基进生态学与佛教的环境关怀（下）

　　林朝成（成功大学中文系副教授）

　　【接续前期】

　　伍、佛教的环境关怀：一个初步的构想

　　智慧解脱与慈悲利他是佛教的二大基本法则，若以一句话来概括大乘菩萨的慈悲，则可以说是悲智双运的慈悲。如果把慈悲与智慧和基进生态学与关怀伦理学相类比，基进生态学偏于智慧面，关怀伦理学偏于慈悲面，二者相互依存又相互指涉，才可能构成一完整的生态伦理学。因此，从时代的适应与实践的动力为着眼点，本文提出三个原则以做为佛教式的环境关怀伦理学。

　　一、以慈悲为本的环境关怀伦理学

　　慈，就是爱护众生的意思，所以常常谋求安稳快乐之事，希望能够丰富饶益利益众生；悲，就是怜悯众生的意思，怜悯众生轮回于五道[58]之中，受种种生理与心理之苦。

　　慈悲可分为三类，南本《大般涅槃经》做这样的界说：

　　慈有三缘，一缘众生，二缘于法，三则无缘。…众生缘者，缘于五阴愿与其乐，是名众生缘。法缘者，缘于众生所需之物而施与之，是名法缘。无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。若缘众生则不缘佛。法亦如是。以是义故，缘如来者名曰无缘。世尊！慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。法缘者不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者不住法相及众生相，是名无缘。[59]

　　众生具色、受、想、行、识等五阴，而就众生身（色阴）、心（受、想、行、识四阴）两方面来给予安乐，这叫做众生慈悲。就众生之间的关系，如父子、妻子、亲属等关系，来行慈悲，这种局限于亲疏关系的，也叫众生缘慈悲。

　　众生缘慈悲，可以说是基于“人之常情”而起的慈悲，起于人的朴素情感的慈悲，正是人与众生（人类和非人类动物）建立起关怀的关系的动源。但就众生平等观而言，众生缘慈悲极有可能会囿于“人情之私”，或者局限于家庭本位，或者随顺个人好恶，而未能大公无私地予一切众生乐，拔一切众生苦，所以众生缘慈悲有其理论与实践上的限制。

　　众生缘慈悲是给予能令众生身心安乐之物，法缘慈悲则指给予众生所需之物，其范围超过身心安乐的要求，只要众生所需要，足以免除痛苦的，能得安乐之一切资具，都在法缘慈悲所布施给与的范围之中。

　　而法缘慈悲的思维方式，并不是由“推己及人”或者“亲亲而仁民”这种向外辐射的扩充实践方式。实行这种慈悲者，心中并无父母、妻子、亲属等亲疏之别，而是就“诸法缘生”的角度，视众生平等无差，以一种无差别的态度来对众生与乐拔苦。

　　“诸法缘生”的意思是指存在的一切诸事物以及生命，都由无限的因缘而起灭，一切存有彼此互为因缘、互成因果，在无限的因果轮回之中，每一众生在无限时空中，或为亲子或为怨敌，然而不论亲子或者怨敌，怨亲之间仍有着一看不见的因缘缠绕彼此，所有的因缘乃支撑“存有”之为此时此刻之“存有”的条件。是以自因缘观来看，怨亲是平等地与“我”相关连的，是以众生不论是怨是亲，对行法缘慈悲者而言，都需平等相对，不能有所差别。法缘慈悲所指涉的关怀伦理，可建构起环境的关系项。一切众生皆需依存环境而生，环境的健康与整全是给予众生所需之物最基本、必要的条件，因此，法缘慈悲可做为环境关怀的态度，与基进生态学相结合，以促成被关怀方（众生与环境）的生存权利与自由。

　　无缘慈悲就是“无所缘”（没有原因、条件）的慈悲。一般慈悲的对像是贫穷众生，对于贫穷众生与乐拔苦称之为慈悲；无缘慈悲其慈悲的对象乃是如来，但如来是觉悟者，是真如实相的体证者，永离贫穷痛苦，早登极乐之境，何以能够与乐拔苦？没错！正因吾人为不能对如来与乐拔苦，是以对如来行布施慈悲之时，实际上等于无任何慈悲可行，而众生正是尚未证悟的如来，因此对众生行慈悲时，也不可以说是在行慈悲。因此无缘慈悲，就是不执著于法相（存在的差别相）以及众生的差别相，乃至不可存在慈悲的意识而行慈悲。所以，无缘慈悲是超越了慈悲、超越了道德的慈悲。

　　无缘慈悲的基础乃是缘起性空的无我智慧。诸法因缘而生，因缘而灭，其性本空，法无自性故称为“法无我”，人无自性故称为“人无我”。能够体会人无我、法无我，二种无我，所得到的智慧，就是不执着的智慧，不执着人（主体）及法（客体）之有无、生灭，以一种不着两端的中道观点来看这世界，不因有而喜，不因无而悲，不因死而悲，不因生而喜，随时保持清净不受烦恼，不为无明所蒙蔽的状态。能观诸法无我的智慧，必然已超越了悲喜之情，同时也超越了人我以及物我的区别。在缘起法之中，一切存在的诸法，彼此相依相待，并未有一法高于另一法而，或者独立于另一法之外而存在，因而行慈悲者绝不优于受施者，因为二者与所施之物都是依于因缘而存在，慈悲的行为一样也是施者、受者、所施物三因缘所成的结果，故慈悲本身也是缘起性空的存有。

　　以诸法毕竟空所行的慈悲，已完全扬弃慈悲的道德意识，是依智慧而行的慈悲。无缘慈悲是没有任何悲情的慈悲，诸佛行无缘慈悲之时，虽怜悯却不哀伤，虽然同情却不跟着哭泣。

　　这已经超越了一般的关怀伦理学，提供给关怀伦理学纯粹的宗教灵性的资源，以做为平等观的终极理想。就这三种慈悲和关怀伦理的相应关系，印顺导师的提示是个关键的领会：

　　佛菩萨的实证，如但证空性，怎么能起慈悲？所以慈悲的激发、流露，是必缘众生相的。但初是执着众生有实性的；次是不执著有众生，而取法为实有的；唯有大乘的无缘慈，是通达我法毕竟空，而仅有如幻假名我法的。有些人，不明大乘深义，以为大乘的体证，但缘平等普通的法性，但是理智边事，不知大乘的现证，一定是悲智平等，离慈悲而论证得，是不能显发菩萨的特德的。[60]

　　慈悲是不能离开众生的个别特殊情境，慈悲者以众生的需求与情感的回应为核心泉源，因此，有情的世间必然也是慈悲的体验世间，三种慈悲境界可视为环境关怀的三个纵向的进程，以为关怀伦理的基本态度。

　　二、以苦、无我为核心的环境关怀态度的培养与实践

　　佛教把苦(dukkha)分为三种性质︰苦苦、坏苦、行苦。三苦不只是性质不同，也有层次上的差别。苦苦是指身心上所直接感受到的痛苦，譬如疾病、伤害、沮丧、忧郁等。苦苦是任何人都会经历到的痛苦，是最直接也最普遍的痛苦感受。

　　坏苦是因快乐消逝或者变易而形成的痛苦。譬如爱别离苦，譬如老病死苦，譬如富者变贫穷，由爱变成不爱之苦，这类变易无常的痛苦都属于坏苦。坏苦虽是引起苦苦的原因之一，例如老病死苦的过程，会产生生理的痛苦；富者变穷或爱变不爱也会产生心理情绪上的痛苦；但苦苦是指身心直接对痛苦的感受，坏苦则多了一个过程，是经过对于“无常”变易的体认之后所产生的痛苦，是透过生死、得失、喜悲、荣辱的变化，才产生的痛苦。因此若说苦苦是纯感性的痛苦，那么坏苦便是基于理智认知无常之后所产生的痛苦，故坏苦可说是一种理智所引发的痛苦。

　　苦苦与坏苦虽有层次之不同，但是一样都指那些可以经过身心所感受到的实际痛苦，其中坏苦可以是苦苦的原因。然而再深入追究坏苦的根源，则“无常”更是坏苦的原因。行苦是指就诸行无常这个客观事实所引生的痛苦，行苦是其他诸苦的根本原因，也是痛苦的本质。

　　诸行无常的“行”，泛指一切因缘造作的事物，佛教认为所有的存在无不因缘而生，是以诸行便指一切的存在物。一切事物都有其局限性，是以“无常”，“无常”乃相对“常”而言，“常”在时间上指的是永恒，就状态而言则是圆满的状态，所以“无常”就是不永恒与不圆满的状态。因此，佛教的“苦”虽有苦难、痛苦等意义，更广义的意义，是“不圆满”的意思[61]。

　　因此，“行苦”乃是完全超越主观意识而论“苦”，“诸行无常”的“行苦”，其实就是存在的本质－－变易、不永恒、不圆满，同时这即是一切痛苦的最后根源。一切众生都是无常的，即使六道中的天人，当其福报享尽之时也要衰亡，并落入轮回。[62]一切无情之物，一样也是无常的，所不同者在于，有情众生有苦苦及坏苦这些主观的痛苦感受，而无情物却只有无常之苦。无情物的无常之苦，和有情物的无常之苦，本质上完全相同，这便是“行苦”。

　　佛教对于痛苦的理解，不只注意到现象或者感受而已，“诸行无常”的行苦，透露了存在的本质即是不圆满─ ─无常。通过此一具有普遍性的体悟，佛陀悲悯一切众生，悲悯众生生存在这无常的世间，以无常危脆的生命，去执着一样无常的事物，引发了种种苦苦与坏苦，却仍以为是自己生命的主人，是自然的拥有者、主宰者，而不知如何解决痛苦，引来了更多的匮乏与不安。

　　透过“苦”（不圆满）的认知体悟，令吾人认识“苦”乃是一切众生的共同处境，又因一切存有之间缘起相依的关系，激起吾人对环境的关怀态度。人们需放弃事物有“常”的妄想，不再主观的忽视生界的不圆满，强要宰制、执着，使生界受更大的苦，加剧苦的时空尺度。由苦的察觉到“离苦”、“去苦”的实践，环境的面向在新时代的危机中该是一个重要的介面与新的展望。

　　三、确定环境关怀的正当性，不行环境关怀的作为才需要理由与证明。

　　对诺丁的关怀伦理学而言，重视如何发动关怀之道德实践，才是真正的道德哲学内涵，因为道德就在于道德发动本身。所以道德关怀的正当性是无需证明，而是必须去印证或体会的。

　　我们必须去证明“不关怀”是正当的；亦即，我们要解释---基于关怀道德自我的兴趣，或基于对我们关怀之人的兴趣---为何我们还可向漠不关心的人一样来对待对方。在相关的问题中，我们一定要证明，虽然对方不希望我们这样对他，但这样做却是基于我们对他的关心，所做的真正努力。即使在这些例子中，关怀伦理学仍不强调证明正当理由。

　　作为关怀者，我不会为我的行动找理由；我不是独自站在某个法庭之前。我所寻求的是，在对方之中完成---寻求被关怀者的感受，而且希望受关怀者的承诺将会因此而激发出来，在定义他的生活圈、炼中，他也卓然成为关怀者。

　　于是，我不是由正当理由的辩护而定义的，而是，在我自己的人生和那些受我影响之人的人生中，实现而完成。[63]

　　关怀本不需要外在理由来证明，因其正是道德情意之发动，其需要的是去发动它、维护它、促进它。相对的，有两种情形是需要提供外在理由的：一是遇事而没有表现关怀的理由；另一是用别人不能理解的方式去关怀时，也需要提供理由。这些理由也不是在提供合理化的理由，而是在关怀理想的前提下，对于行为的脉络做更细腻的关系上的诠释。

　　与诺丁相同的理由也适用在慈悲的环境关怀上。针对慈悲为本的环境伦理所做的说明，只是辨析其实践的取向与更细腻的相关性论理的说明，可不视为正面的证成，因此，它不是道德推理的步骤程序，而是道德的态度与道德实践如何在慈悲关系下成就有情与世间的清净与庄严。当我们在行动与意识的当下，有任何违背环境伦理的举止行为时，我们都要自问：“为什么不能与环境建立关怀的关系？”如此保持清醒的察觉，也是培养环境关怀的正当性意识。

　　印顺法师从缘起相的相关性与缘起性的平等性阐述慈悲的根源。[64]缘起相的相关实在是无限差别的关系的存在；缘起性的平等性即通达一切法的无自性，而体现平等一如的法性。因此，在印顺法师思想中，“差异”与“同一”在缘起法中同时存在，不偏一端。就慈悲的情感来说：

　　“一切众生”，特别是人类，不但由于缘起相的相依共存而引发共同意识的仁慈，而且每每是无意识地，直觉得对于众生，对于人类的苦乐共同感。无论对自，无论对他，都有倾向于平等，倾向于和同，有着同一根源的直感与渴仰。这不是神在呼召我们，而是缘起法性的敞露于我们之前。[65]

　　依缘起法性而来的慈悲观，于会通基进生态学与关怀伦理学，有着理论性的深度与有效性，于实践上提供佛教的灵性资粮，这是值得开拓的佛教式的环境伦理学。

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　　[58] 五道指地狱、饿鬼、畜牲、人道、天道，六道则加上修罗道。

　　[59] 《大正藏》第12册，页694下。

　　[60] 印顺《学佛三要》，页137。

　　[61] 参见Kalupahana着，陈铫鸿译，《佛教哲学：一个历史的分析》（香港：法佳学会，1984），页30。

　　[62] 天人报尽时，会出现五种衰亡的现象︰衣服垢腻、头上花萎、身体臭檅、腋下汗出、不乐本座（或说玉女离散），然而经历死亡，再入轮回。这五种现象即所谓的天人五衰。

　　[63] Nel Nodding‚Caring‚p.95。以下的论述，参见方志华，《诺丁关怀伦理学之理论发展与教育实践》，页48。

　　[64] 印顺，《学佛三要》，页120-123。

　　[65] 同上，页123。