到大乘佛学与禅宗思想纳入，则可以更清楚地形构出佛教环境的整体论。本文将论述推展到禅学，在思想层次上有其内在必然性；除此之外，有两个理由：

　　1.深层生态学在探索其宗教的哲学根源之际，触及道元的思想，而我们要作佛教与其环境整体论的对比，论述至此堪称完整。

　　2.西方环境哲学家已经体认禅对环境危机可能的贡献在于，以美感和简朴的价值对治西方惯常以科技和富裕发展的价值观。因为禅并不操控宰制自然，而是探索人与自然之间的和谐；甚至有“真正对生态学的研究正是对禅之非二元论思维的精心阐述”的说法，[23]这样的理解或嫌松泛，我们尝试作进一步推展。

　　我们再以“人-自然”的形式结构来说，还要有什么内容才能凸显较完整的佛教环境整体论的特性呢？从人这端说，佛陀很清楚从悉达多到释迦牟尼之间的变化与展现；人同生活世界中一切法皆在缘起法则之下运作存在着，如果要用生物上的定义来说人性的话，根本上它表示了单一向度是不充分的；因为，人原本就会摒除自利且仁慈对待他者，也可能因“三毒”让人丧失或扭曲生物本能。再者，所有对于意识的分析、心性的洞见让吾人清清楚楚地体认人性的脆微与希望；“佛性”终究会出现，原来所有复杂的关系网络、我与非我的困限，在此可以领悟通透。佛何因缘说佛性呢？“答曰：如来为除五种过失生五种功德故。说一切众生悉有佛性。除五种过失者：一为令众生离下劣心故。二为离慢下品人。三为离虚妄执故。四为离诽谤真实法故。五为离我执故。”[24]至于何谓“佛性”？天台宗湛然关于佛性的问题，他透过对有情与无情、大乘与小乘、觉与不觉的对立思维之批驳，最后归结出“无情有性”的观点[25]；既然一切事物皆是佛性之体现，为何不能包括无情的存在呢？这是天台圆教“即九法界而成佛”的表达，我们可以另一命题陈述：“三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。”[26]而这是要有理具与修证才能完成的结果，此时一切有情无情存在得到完整体现。

　　到了禅宗也说本心是佛性，万事万物都离不开自心，唯有洞澈体悟本性是为佛。然众生在缠，外境充满变异与诱惑，心与境诸多黏缚，人不复见本心，人与自然之间的完整图像失却了联系，或者说原本的整体图像被撕裂了。禅宗大师有极为细腻的觉智，告诉我们只要“心无所住”、“无念”便可“见性”，当然这可能耗尽众生毕生之力，而仍然不了。许多禅师描述出一种“无执”的悟境，那不在超越生活经验的彼岸；而毋宁是显示出人与自然之间和谐无待的境域，那可以是自然之美亦是生命之美。人与自然环境整体的美，在这里得到了“理”与“实”上的保证和呈现。我们综结地说佛教环境整体论可以是一种“无执的环境整体论”。

　　柯倍德曾说佛教对于自然的了解，与当代环境伦理论者有相应之处，且有其价值。若如前述佛教对自然的理解是多元的，不是西方哲学中与超越的真实性对反的现象，或者是虚幻；相反地，是肯定变化，以及变化的过程；他认为当代环境论者应该是会赞同增加“变化”（change）一项为利奥波德生态学格准的第四项，[27]“变化”是自然环境的完整、稳定与美之有效的定义，因为它有环境科学上意思，举凡进化、气候、演替、季节与随机的变化等。要对佛教的环境整体论有更清楚的掌握，无疑“变化”的概念是重要的。它除了科学的事实之外，也说明人与自然间的整体关系是诸多因缘相伴的，也是复杂与多元的，要如实地理解自然就必要正视变化；再者，变化也与认识自我、解悟实相有关，“无执的环境整体论”说明了人面对诸行变化无常，见境心不驰，“人”、“自然”、“关系”皆如其所如地呈现。

　　至此，我们可以综结佛教环境整体论的特性：

　　1.人与自然的整体关系上不陷入化约与抽象，反对二元论思考，主张如实中道观。人与自然都依缘起法则运行着。

　　2.其伦理系统亦具包容与多元性，伦理原则并不要求是定言式的，但能绵密地给出根据，在逻辑上与生命经验都可以证成。

　　3.它也是一种脉络伦理论者，个己的参与和承担可以到达最大的共同体。

　　4.环境整体论的特殊性可以是一种无执的，它是由对人类生命的认识，以及提供出一系列的实践、修行提升而揭开的。我们可以说它为大地伦理提供了可能性的说明，也更具体地为批判的整体论开启一个新的向度。

　　我们说佛教环境整体论可以是一种无执的环境整体论观点，这种观点对非人类个体生命、自然环境恶化并不是冷漠的；它毋宁就蕴涵一种敏锐的生态感知能力，而这种能力更是经过长期亲临提升的；而人在生活世界中仍然缠缚有执，佛教无执的环境整体观给出极为绵密的义务规范，它除了信仰系统的戒律之外，属于不论是要圆现普遍共或要从有执到无执的体现过程中，都能够提出伦理原则并适切指引。释昭慧与林朝成等学者对于佛教“护生”伦理责任的审密论述，为无执的环境伦理提供了注脚。[28]

　　在此，我们尝试从佛教环境整体论架构来说明关于“心解脱”与“境解脱”[29]（或“心净”与“国土净”）之间的关系。据杨惠南说：“《维摩经》〈佛国品〉当中的净土思想，应当有两层意义：

　　1.如果想要“心解脱”，就必须“境解脱”：亦即，如果要让内心的烦恼彻底去除，那么，必须先让外在的世界清净无染。这是“直心”乃至“一切功德净”等十三次第所显示的净土理念。

　　2.如果想要“境解脱”，就必须“心解脱”：亦即，如果要让外在的世界清净无染，那么，就必须先去除内在心灵里的烦恼。这是“随其心净，则佛土净”这句经文所显示的净土理念。”

　　我们认为以上两项，必须加上第三项而为一层，是从有执到无执的次第。即：

　　3.若“心解脱”则“境解脱”，此句不可说，因为，如果它成立的话，那会陷入极端整体论的错谬。而另外是无执一层，则是：

　　4.若“心解脱”则“境解脱”，若“心解脱”则“境解脱”，两者皆可说。合此四点能够表达佛教无执环境整体论观点。

　　五、佛教与深层生态学整体论的对比项

　　纳斯和后来的深层生态学家都从古老哲学中采撷思想精粹，来充扩生态智慧的内涵并唤醒我们对环境整体的理解；其中史宾诺莎是极为重要的一位哲学家，“史宾诺莎一再指出，除非我们理解了人在自然中的位置，否则，我们关于人的幸福和自由的性质及其可能性的任何想法，都属于无稽之谈，没有形上学的伦理学无异荒诞。我们必须先确知作为自然的一部分，我们的潜能是什么，我们在宇宙中的地位如何？”[30]在纳斯的思想中会出现许多史宾诺莎哲学中重要的概念实不足为奇，后者的形上学与伦理学在其整体系统中得到统一，关于“自然”“实体”等概念，透过定义、逻辑演绎的方法也有明晰的表达；本文无法于此作两者在哲学思想层次的相关对比，但只掌握两个重点并以之对深层生态学整体论作检视，一是针对思维法则之应用，二是某些观念必须被放置在整体论的关系架构中来理解。具体地说，我们要在思维方法、自然、人性、人与自然的关系性质等，将它们放置在上述两种整体论整体架构上作对比。

　　1.在思维、方法：从自我实现到生态自我的圆现，是一个不断体验提升的过程，那最终极的理想是一形上学的构想；根据纳斯的整体论形式关系的表述，自我到生态大我之间若要毫无间隙，惟在生态大我圆现之际，亦即两者同一化。因此，生态大我之整体图像，果若是一无可企及的彼岸，毋宁是在这里无法肯认差异的存在。而佛教之“无执的环境整体论”没有形上预设，依如实观法使得事物如其所如地呈现。前述科廷个人对于深层生态学的解释，便是在此意涵底下说，而我们说可以有其合理性，也是因为纳斯容许在无违整体论意思下可以有对生态智慧T不同的形塑。

　　2.关于自然：在我们对整体论的类型分析时有一种生态科学地整体论，它也可以为整体论提供某些支持性的论据，而纳斯表现出利用生态科学作更深层的哲学思考，如他将整体关系、多样性、复杂性与共生等概念应用在其生态自我的演绎系统中。对自然的了解就是对其整体论的理解，因为自然超乎科学地向度，自然的整体图像是生态大我的圆现，它就是人与自然关系的价值之实现，也蕴含了相应的规范性的义务。佛教无执的整体论说明自然是依缘起法则运行着，在人与自然整体的圆现之际，无疑“自然”有着更具深度的“因缘时节”[31]、“美”等启导意义，虽然纳斯提及日本曹洞宗初祖道元的禅学思想来做对比[32]，这应当是纳斯与西方环境伦理学者所无法揭示的。

　　3.人性：纳斯很清楚人性的弱点，自我实现的过程便是扬弃狭隘的独我观点；史宾诺莎哲学中对“天性倾向”（conatus）的解释模式，可以帮助我们理解这一种目的论式的终极理想。自我实现作为生态自我整体论的起点，从逻辑推演说要圆现此一图像是可能的，或如科廷所说的它是一种从存有论而言之“前伦理学”的预设，人可以在这一种整体关系中将它揭示出来；然而在纳斯思想系统，若要于经验实证中体现是不可能的，会出现这样的不对称，可以说是对人性的理解之上，直言之是在前伦理学的预设中没有对人性中的恶有一安立，略过了人在这个过程中的退转堕没，更遑论对超越善恶的解释了。从批判的整体论到生态大我整体论，人性的问题逐渐显示出重要性；一种整体论于是要对人性有更周延的体认。原始佛教便已对人性中的弱点作缜细的分析与超克。无执的整体论说明了人的殊胜在于本具佛性的觉行与体现，即便是在禅的明心见性之悟境，从起点归返到本心仍无所得，这一初始与终成之间毫无间隙。

　　4.关系性质：这里所谓关系性质是指着人与自然之间的整体关系的一种特殊面向，是为突显深层生态学与佛教环境伦理整体论两者之间的不同而说。亦即变化，我们必须承认这柯倍德认为增加“变化”（change）一项为利奥波德生态学格准的第四项，这样的洞见给我们的启发。变化不只是从生态科学发现的事实，没有恒常不变的事物，“无常”的事实反映在人身、在自然界以及人与自然的关系之间。深层生态学或许也有发现这个真理，毕竟整个自我实现以及在实现最大的多样性、复杂性与共生的过程，变化是存在着。然而重点在于人与自然关系也是在变化的过程中，如何持恒地维系这种整体关系，它不只是价值底实现问题，也存在着义务问题；深层生态学是以自我实现为起点作一连串的逻辑推演来作调节与完成。对于佛教来说，变化固然是事实，除此之外还有更具深度的意涵，变化依著「缘起法则”的撑持，人与自然的整体关系得到说明；而面对着变化，人如何维持着这种体体关系呢？无执的整体论表明依著「佛性”的觉行，不只是要求我们在脉络中认清事实，亦要依循相应的伦理规范。我们可以说关于变化，佛教环境整体论有更具体和丰富的解释。

　　六、结语

　　佛教环境与深层生态学整体论的对比显示出某些差异，然两者亦有相同的洞见，环境危机的根源必回到思想的层面，思维错乱的确造成了环境价值与规范被严重地扭曲；虽然深层生态学往形上学探求，佛教从生活体证之不同。再者，从批判的整体论反省而来的一个难题，所谓环境整体论会成为环境法西斯主义者吗？从两者的整体论特性中都可以发现，它们与所谓的极端整体论者的思维是不相容的；两种整体论的说法，还有一个共同的特色是将环境伦理学推展到另一个维度，直接与人的生命存在勾连的“环境存有论”问题，无论是从“深层环境存有论”或“佛教环境存有论”作为起点，如何陈述出它的内容、议题以及可能对我们的生活实境有任何助益，这或是值得开展的领域。

　　环境哲学家罗斯顿说：“当代哲学家和生物学家一样，与他们的前辈相较之下，已愈来越不倾向到任何事物──特别是在复杂事物中──去寻求单一的原则了，而是日益倾向于欢迎多维度的差异，倾向于接受整体论而非归约论。”[33]我们再举一例示，伦理学家沃伦（Warren, M. A）对“道德地位”（moral status）的“多重判准原则”（multi-criteria）的论述，就将个体生命的“本有性质”与其相关的“关系性质”作整合架构，并以之作为界定是否具有道德地位的判准，此七个原则是：尊重生命、反残暴、能动者的权利、人权、生态学的、跨物种的与尊重之传递原则等。[34]多元论式的架构让我们较有效地脱离环境伦理学中个体与整体之间的争议，深层生态学与佛教环境伦理显然具足此种可能性。本文的表述不够精确，或衍伸出更多的难题，那不是纳斯与佛教环境整体论混杂地，想要概括吞下难题造成的结果。除了上述的相同点之外，他们几尽相同的初发心与鼓励善用方便法门仍支持我们在理论和实践向度继续深耕。

　　参考书目（中、英文书目、参考论文）

　　1. Eric Katz（etc.）（Editors）,Beneath the Surface-Critical Essays in the Philosophy of Deep Ecology（The MIT Press,2000）（A State of Mind Like Water：Ecosophy T and the Buddhist Tradition）pp.253-267

　　2. J. Baird Callicott,Earth Insight-A Survey of Ecological Ethics from the Mediterranean Basin to the Australian Outback（University of California Press, 1997）

　　3. Don E Marietta,Jr.,For people and the planet: Holism and humanism in environmental ethics（Philadelphia: Temple University Press, 1995）

　　4. Cooper,D.E.＆Palmer, J. A.（Editors）, Spirit of the Environment-Religion, Value and Environmental Concern （London:Routledge, 1998）

　　5. Padmasiri de Silva, Environmental Philosophy and Ethics in Buddhism（London: Macmillan Press Ltd., 1998）

　　6. Alan Drengson ＆ Yuichi Inoue,The Deep Ecology Movement-An Introduction Anthology（California: North Atlantic Books, 1995）

　　7. Aldo Leopold, A Sand County Almanac and sketches here and there（Oxford University Press, 1987）

　　8. Botzler Richard G .and Armstrang Susan J, Environmental Ethics-Divergence and Convergence（McGraw-Hill,1998）

　　9. Holmes RolstonⅢ, Environmental Ethic: Duties to and Value in the Natural World（Temple University Press,1988）

　　10. Mary Anne Warren, Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things （Oxford University Press Inc.1997）

　　中文书目、参考论文

　　1. 傅伟勋《道元》东大图书，民85年4月

　　2. 释昭慧（着）《佛教伦理学》法界出版社，90年8月

　　3. 释恒清（着）《佛性思想》东大图书，86年2月

　　4. 天亲菩萨造、真谛三藏译《佛性论》（台北新文丰出版，民69年元月

　　5. 《哲学杂志》30期：〈环境‧宗教‧伦理〉台北业强出版社，1999年10月

　　6. 《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》现代佛教会‧中华佛教百科文献基金会，84年2月

　　7. 萧振邦〈佛教伦理学：价值与意义之间的伦理向度〉现代佛教学会‧佛教研究的传承与创新学术研讨会‧台北，2002年3月

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　　* 静宜大学人文学科兼任讲师。

　　[1] 国内有不同译名，本文采由其台湾友人为他所取的中文名字。参见：http://forum.yam.org.tw/women/backinfo/recreation/green/ecolg11.htm

　　[2] 林朝成〈心净则国土净——关于佛教生态观的思考与挑战〉（佛教与社会关怀学术研讨会论文集）

　　[3] 庄庆信〈宗教伦理与环保伦理——基督宗教与佛教的对话〉（哲学与文化,1998.6）

　　[4] 杨惠南〈信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学〉（人间佛教与当代对话——第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会）

　　〈从“境解脱”到“心解脱”——建立心境平等的佛教生态学〉（佛教与社会关怀学术研讨会论文集）

　　[5] 释昭慧〈佛法与生态哲学〉（《佛教伦理学》第五章第二节）

　　[6] Don E Marietta, Jr. ,For people and the planet :Holism and humanism in environmental ethics一书。

　　[7] Aldo Leopold，A Sand County Almanac and sketches here and there（Oxford University Press,1987）, pp.224～225.

　　[8] 同注6, pp.52～54.

　　[9] 同上pp.55～59.

　　[10] Worster,D.，Natureš Econology-A History of Ecological Ideas, （Cambridge University Press,1994）, pp.205～220.

　　[11] 同上p.60.

　　[12] 同上p.193.

　　[13] 同上p.198.

　　[14] 同上p.210.

　　[15] Naess, A〈The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement:A Summary〉, ed. In The Deep Ecology Movement-An Introduction Anthology, pp.3～9.

　　[16] Naess, A〈The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Perspectives〉, ed. in Ed. in Botzler Richard G. and Armstrang Susan J. Environmental Ethics-Divergence and Convergence. p445.

　　[17] 同注6, pp.34～36.

　　[18] 同注16, p.446.

　　[19] Deane Curtin〈A State of Mind Like Water: Ecosophy T and the Buddhism Tradition〉in Eric Katz（etc.）（Editors），Beneath the Surface-Critical Essays in the Philosophy of Deep Ecology（The MIT Press,2000）, p.254.

　　[20] 同上p.264.

　　[21] Padmasiri de Silva，Environmental Philosophy and Ethics in Buddhism（London：Macmillan Press Ltd.,1998）, p.117.

　　[22] Lily de Silva〈The Buddhist Attitude toward Nature〉辑于同注15, pp.284～290.

　　[23] J. Baird Callicott，Earth Insight-A Survey of Ecological Ethics from the Mediterranean Basin to the Australian Outback（University of California Press,1997）, p.98.

　　[24] 天亲菩萨造、真谛三藏译《佛性论》（台北新文丰出版，民69年元月）页一。

　　[25] 释恒清《佛性思想》（台北东大图书，86年2月）pp.252～283。

　　[26] 引自牟宗三《四因说演讲录》（台北鹅湖出版社，86年3月）p.231。

　　[27] 同注23, pp.63～64.

　　[28] 释昭慧《佛教伦理学》（台北法界出版社，90年8月）pp.65～86。

　　[29] 杨惠南〈从“境解脱”到“心解脱”——建立心境平等的佛教生态学〉pp.198～199。

　　[30] B. DEvall＆G. Sessions，Deep Ecology（Gibbs Smith Publishers, 1985）p.238.引自何怀宏 主编《生态伦学——精神资源与哲学基础》（河北大学出版社，2002年5月）p.514。

　　[31] 傅伟勋《道元》（东大图书，民85年4月）pp.100～103。

　　[32] Deane Curtin〈A State of Mind Like Water: Ecosophy T and the Buddhism Tradition〉in Eric Katz（etc.）（Editors），Beneath the Surface-Critical Essays in the Philosophy of Deep Ecology（The MIT Press,2000）, pp.254～265.

　　[33] Holmes RolstonⅢ, Environmental Ethic：Duties to and Value in the Natural World （TempleUniversity Press,1988）, p.69.

　　[34] Mary Anne Warren，Moral Status：Obligations to Persons and Other Living Things （Oxford University Press Inc.1997）, pp.148～170.