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海云继梦法师:解心——心要法门讲记 十四、不要以为自己懂

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海云继梦法师:解心——心要法门讲记 十四、不要以为自己懂

  心心作佛。无一心而非佛心;处处证真,无一尘而非佛国。

  《心要法门》讲到这里就需要讲一些历史,佛教在印度的发展有它自己的历史流程,传到中国来之后也有它的历史流程,这两个流程完全不一样,但是你可以看到它的趋势和作用都是一样的。

  当年世尊悟道的时候,他所开辟的“法要”是什么?随着时间的变,我们发现从三十七道品,经过部派佛教的酝酿转变,它就开始化繁为简——转入了三学三慧的领域,然后扩大成六度万行。当佛教传到中国来的时候,三学三慧和六度万行的思想,以及三十七道品的思想,也同时进来了,中国人在同时间内接受了历史上三个时代的东西,因此在历史的层次上谁前谁后中国人并不知道,这时候纯粹只能靠根器去领会,没办法用猜的。于是有些人就从三十七道品开始修,最坚持的人就是安世高,他从《五停心观》开始翻译。后来鸠摩罗什翻译的时候,中国人已有自己的文化背景和文化基础,他在这地方开始酝酿寻找佛法到底在讲些什么?从这三个层次里他自己去过滤,所以在中国历史里的演变是这个样子:

  第一个是修行的观念开始建立,取代原先求仙丹得长寿的观念。又因为国家战乱的历史背景,士大夫远离权力核心退隐山林,所谓政史之因,玄谈之风,促使般若思想、性空思想混入道家的玄谈,这时般若的思想开始展开,非常契合中国人的需要。可是中国传统文化里并不主张什么都没有的性空,所以性空思想建立以后,中国一流思想家本着知识分子的良知来讲,始终觉得欠缺什么,这时遂发展成两条路线。

  在北方,僧肇法师写了《肇论》,把般若思想重新做个总结,完全予以中国化,这是非常了不起的成就。《肇论》的思想可以说由他完成了。在南方,道生法师发觉不只性空而已,应该人人都有佛性,但是当时所有汉译经典都没有提到这点,因此他被赶出去了。直到《大涅槃经》翻译过来,证明道生法师讲的没错,大家于是又轰轰烈烈地到黄山把他请出来。他的成就超越了时空,他的见解几乎和世尊一样,没有经典自己就可以证得。

  第二个现象是当《涅槃经》翻译过来说有佛性的时候,中国人开始对性空做一个大转变。一流士大夫们包括和尚们,都很高兴中国人的思想可以和佛法相融合了。从僧肇法师开始转入的部分,般若性空的三论学建立起来了,集大成的是吉藏法师;从《涅槃经》引出的佛性论在中国也发展起来了,这在很多学者来讲都认为是必然的途径,我们却认为这是中国文化本身酝酿的结果。假如说这是必然的结论,佛性论在印度应该也会得到发展才对,因为印度本身也是主张有大梵天,那个“梵”是造物主,可见它还是“有”。但佛性论在印度没有获得成长,在中国却有,这里面牵涉到的就是性空当中佛法有三法印,这个法印把诸法无我扣死了。

  在印度讲神我、真我、补特伽罗、胜义补特伽罗,就是没办法肯定有我,但是这里面已经很明显的讲出来,既讲实相,又讲佛性还有真如,这些又都和无我相冲突。佛教传人中国后不讲补特伽罗,也不讲胜义补特伽罗,认为诸法实相、真如、空性、佛性同意义,所谓同意义就是解释的角度不同,因此般若性空的空叫真空,不是顽空,佛性当中所讲的有叫妙有,而不是一般的俗有,于是建立起真空妙有论,因而从佛性论发展出来的,就叫“性宗”。

  性宗在中国一枝独秀,这部分进入禅宗以后,和般若性空同时存在,要不然中国禅没办法参。印度的禅叫功德丛林、思维修或叫静虑,可是中国的禅不是指这些。中国的禅叫菩提妙明真心,还有一个真心在,明明讲的是有,这个有和禅宗一再讲的空性很显然是冲突了,可是在禅宗本身里面却调和得非常好。这就是整个思想演变流程当中,在佛法里淬炼之后留下来的真空妙有,和我们一般所讲空或有是不一样的。这个真空妙有论在古代它只能够提到,却没办法去建立那个理论架构,我们现在这个时代可以把古代的思想重新给建立起来,这是第一个。

  第二个从菩提达摩开始,他所讲的禅和我们所讲的禅不太一样。菩提达摩的禅还有一个能观、所观,他讲的是大乘壁观,偏向于心一境性。也就是说,虽然他所指的是向内观而不是向外观,但是既然有所谓的向内观,就有所谓的能观、所观,能、所还是对立的。惠能所主张的般若禅,心、境双泯,没有能观、所观,我们也只能说六祖是集大成者,因为从道生开始就建立了新的理论系统,和菩提达摩不一样,从僧璨的《信心铭》里就已经看到那个痕迹,从那个痕迹里我们可看到,道信已离开洛阳到南方长江流域了。我们知道菩提达摩是从广州上岸的,求那跋陀罗翻译《楞伽经》的时候,也是从海路来,在建康翻译的。由此可知南方的佛法应该是很兴盛的,广州地方不可能没有佛法。

  惠能思想的形成事实上是承续了《涅槃经》的佛性论,但是他说这个佛性必须建立在般若基础上面,所以《六组坛经》开宗明义就是讲般若。因此我们说中国禅是属于般若禅,不是心空的禅,这有很大的区别。我们把这背景提出来是让各位了解到佛法所谈的不是没有依据的,讲传承不是讲名相上的传承,而是思想上的传承,知见正确与否最重要。

  让各位了解到中国佛法演变的历程和用心的状况,你可以看到菩提达摩的思想还有能观、所观在。从六祖以下集大成以后,他确定能、所存在的话,绝对不能成就,能、所必须双泯,也就是能、所的对立在我们的定义里面,必须转化成圆融。先了解这个思想背景和系统以后,现在我们再来看这些,因为从第一、二段直到这地方,我们所谈的都是这个部分。

  学佛不要从意识状态上面去钻,那些都是教材,仅供使用。要怎样使用,自己必须有方法。我们跟着善知识就是要学那个方法,而不是学那一套仪式。真的在法上用功必能见性,不要以为自己懂,也不要以为自己根器劣,每个法门经过八年、十年的摸索期是很正常的。也许师父一讲,不用三天时间你就能抓到要领,但记得把慢心除掉,即使你真能抓到要领,也要有个疑情——我这样用心对吗?我怎样去求证这样子没错?

  疑情就是从最终点下手,最终点就是譬如我这样诵经能了生死吗?能出三界吗?能开悟证涅槃吗?同样的,假如你提高到最基础的根源上,那就不同了,你会从开悟、证道、了生死出三界那个地方下手,因为你能够提前,那是你能观之智,能观之智和经文里的所观之境相交融,你会发现开悟是无所不在的。当摸索完毕,你发觉“这样子没有错”!这表示你已经超越了,已经破一分无明、证一分法身了。

  再来看看文字上的意义,佛法讲心法,这里第一个字就是“心”,心心作佛就是念念作佛,无一心而非佛心,就等于无一念而不是在念佛。所以我们若说心心作佛无一心而非佛心是普贤行没错,处处证真无一尘而非佛国是普贤境也没错。不分别就是处处证真,人只要有爱取的话,分别一定存在,爱取牵涉到十二因缘法,要除掉并不容易。

  文义容易了解,现在从解门来讲,心心作佛讲心念,念念相续无有间断,这时候无有一念而非佛心。处处证真就是到处都是一真法界,意思就是你不能有分别执着,当你不分别执着的时候,也就是处处证真了。所以我们说当你无一心而非佛心的时候,你也就无一行不是普贤行了,起心动念、思想云为都是普贤大行;当你处处证真时山川、草木、微尘……统统是普贤境界,解门就是如此容易了解。

  行门是指动态的(解门是静态的,所以才能定义),直接谈境界,谈境界就要宏观、总体观,修行人是最平常的,可是一般人会以为修行人很奇怪,这就是行门。行门是一个实际的行为,不管是心行或身行都是行为的部分,就是让你恢复正常而已,以上是讲标的。

  现在来看看过程,我们有没有可能心心作佛?基本上没办法,所以文殊菩萨告诉我们要善用其心,若不会善用其心也就难以心心作佛。最重要的,善用其心有两个部分,首先是尘境要平等,尘境如何转为不对立,《净行品》上讲得很清楚。其次,尘境相对的有一个根性,一个所观的尘境,一个能观的智慧,如此能观的智慧和所观的尘境能不能再交融,这是第二个层次,这部分也是属于善用其心的范围,从《净行品》一直到《梵行品》都是讲这个部分。

  心心作佛是指能观的心,处处证真是所观的尘境,都是指善用其心,这叫行门。行门讲的实在是不多,主要是要你去做。我们讲了很多行门是希望各位能抓住一个行门(不是抓住所有行门),从那个行门去用功,一再地反复以达到“心心作佛,无一心而非佛心,处处证真,无一尘而非佛国”的目标。这时候展开来,所有的行门,不管那一个行门,你都能够所作皆办,都能成就。

  行法绝不是轻易的一句两句话就能卡得进去的,否则为什么要三大阿僧祗劫、无量无边劫的修行。告诉各位第一个的那个下手处,你摸索八年、十年都是很正常的,因为那个摸索并不容易,现在各位只要懂得我告诉你们的这个方法,“用心”去诵经或念佛……,要成就很快,但是记得要守住这个你用心的部分,观行才能起作用,自己才能够突破,行门就是一定要去做,没有为什么。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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