天台宗·经注论疏：1928　十不二门指要钞指要钞序(宋．知礼述)

　　十不二门指要钞指要钞序

　　宋东山沙门遵式述

　　指要钞序

　　大教隆夷存乎其人，诸祖既往玄化几息，时不可以久替，必有间世者出焉，四明传教导师礼公，实教门之伟人也，童子受经便能思义，天机特发不曰生知之上性者乎，及进具禀学于宝云，通师初预法席，厥父梦其跪于师前，师执瓶水注于口中，其引若泉其受若谷，于是乎，天台大教圆顿之旨。一受即了不俟再闻，师谓之曰，子于吾言无所不达非助我也。逮师始灭公复梦贯师之首擐于左臂而行，嘻得非初表受习，若阿难泻水分瓶之莫二也，后表传持操师种智之首而行化也，淳化初郡之乾符寺请开讲席。诸子悦随若众流会海，繇是堂舍侧陋门徒渐繁，未几遂迁于保恩院焉，法华止观金光明诸部，连环讲贯岁无虚日，尝勖其徒曰，吾之或出或处或默或语，未始不以教观权实之旨，为服味焉为杖几焉，汝无怠也，大哉若夫被寂忍之衣，据大慈之室，循循善诱不可得而称矣，释签十不二门者，今昔讲流以为一难文也，或多注释各陈异端，孰不自谓握灵蛇之珠，挥弥天之笔，岂思夫一家教观，殊不知其启发之所，公览之再叹，岂但释文未允奈何，委乱大纲山颓角崩良用悲痛。将欲正举舍我而谁，遂而正析斯文，旁援显据绰有余刀，兼整大途教门权实，今时同昧者于兹判矣，别理随缘其类也。观道所托连代共迷者于兹见矣，指要所以其立也，至若法华止观纲格之文，隐括错综略无不在，后之学者足以视近见远，染指知味，易不云乎，通天下之志，定天下之业，断天下之疑，实此一二万言得矣，式忝同学也，观者无谓吾之亦有党乎，取长其理无取长其情，文理明白谁能隐乎云也。

　　十不二门指要钞卷上

　　宋四明沙门知礼述

　　十不二门者，本出释签岂须钞解，但斯宗讲者，或示或注著述云云，而事理未明解行无托，荆溪妙解翻隐于时，天台圆宗罔益于物，爰因讲次对彼释之，命为指要钞焉，盖指介尔之心，为事理解行之要也，聊备诸生温习，敢期达士披详邪，时大宋景德元年岁在甲辰正月九日，叙

　　钞曰，此文题目多本不同，或云法华本迹十妙不二门，或无本迹二字，有唯云玄文十不二门，此或以所通之义所释之文而冠于首，盖不忘其本也，而尽是别录者私安，取舍由情无劳苦诤，若十不二门四字乃作者自立，故文云，为实施权则不二而二，开权显实则二而不二，法既教部咸开成妙，故此十门不二为目，须据此文释其题旨，岂非四时三教所谈，色心乃至受润无不隔异故皆名二，今经开会实理既彰十异。皆融互摄无外咸名不二，即以不二当体为门，然亦可云十不二为能通，十妙为所通，问妙即不二不二即妙，俱名俱体何分能通所通，答今不以粗　妙分能所，亦不以名体分之，盖以十妙法相该博学者难入，此文撮要径显彼意，乃以略显广以易通难，义立能通所通数至十者，盖从十妙而立，虽立门对妙互有多少，而不亏本数也，此且总明待至释文，更为点示若欲标，述作人者即是。荆溪尊者既是后人录出不可正斥其讳，释文为三，初总叙立意，二从一者去列门解释，三是故十门讫文结，摄重示此三即拟三分也，初又四，初叙前文立述作之意又二，初叙前，又二，初叙教广，二初十妙意，然者是也，即领上之辞，亦信解之语，若不信者乃云不然，此迹门等者，指上玄文所谈十妙，境智行位因也，三法果也，感应兼自他神通说法，是能化者作属自也，眷属利益是所化者事属他也，故因等四收十妙尽，一代教门所明法相岂过于此，今于十义皆用待绝二妙，而融会之令无壅碍，故云融通入妙，二凡诸下，众释意，如初理境具有七科，一一皆用四教拣之意，开藏等俱圆，复以五味判之，欲开兼等皆妙，即使醍醐之外更无余味，如此释之方称妙法。　智行乃至利益各明种种法相，无不皆用四教五味判。后开之皆成极味，二观心下，叙观略，枢即门之要也，机谓机关有可发之义。盖一切教行皆以观心为要，皆自观心而发观心空，故一切法空即所修诸行，所起诸教皆归空也，假中亦然岂不以观心为枢机邪，然今玄文未暇广明，寄诸文末略点示尔，又虽据义一一合有，为避繁文故有存没。如十二因缘境后则有四谛则略，盖有止观对此，明乎教观旁正，如常所说托事，则借彼事义立境立观，如王舍耆山等，附法则摄诸法相，入心成观如四谛五行等，既非专行故十乘不委。此即义例约行等三种观相也，二所明下立意又二，初重示大部意更举十妙方出其意，能化即应，并神通说法也，所化即感，及眷属利益也，此十乃是一代教中能诠名字，大部明此意，在开显诸名咸妙故也，须辨十者，欲收始末自他尽故，始谓境等，即自行因，末谓三法，即自行果自他如前，若辨此十一一咸妙，则了如来出世意，尽二故不下，正明今述意二，初为成妙解，欲知此十皆妙须了开显大纲，即三千世间俱空假中是今经之大体，能开之绝妙，境即此故事理俱融，智发此故无缘，行起此故无作，位历此故相摄，三法究尽此故果满，生具此故一念能感，佛得此故无谋而应，神通用此故化化无穷，说法据此故施开自在，眷属全此故天性相关，利益称此故无一不成佛。今此十门正示于此，若能知者名发妙解，二故撮下为成妙行，言观法者十乘也，应知止观十乘是别论行相，而一一乘不离三千，即空假中故云观法大体，义例云散引诸文该乎一代，文体正意唯归二经，一依法华本迹显实，二依涅盘扶律显常，以此二经同醍醐故，是知用此十妙绝待之义，为观体者，方譬日光不与暗共，又此三千法门遍于诸法，若色若心依之与正，众生诸佛，刹刹尘尘无不具足，故华严云，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别，故今家释经题，法字约此三法各具，三千互具互融方名妙法，然虽诸法彼彼各具若为观体必须的指心法三千，故玄文云，佛法太高，众生法太广，于初心为难，心佛及众生，是三无差别观心则易又义例云，修观次第必先内心，今家凡曰观心皆此意也。故今文中撮乎十妙入一念心，十门示者为成观体故也，若不尔者何故节节唯约心说，岂尘刹生佛而不具邪，若不见，此全失今文述作之意也，二若解下，例后义彰法理无殊二，初例本妙，若本若迹各论十妙，而不同者但是互有离合故也，迹因具明境智行位四者离因故，迹果惟明三法，一妙者合果故本中不云境等，唯明一本因妙者，合因故本果之外，更立本国土本涅盘本寿命者离果故，故知唯云因妙必具境等，唯云三法必具国土等，若知因果不殊自他岂应有异，以本初坐道场时亦遍赴物岂不现通说法，岂无眷属获益邪，应知久近虽异，皆以三千俱空假中而为大纲，故云不思议一，二况体下例四章如上所明，二十重妙皆是释名而含体等，以释名是总三章，是别总总别故，目十妙中境即是体智行位，法是宗应等三妙，是用感及眷属既获利益，必合从因至果还起利他之用，亦具体等故云秖是自他因果法故，又名等四章皆是被下之法即属教也，而须以相别其粗妙，今之四章出前三教，四时之上复能开前令皆圆妙故，永异之言含其待绝，以唯今经能遍开故，三若晓下别示妙体令解行俱成，三初指妙归心，三千妙体为教所归故。一期之内五味传传相生故纵，四教各各趣理故横，而所诠法虽有显覆准今经意，未尝暂离三千妙法，又虽诸法皆具三千，今为易成妙解妙观故，的指一念即三法，妙中特取心法也，应知心法就迷就事而辨，故释签云，众生法一往通因果，二往唯局因，佛法定在果，心法定在因，若约迷悟分之佛唯属悟，二皆在迷，复就迷中众生属他通一切故，心法属己别指自心故，四念处节节皆云观一念无明心，止观初，观阴入心九境，亦约事中明心，故云烦恼心病心乃至禅见心等。及随自意中四运心等，岂非就迷就事辨所观心，有人解今一念云是真性，恐未称文旨，何者若论真性诸法皆是何独一念，又诸文多云观于己心，岂可真理有于己他，更有人全不许立阴界入等为所观境，唯云不思议境，此之二师灼然违教，唯摩诃止观先于六章广示妙解，岂不论诸法本真皆不思议，然欲立行造修，须拣入理之门起观之处，故于三科拣却界入复于五阴，又除前四的取识阴，辅行又拣能招报心，及以发得属于下境，此是去丈就尺，去尺就寸，如炙得穴也，乃依此心观不思议，显三千法乃至贪嗔等心，及诸根尘皆云观阴入界及下九境，文中拣判毫末不差，岂是直云真性及不思议，问常坐中云以法界对法界起法界，安心中云但信法性，不信其诸及节节云不思议境今何不许，答此等诸文皆是能观观法，复是所显法门，岂不读辅行中分科之文，先重明境即去尺就寸文也，次明修观即观不思议境等十乘文也，况辅行委示二境之相非不分明，岂得直以一念名真理及不思议邪。应知不思议境对观智边不分，而分名所观境，若对所破阴等诸境故，不思议境之与观皆名能观，故止观云，譬如贼有三重，一人器械钝身力羸智谋少先破，二重更整人物方破，第三所以迟回日月，有人身庄兵利权多，一日之中即破三重辅行，释云，约用兵以譬能所，今以身壮譬圆三谛，兵利譬圆三止，权多譬圆三观，械等并依身力故也，上皆辅行文也，岂非谛观俱为能观邪，今更自立一譬双明两重能所，如器诸淳朴岂单用槌而无砧邪。故知槌砧自分能所，若望淳朴皆属能也，智者以喻得解幸可详之，皆为不辩两重所观故迷斯旨，又若不立阴等为境，妙观就何处用，妙境于何处显，故知若离三道即无三德，如烦恼即菩提生死即涅盘，玄文略列十乘皆约此立，又止观大意以此二句为发心立行之体格，岂有圆顿更过于此，若如二师所立，合云菩提即菩提涅盘即涅盘也，又引常坐中起对俱法界者，今问法界因何有起对邪，须知约根尘识故方云起对法界，故义例释此文云，体达修观若起若对阴入不出法界成不思议彼有约理约观约果三义，此文正约观行辨也，又安心文云，唯信法性者未审信何法为法性邪，而不知此文正是于阴修乎止观，故起信论云，一切众生从本已来未曾离念，又下文云，浊成本有若不观三道即妙，便同偏观清净真如，荆溪还许不故辅行解安住世谛云，以止观安故世谛方成不思议，又云安即观也故谈圆妙不违现文方为正说，今释一念乃是趣举根尘和合一刹那心，若阴若惑若善若恶皆具三千，皆即三谛乃十妙之大体，故云咸尔斯之一念为成观，故今文专约明乎不二，不可不晓故兹委辨，问相传云，达磨门下三人得法而有浅深，尼总持云断烦恼证菩提，师云，得吾皮，道育云迷即烦恼悟即菩提，师云，得吾肉，慧可云，本无烦恼元是菩提，师云，得吾髓，今烦恼即菩提等稍同皮肉之见，那云圆顿无过，答当宗学者因此语故迷名失旨，用彼格此陷坠本宗，良由不穷即字之义故也，应知今家明即永异诸师以非二物相合，及非背面相翻直须当体全是方名为即，何者烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门故，不须断除及翻转也，诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善故，极顿者仍云本无恶元是善，既不能全恶是恶故皆即义不成故，第七记云忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行，若尔何不云烦恼即烦恼等，而云菩提涅盘邪，答实非别指秖由性恶融通寂灭，自受菩提涅盘之名盖从胜立也，此则岂同皮肉之见乎，又既烦恼等全是性恶，岂可一向云本无耶，然汝所引达磨印于可师，本无烦恼元是菩提等，斯乃圭峰异说致令后人以此为极，便弃三道唯观真心，若据祖堂自云二祖礼三拜依位立，岂言烦恼菩提一无一有耶，故不可以圭峰异说，而格今家妙谈尔，元本云此乃又超得髓之说也，可师之见意纵阶此语且未圆，问今明圆教岂不论断惑证理及翻迷就悟邪，若论者何异持育之解，答秖如可师岂不断惑翻迷，岂亦同前二邪，故知凡分渐顿，盖论能断能翻之所以尔，今既约即论断故无可灭，约即论悟故无可翻，烦恼生死乃九界法既十，界互具方名圆，佛岂坏九转九邪，如是方名达于非道魔界即佛，故圆家断证迷悟但约染净论之，不约善恶净秽说也，诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义，故但得即名而无即义也，此乃一家教观大途能知此已，或取或舍自在用之，故止观亦云唯信法性，不信其诸语似弃妄观真，元云岂异可师之说而义例判，云破昔计故约对治说，故知的示圆观须指三道即是三德，故于阴等观不思议也，若不精拣何称圆修，此义难得的当至因果不二门更为甄之，二则止下，示成由行，已约心法显乎妙旨，虽知十妙不离一念，若非妙行何能成之，故玄文虽立观心而且托事附法，盖非部意故多阙略，若具论能成之功，须指摩诃止观也，故境等五妙且论诸圣，及佛世当机所观所发所行所历所究尽法，而于我曹禀教行人，如何成就故令修止观用十法成乘，方能亲观妙境，发智立行历位登果故，彼十乘能令行人成就自行因果也，言起教一章成今化他能所者，彼文起教虽即弗宣而且不出裂网之意，此裂网文泛论生起，虽在果后化他细寻其意，多明初心自行，故文云种种经论开人眼目，执此疑彼是一，非诸今融通经论解结出笼，岂非始行能裂他网，又文云，若人善用止观观心，则内慧明了通达，渐顿诸教如破微尘出大千经卷，河沙佛法一心中晓，岂非自行起教，又云，若欲外益众生逗机设教等，此文方是果后化他也，辅行二释谓化他裂网自行，裂网但自行文略故，读者多暗至于归大处文，亦为初心修观而说，故云胶手易著寱梦难醒，封文齐意自谓为是，乃至云为此意故须论旨归，故知五略十广，虽该自他，始终而尽，是行者修法，若了彼文方可销今相成之意，故今十门从染净不二已去，皆指果后设化之相，悉在初心刹那一念，而必须三观功成此用方显故，文云故须初心而遮而照等，故知能修起教之观，则能成就应机现通说法之用也，此意稍隐解者方知不作此解，则止观裂网旨归之文，记中自行之释，及今相成之语如何销之，若云但修十乘果用自显者，则合云十乘成今化他能所，尔三则彼下功成识体，故知得此相成之意，则不唐学问，不谩修行，教下所诠妙体可识，四故更下结示立名使诠旨斯显，四初立门所由如文，二何者下出门名义，理事三千本皆融，即实机未熟权化宜施，佛须物情分隔而说故云不二而二，半满诸法暂有差殊权化，若成实理须显佛随自意，开会而谈故云二而不二境等，十法即是所通既约教部判，后开之俱圆俱妙故，能通门宜名不二，三各自高深一家所判，法门名义无间高下，己他无不理性本具，全性起修分显究尽，故今十门一一如是，皆为观体其义更明，然事异故，六理一故即，此宗学者谁不言之而的当者无几，应知圆家明理已具三千，而皆性不可变，约事乃论迷解真似因果有殊，故下文云，三千在理同名无明，三千果成咸称常乐约事明六三千无改无明即明三千，并常俱体俱用约理明即若见斯旨稍可持论，四直彰宗趣如文。

　　二一者下，第二列门解释二，初列门对妙，二初列门可见，二是中下，对妙七科之境不出色心，此二不二则诸境皆妙故云第一从境立名，智行二法正论修相，傥二境不融修性有异则不成妙故，二三从智行立名位多在相，三法唯果若了始终理一，此二皆妙故，第四从位法立名，通应二事果后利他，既是净用依正必融，纵是他机亦同自体，此之妙事在今染心，能如是观妙用方显故，五六七从感应神通立名，三业是能说之人权实是所说之法，此二若融说法方妙故，八九从说法立名，眷属是三草二木利益由法雨所滋，若知本一地雨则权实益等故，第十从眷属利益立名，立此十门意成十妙解行故也，二一色下，释门旨趣十段，初色心不二门三，初标一切诸法无非妙境，本文七科亦且从要，七科尚广妙旨难彰，今以色心二法收尽，故大论云，一切世间中唯有名与色，若欲如实说但当观名色，此二不二诸法皆妙，故今摄别入总，特指心法明乎不二，以此为门则解行易入也，二且十下，释中又二，初约诸境明总别二，初双标，总在一念者，若论诸法互摄，随举一法皆得为总，即三无差别也，今为易成观故，故指一念心法为总，然此总别不可分，对理事应知，理具三千事用三千各有总别，此两相即方称妙境，二何者下，双示二，初别十如中，相可别故属色，性据内故属心，观音玄义指心为体，而诸文中双取色心，力作单不能运缘，或指爱或指具度，既存两说义必双兼，若云业为因者，则似兼色，今从习边故因果皆心，五阴皆报则须兼心，今从受身约色义强本末究竟，文虽不对既论三等，同后三谛因缘中，现未七支皆须双具，识名虽独必含中阴故亦两兼行有是业不可遍属，无明爱取唯心可知，诸谛中苦同七支集既兼业，道亦含戒皆具色心，俗论诸法兼二可知，灭及真中一实无谛，体唯是理无相可表，并心证故故不兼色，然上所对不可永殊欲成别义故且从强，二既知下，次总，前约诸法不失自体为别，今明诸法同趣刹那为总，终日不失终日同趣，性具诸法总别相收，缘起诸法总别亦尔，非谓约事论别以理为总，又复应知若事若理，皆以事中一念为总，以众生在事未悟理，故以依阴心显妙理故，问他云，一念即一性也，一念灵知性体常寂，又云，性即一念谓心性灵寂，性即法身，灵即般若，寂即解脱，又云，一念真知妙体，又云，并我一念清净灵知，据此等文乃直指文中一念名真净灵知，是约理解，今云，属事是阴入法，与他所指赊切如何，答此师秖因将此一念约理释之，致与一家文义相违，且违文者，一违玄文彼判心法定在因，佛法定在果，众生法一往通因果，二往则局因，他执心法是真性，故乃自立云，心非因果，又碍定在因句，复自立云，约能造诸法故判为因，佛定在果者，乃由研修觉了究尽为果，今问既将因果分判法相，何得因果却不相对果，若从觉因须指迷，何得自立理能造事而为因邪，既不相对何名分判，又违华严心造之义，彼经如来林菩萨，说偈云，心如工画师，造种种五阴，一切世间中无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生是三无差别，辅行释云，心造有二种，一者约理造即是具，二者约事即三世，变造等心法既有二造经以心例于佛，复以佛例于生，故云如心佛亦尔，如佛众生然，是则三法各具二造方无差别，故荆溪云，不解今文如何销，偈心造一切三无差别，何忽独云心，造诸法得名因邪，据他所释心法是理唯论能具能造，生佛是事唯有所具所造，则心造之义尚亏，无差之文永失矣，又若约能造释因，则三法皆定在因，以皆有二造故，此文应今家立义纲格，若迷此者一家教旨皆翻倒也，焉将此解定教文之欠剩邪，二违大意，及全刚錍，他自引云，随缘不变名性，不变随缘名心，引毕乃云，今言心即真如不变性也，今恐他不许荆溪立义，何者，既云不变随缘名心，显是即理之事，那得直作理释，若云虽随缘边属事，事即理故，故指心为不变性者，佛法生法岂不即邪，若皆即理何独指心名不变性，故金錍云，真如是万法由随缘故，万法是真如由不变故，故知若约万法即理。则生佛依正俱理皆不变故，何独心是理邪，若据众生在事，则内外色心俱事皆随缘故，何独心非事邪，他云，生佛是因果，法心非因果验，他直指心法名理，非指事即理，生佛二事会归心故，方云即理，亦非当处即具三千，是知他师虽引唯色之言亦秖曲成唯真心尔，况复观心自具二种，即唯识观及实相观，因何才见言心便云是理，又实相观虽观理具非清净理，乃即事之理也，以依阴等显故，问若尔二观皆依事如何分邪，答实相观者即于识心体其本寂，三千宛然即空假中，唯识观者，照于起心变造十界即空假中，故义例云，夫观心法有理有事，从理则唯达法性更无余途，从事则专照起心四性叵得，亦名本末相映事理不二，又应知观于内心二观既尔，观于外境二观亦然，此皆止观及辅行文意非从臆说，他云真心具三千法，乃指真如名不思议境，非指阴入也，金錍云，旁遮偏指清净真如，那得特偏指邪，又云，夫唯心之心岂唯真如心邪，须知烦恼心遍，第一记云，专缘理性而破九界是别教义，那得句句唯于真心，又此标一念乃作一性真如释之，后文多就刹那明具三千，亦作真如释邪，问永嘉集既用今家观法，彼奢摩他云，一念即灵知自性，他立正合于彼何谓不然，答彼文先于根尘体其本寂，作功不已知灭对遗，灵知一念方得现前，故知彼之，一念全由妙止所显，不尔何故五念息已一念现前，秖如五念何由得息，那得将彼相应一念类今刹那念邪，况奢摩他别用妙止安心，毗钵舍那别用妙观安心，优毕又方乃总用止观，故出观体中一念，正是今之阴识一念也，何者，彼文序中先会定慧同宗法，尔中乃云故即心为道，可谓寻流得源矣，故出观体云秖知一念即空不空非空非不空言秖知者乃即体止也了观也理今刹那是三谛理，不须专亡根境显其灵知，亦不须深推缘生求其空寂，故云秖知，此乃即心为道也，若奢摩他观成，显出自性一念，何用更修三观，问彼云，若于相应一念起五阴者，仍以二空破之，那云不更修观，答于真知起阴以观破之，不起阴者何用观之，彼二空观乃是观阴非观真知，故知解一千从，迷一万惑，若欲广引教文验其相违，不可令尽书倦且止，二违义者，问据上所引众教虽见相违，且如立此十问，欲通妙理亡于名相，若一念属事岂但通事，将不违作者意乎，答立门近要则妙理可通，若夐指真如初心如何造趣依何起观邪，今立根尘一刹那心，本具三千即空假中，称此观之即能成就十种妙法，岂但解知而已，如此方称作者之意，若也偏指清净真如，偏唯真心则杜初心入路，但滋名相之境，故第一记云，本虽久远，圆顿虽实，第一义虽理，望观属事，他谓圆谈法性便是观心为害非少，今问一念真知为已显悟，为现在迷，若已显悟不须修观，十乘观法将何用邪，若现在迷全体是阴，故金錍云，诸佛悟理众生在事，既其在事何名真净，然谁不知全体是清，其奈浊成本有，应知观心大似澄水，若水已清何须更澄，若水未清须澄浊水，故辅行，释以识心为妙境云，今文妙观观之令成妙境，境方称理，又解安于世谛云，以止观安故，世谛方成不思议境，故知心虽本妙，观未成时，且名阴入，为成妙故，用观体之，若拨弃阴心，自观真性，正当偏指清净真如之责，复招缘理断九之讥，且如今欲观心，为今刹那便具三千，为须真如体显方具三千，若即刹那，何不便名阴心为于妙境，而须立真心邪，又大师亲令观于阴等诸境，及观一念无明之心，何违教邪，应是宗师立名诠法未的，故自别立邪，又若谓此中一念不同止观所观阴等诸心者，此之十门因何重述，观法大体观行可识，斯言谩设也，又中谛一实别判属心，与总真心如何拣邪，心性二字不异而异，既言不变随缘名心，即理之事也，随缘不变名性，即事之理也，今欲于事显理，故双举之，例此合云不变随缘名佛，随缘不变名性，生性亦然，应知三法俱事俱理，不同他解，心则约理为通，生佛约事为别，此乃他家解心佛众生之义，不深本教，滥用他宗，妨害既多，旨趣安在，一性等者，性虽是一，而无定一之性，故使三千色心相相宛尔，此则从无住本立一切法，应知若理若事，皆有此义，故第七记释此文云，理则性德缘了，事则修德三因，迷则三道流转，悟则果中胜用，如此四重，并由迷中实相而立，今释曰，迷中实相即无住本，乃今文一性无性也，上之四重即立一切法，乃今文三千宛然也，第一重既以性德缘了，为一切法，须以正因为无住本，余之三重既将逆顺二修为一切法，必以性德三因为无住本，此即理事两重总别也，问既以迷中实相为一性，对三千为别，正当以理为总，何苦破他，答以三千法同一性故，随缘为万法时，趣举一法总摄一切也，众生无始全体在迷，若唯论真性为总，何能事事具摄诸法而专举一念者，别从近要立观慧之境也，若示一念总摄诸法则显诸法同一真性，故释签云，俗即百界千如，真则同居一念，须知同一性故，方能同居一念故，以同居一念用显同一真性，非谓便将一念名为真谛，岂同居一尘非真谛邪，今文以一性为总，前后文以一念为总，盖理事相显也，此之二句正出摄别入总之所以也，由一性无性立理事三千故，故两重三千同居一念也，岂同他释直以一念名真性邪，二当知下，就理事明谛境二，初约理事明三谛二，初明理事心之色心者即事明理具也，初言心者趣举刹那也，之者语助也，色心者，性德三千也，圆家明性既非但理，乃具三千之性也，此性圆融遍入同居刹那心中此心之色心乃秖心是三千色心，如物之八相更无前后，即同止观心具之义，亦向心性之义，三千色心一不可改故名为性，此一句约理明总别，本具三千为别，刹那一念为总，以三千同一性故，故总在一念也，即心名变等者，即上具三千之心，随染净缘不变而变，非造而造，能成修中三千事相，变虽兼别，造虽通四，今即具心名变，此变名造则唯属圆不通三教，此二句则事中总别，变造三千为别，刹那一念为总，亦以三千同一性故，故咸趣一念也，造谓体用者，指上变造即全体起用，故因前心具色心随缘变造，修中色心乃以性中三千为体，修起三千为用，则全理体起于事用，方是圆教随缘之义，故辅行云，心造有二种：一者约理造即是具，二者约事乃明三世凡圣变造，即结云，皆由理具方有事用，此文还合彼不，问变名本出楞伽，彼云，不思议熏不思议变故，造名本出华严，彼云，造种种五阴，故华严唯有二教，楞伽合具四教，何故金錍云变义唯二，造通于四，答部中具教多少，虽尔今约字义通局不同何者大凡云变多约当体改转得名，故变名则局，若论造者，乃有转变之造，亦有构集之造，故造名则通别圆皆有中实之性，是故二教指变为造，藏通既无中实之体，但明业惑构造诸法不云变也，大乘唯心小乘由心，故云变则唯二造则通四，问他云造谓体同，及改此文二十来字，而云收得旧本，又云勘契多同，今何违旧答旧本诸文全无错邪，应是荆溪亲书本邪，又多本同者，止如杭州十藏中台教，顷曾略续错字不少，岂非初将一本写之，一本或错十处皆讹，又云日本传来别行十门，题云国清止观和尚录出，亦云体同等者未审，止观和尚又是谁邪，此人深谙一家教不，始录之本全不错不，岂以先死之人遵之为古，所立之事皆可依邪，如干淑所录邃和尚止观中异义，乃以三界为无漏总中之三，可尽遵不，况诸异义特违辅行，自立己见故皆云记文易见，和尚云云，此师又称第七祖，故知止观和尚多是此师，若其是者则全不可依，既暗荆溪深旨必有改易也，又日本教乘脱误亦多，唯有别行十不二门，则全同他所定之本，他既曾附示珠指，往于彼国必是依之勘写尔，设是旧本须将义勘莫可专文，问文纵难定义复相违，何者此文摄别入总，合云变造体同，若云从体起用还是开总出别既失不二之义，便无开会之功也，答若得前之总别意者，则自不执旧讹文也，岂理体唯总，事用唯别，如常坐中修实相观，既云唯观理具文中广辨三千还有总别不，若无者，那云一心具三千邪，随自意中修唯识观，观于起心即约变造事用而说，还有总别不，若无那云一切法趣檀等，那云观一念善恶心起十界邪，岂随自意三昧非不二开会观邪，应知立兹体用，欲于理体及以事用皆明三谛事用，苦即空假中还成不二圆妙不，既于理事两重总别皆显绝妙，那将摄别入总而为难邪，又夫开显乃示法法皆妙，若知即具而变用岂不妙邪，问他云之犹往也，即全真心往趣色心则全理作事此义如何，答非唯销文不婉抑亦立理全乖，何者心不往时遂不具色心邪，又与心变义同，正招从心生法之过，况直云心是真理者，朗乖金錍释，心既云不变随缘名心，何得直云真理，又造谓体用方顺文势，如何以同释造，问若真心往作色心，有从心生法之过者，文云即心名变亦有此过邪，答不明刹那具德，唯执真心变作，灼然须招斯过，今先明心具色心，方论随缘变造，乃是全性起修，作而无作何过之有，问即心名变此心为理事邪，若理者上约随缘名心，若事者乃成事作于事，那言全理起事，答止观指阴入心能造一切，而云全理成事者，盖由此心本具三千方能变造，既云心之色心，已显此心本具三千，今即此心变造，乃是约具名变，既非但理变造，自异别教也，二是则下，结成三谛者，上之事理三千，皆以刹那心法为总，心空故理事诸法皆空，即非色非心也，心假故理事诸法皆假，即而色而心也，心中故理事诸法皆中，即唯色唯心也，故辅行云，并由理具方有事用，今欲修观但观理具，俱破俱立俱是法界，任运摄得权实所现，言良由于此者，即由心之色心故理也即心名变故，事也全体起用故，理事合也方能一空一切空，一假一切假，一中一切中也，他解此文分擘对当大义全失，仍不许对三谛，而云此中未论修观故，设未修观立谛何妨，况此色心本是谛境，更有人互对三谛云得圆意，盖不足言也，二故知下，会生佛居一念，已生佛者，心法三千，他生佛者，佛法众生法并名为他各具三千，三千不出生佛也，以理摄事同趣我心，盖心之具故，即心变故，全体用故，故识一念即能遍见也，三故彼下，结不二可见，他云，此本多一差字，存略无妨不须苦诤，二内外不二门又三，初标，正约三法立内外境也，众生诸佛及以依报名为外境，自己心法名为内境，故观音玄义立所观境有二，所谓自他，他者谓众生佛，自者即心而具，乃引华严心如工画师等为证，有人立佛界为内，九界为外，乃引此经，或说己事，或说他事证之，而不知彼明果后垂迹，乃以佛界为己，九界为他，今论初心观所依境，既未成佛安用佛为己邪，据观音玄方为允惬，问前引大部，拣于佛法太高众生太广，今何取，之答，辨其难易故且拣之，若论机入不同故须双列，复为显其妙义必须内外互融，随观一境皆能遍摄故名不二，此之不二悉得称门，泛论虽尔一家观法多用内心妙义为门也，二凡所下，依门释二，初明内外境观二，初标示者，大小乘中所明观法二境收尽故云不出，今非偏小也，二外谓下，释相二，初明外境观相，言托者依也，彼者既以内心为自，乃指依报及生佛色心为彼，此乃正立外境，即空假中去，即是妙观及观成相，于依等四随托一境，皆以圆融三观观之，此观既妙故令阴入染体泯净，即前依正等全为妙体一实圆理，故云体绝及一实等，所观阴境既绝能观妙观亦寂，则病去药亡能所双绝，故云无空假中，于双绝之处融妙三千一时显现，豁然同皆真净，法法皆实故真，皆非染碍故净，故云宛然等，如是则一切众生皆毗卢体，一切国土悉常寂光，有何定法名三五七九及净秽邪，故云无复至差品也，而彼彼三千圆融互入犹因陀罗网，终自炳然即是外观功成之相，观行已上至于妙觉节节无非如此显发，不尔安云发心毕竟二不别邪，问他云旧本无两假字，唯云即空即中空中妙故，而云以空中亡彼依正之假，此本何得妄加邪，答虽欲依于旧本其如义理残缺，必是往时读者不谙境观，故妄有改削矣，且文标所观境有内外，岂以依正色心阴入之境而为假观邪，遍寻荆溪之意必不阙此一观，何者如止观破思假文中，云因缘生法即空即中，辅行云，且以法性空中对幻假说其实幻假即不思议假，既云且以知非尽理，须即妙假故云其实，文中不云即假尚欲据义加之，岂自著述而特略之，况彼云因缘生法，方有幻假之义，今直云依正等，且未成幻假况妙假乎，又第一记中释十二入各具千如，中云境据假边，且存其数，空中尚无其数安在，然必约假以立空中，此虽将境为假，然与今文不同何者彼约十二入各具千如为境，即已成不思议假故非此例，恐未解者以此为据，故粗引之仍出其意，又上若不立假观下何亡之，而云无空假中邪，又若更云空中兼上依正俱亡故，云无空假中者，文已自云，色心体绝何系重乎，若以色心体绝亡所观阴境，无空假中泯能观妙观，则无是过也，又准内体三千即空假中，三千已是妙境犹尚更立三观，今但云依正等未结成妙境，那便略慈假观邪，问前门心之色心，云是三千妙体，今云依正色心何非妙境，答上云心之色心，即刹那念本具七科色心，此非妙境更指何邪，今但云依正等，乃是直论外阴入界故不例上，问既将佛法众生法为外境，佛已离阴何得皆是阴入邪，答修观行者外境未亡已来见有他佛，故起信论云，以依转识故说为境界，则知过在于我何关佛邪，然且置所定之文，试论能定之义，还合一家教宗不，秖如他于谕迷显正决中，指色心门为外境者，岂可内境离色心门邪，又解外观成相豁同真净文，云同者似也，乃似其分真即六根净也，岂外观功能止齐相似，又解内观先了外色心一念无念，谓外境亡唯内体三千，即空假中谓内体显，既全不约解行分文，先了之言乃是牒前外观，内体已下方观于内，是则六根净后方修内观，则识阴十乘初心绝分又若谓外境亡时内体必显者，则唯有外观不须观内，又成内观初心后心皆不修也，此等相违请当宗匠者观之，还可将此见解，定教文之是非乎，或须云终日炳然有何损益而苦诤之，境观乖失而全不知，况依正本融迷情强隔，观成情遣且云不见，尘去鉴净现像非磨，故云终自炳然，此则自胜于日他莫知之，问染净不二门云照故三千常具，遮故法尔空中，又云亡净秽故以空以中，又义例云，观此一运即具十界百界千如，即空即中，此文何须添假字邪，答因征彼文验知旧本是往人改削，何者若不解彼之文意，须据彼文除今假字，今人既，然往人亦尔，不足疑也，呜呼不解境观以至于斯，且如染净门云，故须初心而遮而照，照故三千常具，遮故法尔空中，盖三观相成也，既云照故三千常具，照是观不，三千是妙假不，既不可单修假观，遂须空中成之，故云遮故法尔空中，因兹遮照妙用现前，故云遍应无方，既以妙假历于净秽，复须空中亡之，故云亡净秽故以空以中，义例照此一运即具十界百界千如者，即于内心唯识之境，用不思议假观照之，方显百界千如，仍须遮之故云即空即中，正是三观相成；则与染净门中观相恰同也，故彼三文有即是剩，此文无即是欠何者今文标云凡所观境不出内外，即云外谓托彼依正色心，既无心具及百界等言未成妙境，又无观照之义，因何便云是假观，邪党理之者见斯晓谕更何由执，二所言下，明内境观相者，先了等者，初心行人欲依内心修观，先须妙解了达外法唯一念造，此能造念本无念性，能造既无所造安有，外法既虚唯有内体三千实性，如是解已方依内心修乎三观，故内体二字亦事理双举，内即内心随缘义故对外立也，体即是性不变义故非内外也故义例云，修观次第必先内心，乃至云又亦亦先了诸法唯心方可观心，又彼文云，唯于万境观一心故知，若无此解如何知心具足诸法，若不知具但直观心何殊藏通，藏通何曾不云观心，纵知心体是中，若不云具未异别教教道也，故止观先，开六科妙解然始正修，观心之义如是，如何释云先修外观，至六根净方修内观邪，又此内观含于唯识实相两观之义学者寻之问外观何不先明解了，而直修三观邪，答据义合有但是文略，何者若不先了唯色唯香，如何观外依正等邪，但为外观摄机须故，为对内故显不二故，故且并列，今之文意正明内观，以十门妙理唯指心法故，诸部中皆云观心，二是则下，明内外融泯二，初互融，三法体性各具三千本来相摄，前虽解了心摄一切，今观称性包摄灼然，故是则下，先明内心融于外法，既云互摄生佛亦然，故十方下，次明若生若佛各自遍融，又此性体非谓一性，盖三千性也，以佛具三千方摄心生生，具三千方融心佛，心具三千岂隔生佛，若心无佛性岂能摄佛，佛无生性何能摄生，故性体无殊之语有谁不知，一切咸遍之言须思深致，他解唯论融外归内名不二者，一何局哉，一切咸遍如何销之，况余九门皆归一边全伤大体，二谁云下，俱泯既各融即不可定分，故称理观谁云有二，然内外等三双但泛举相对今皆融泯，亦可云内色心为己，外色心为他，更用己他拣其内外，三此即下结门所从，十门理一莫不相由，今从依境修观，内外二境皆色心故，此二妙故内外不二也。

　　十不二门指要钞卷上

　　十不二门指要钞卷下

　　宋四明沙门知礼述

　　三修性不二门三，初标，修谓修治造作即变造三千，性谓本有不改即理具三千，今示全性起修则诸行无作，全修在性则一念圆成，是则修外无性，性外无修，互泯互融故称不二，而就心法妙为门，二性德下，释二，初修性双立三，初修性对论二初直明性德，言德者即本具三千皆常乐我净故，界如一念即前内境具德刹那心也，界如既即空假中任运成于三德三轨等，即空是般若清净义故，则假是解脱自在义故，即中是法身究竟义故，诸三例之，然诸法皆可论于修性亦为成观唯指一念，应知前二门直明依境立观，此门及因果不二乃委示前二，令成圆行始终也，何者性德岂出色心不二，修德莫非一心三观，今示修性，互成成妙智行，以此智行从因至果，则位位无作方名如梦勤加等，即自行始终皆妙也，二性虽下，以修对辨二，初相成者，性虽具足全体在迷，必藉妙智解了发起圆修，故云性虽本尔藉智起修，由此智行方能彻照性德，而此智行复由性德全体而发，若非性发不能照性，若非彻照性无由显，故云由修照性由性发修，此二句正辨相成之相，二在性下，明互具者，相成之义虽显，恐谓修从显发方有，性德稍异修成，故今全指修成本来已具，如止观广辨三千之相，虽是逆顺二修全，为显于性具则全修成性也，又一一行业因果自他，虽假修成全是性德三千显现，故云全性成修也，又虽全性起修，而未尝少亏性德以常不改故，故云性无所移，虽全修成性，而未始暂阙修德，以常变造故，故云修常宛尔然，若知修性各论三千，则诸义皆显，故荆溪云，诸家不明修性，盖不如此明也，问他云，旧本作藉知曰修，而以本性灵知用释知字，若云藉智起修者，盖写者书曰逼知，后人认作智字，既不成句，又见下句有起修之言，遂辄加起字尔，此复云何，答既许写曰逼知，遂成智之一字，何妨往人写日远知误成知曰二字，必是因脱起字，复由二字相悬，致使有本作藉知曰修也，故知写字添脱远近难可定之，鱼鲁之讹岂今独有须将义定方见是非，何者他既暗于三法妙义，尚将一念因心阴识，直作真知解之，况今有此讹文知字可执，岂不作灵知解邪，且灵知之名圭峰专用，既非即阴而示，又无修发之相，正是偏指清净真如，唯于真心及缘理断九之义也，他云，因真教，缘示善恶知即是真知，乃知诸法唯心，故云藉知曰修，今问此之知字，为解为行，若随阙者则不名修，若单立知字解行足者，乃玄文智行二妙，止观妙解正修便为徒设，则天台但传禅诠都序也，又言示善恶知即真知者，还须先用妙解即之不，次用妙行即之不，若然者正是藉智起修，若不然者智行二妙全无用也，今云藉智起修，直是由于智妙起于行妙耳，故后结文云，如境本来具三，依理生解故名为智，智解导行，行解契理三法相符不异而异，然智行俱修今偏在行者盖智从解，了发起义强，行就进趣修治义强故从强也，又此一句全是释签行妙中文，彼云藉智起行故，他又云智名未称全性成修，若尔何名智妙，应亦本是知妙后人改为智妙乎，二修又下，明逆顺相返二，初明对逆故二性并存，二明因顺故二心俱泯，初文者，上之全性，起修一往且论顺修，修名既通有顺有逆，今欲双亡先须对辨，了性为行者，即藉智起修也，背性成迷者始从无间至别教道皆背性故，逆称修者，即修恶之类也，心虽不二等者，随缘迷了之处，心性不变故云不二，逆顺二性是全体随缘故，即理之事常分故曰事殊，是则以前称圆理修，对今背性故成二也，二因顺故二心俱泯者，可不可也，由因也，不可因逆顺二事同一心性，便令迷逆之事作了顺邪，此乃责其不分迷悟也，故正立理云，故须一期迷了照性成修，言一期者，即与一往之语同类，乃非终毕之义也，盖言虽据寂理二修终泯，且须一期改迷为了，了心若发必照性成修，若见性修心自然二心俱泯，此义显然如指诸掌人何惑焉，岂非逆修如病顺修如药，虽知药病终须两亡，一往且须服药治病，药力若效其身必康，身若安康药病俱泯，法谕如此智者思之，问他云旧本作此其字，释意云，岂可由不移生死涅盘常殊之性事，便任此为了修乎，是故下句便云，故须一其迷了照性成修，此复云何，答他虽执于旧本而违现文，何者文云，可由事不移心则令迷修成了，文意唯责执迷为了，何曾双责迷了为了邪，岂非彰灼违文乎，故知迷了双泯功由了修，何者迷既背性，故立了修翻之，遂一期事殊也，了既顺理，理无违顺，故二心自泯也，是知用此期字者，既不违文兼得顺理，若用此其字，相违稍多不能广破也，三又了下，明离合本同二，初约法明离合相异者，复置逆修但论顺修法相离合，盖此修性在诸经论不易条流，若得此离合意，则不迷修性多少，如金光明玄义十种三法，乃是采取经论修性法相，故具离合两说，如三德三宝，虽是修德之极义必该性，三身三智文虽约悟，理必通迷，三识三道既指事，即理必全性起修，此六岂非修性各三，三因既以一性对智行二修，三菩提三大乘三涅盘，并以一性对证理起用二修，此四岂非修二性一，若各三者唯属于圆，以各相主对全性起修故，修二性一则兼于别，直以修二显于性一，则教道所诠，若知合九为三复是圆义，此文多用各三，如云性指三障，是故具三，修从性成，成三法尔，又云，一念心因既具三轨，此因成果名三涅盘，若后结文三法相符，虽似修二性一，乃合九为三也，修二各三等者就合各开。如三般若等是了因之三，如三菩提等，是缘因之三，共发三道等正因之三，既发性三俱云修九者，虽兼性三咸为所发故皆属修，又凡论修者必须兼性，九秖是三者如三般，若秖是了因如三解脱，秖是缘因如三道等，秖是正因为对等者，释前合意性既唯立正因，为对性以成三，故修但缘了也，诸合三义例皆如是，问十种三法俱通修性，各可对三德三因，何故三般若等唯对了因，三菩提等独对缘因，答如此对之方为圆说，单云了因不少以具三故，了三自具三因三德等，故缘正亦然，应知一德不少，三九不多至于不可说法门，岂逾于一邪，二二与下，约谕明修性体同者，虽明修性及智行等别，皆不二而二，故约波水横竖谕之，仍约合中三法而说，开岂不然，初明修二如波性一如水，二而不二波水可知，修性既然，修中二法，亦二而不二同乎波水，问修二性一已同波水，修尚即性岂修中二法，更须约谕融之耶，答如身两臂虽与身连臂自未合，为防此计故云亦如波水，有本云，亦无波水者，既不成谕此定讹也，二应知下，修性俱亡正示不二。性指三障等者，既全理成事乃即障名理，是故立性为三，性既非三立三，修性从成亦非三立三，岂唯各定无三，抑亦修性体即，如是了达即不动而运，游于四方直至道场，名一妙乘也，问性三本具，那言对障名三，答本具妙理，若定是三不能作一及无量故，故知立则一多宛然，亡则修性寂矣，今就亡说岂得将立以难之，三结门从前可解。

　　四因果不二门三，初标，因果名通今就开显唯约圆论，因从博地至等觉还，果唯妙觉虽通传立约极义强，三千实相未显名因，显则名果，隐显虽殊始终常即，故名不二门义如前，二众生下，释三初就圆理明因果暂存三，初明始终理一，众生一往通于因果，佛名无上众生故，二往则局因对佛立生故，生虽在因复通一切，唯取心因是今观体，体具三轨是果之性，故名为因，此性若显名三涅盘，三法体常始终理一，二若尔下，悟迷事异二，初问意者，求证果位为成功德，因德既具何须求果，二但由下，答意者，因德虽具但为在迷，诸法本融执之为实，始从无间终至金刚皆有此念，若不谓实铁床非苦变易非迁，此念若尽即名妙觉，故云各自谓实，若了所迷之性有何佛果别生，还证因德故云住因，而因德显处自受果名，故约迷悟而分事殊，三秖缘下，明事极理亡，理显等者，对隐名因称显为果，显已无对果名岂存，果能称实名尚不存，因既属权故宜双废，又对因果事立理融之，所对既泯能融自亡，二秖由下，依圆解明修证无得二，初约法明惑智之体本虚，言亡智者，即上事理顿亡之，智方能圆断故云秖由，圆人始终用绝待智，顿亡诸法理果尚亡惑何次第，秖由此智功力微著故成疏亲，由疏亲故惑落前后名迷厚薄，智疏惑厚，智亲惑薄，传传明之，此乃约智分惑也，既有厚薄之义故强分三惑，又义开六即名其亡智浅深，若论亡智了于即理，无一德可修无一惑可破，强名厚薄浅深也，二故如下，约谕明修证之功不立二，初明修证功亡，他云，梦空幻像四皆是谕，以对智断因果，释意虽即不显，对法稍似相当，又云，空下须作此名，其义甚便，盖言惑体如空但有名字，故大乘十谕第四云，虚空者空但有名而无真实等，作此冥字义说虽众终恐未亲，今秖图显理岂敢党情，如予意者旧文诸字，若稍有理即便遵行，必诸圣眼洞见我心，傥智短言疏未能称理，请诸匠硕示以弹诃，然举此四谕者盖显圆人妙解，众德元具万惑本空，虽立证修一一无作，故勤修慧行如梦作为都无所辨，惑但有名如空无实知无即绝，复约智断始终以明因果，因无能感故如幻，果非所克故如像，解既称实四皆无作，因果既尔何有二邪，二空像下，明德障体异，空惑像果不实之义虽同，而空但有名知无永绝，像虽无性色相宛然，故云空虚像实也，像实等者，释成体异，果德三千非今方得故论非果，然称本而证不可泯亡，故云称理本有，迷即无明，无明转故即变为明，迷名永失转成性明，故云迷转成性，他云，须作性成，若云，成性则令果成因也，若尔后文云，了今无明为法性，岂亦果为因邪，三是则下，约圆乘明始终不二二，初翻覆对扬明体一，可解，二所以下，高广无减明不二，大乘因果皆是实相，三千皆实相相宛然，实相在理为染作因，纵具佛法以未显故同名无明，三千离障八倒不生，一一法门皆成四德故咸常乐，三千实相，皆不变性迷悟理一，如演若多失头，得头头未尝异，故云无明即明，三千世间一一常住，理具三千俱名为体，变造三千俱名为用，故云俱体俱用，此四句中初二明因果各具三千，三明因果三千秖一三千，以无改故，四明因果三千之体俱能起用，则因中三千起于染用，果上三千起于净用，此第四句明圆最显，何者夫体用之名本相即之义故，凡言诸法即理者，全用即体方可言即，辅行云，即者，广雅云合也，若依此释仍似二物相合，其理犹疏今以义求体，不二故，故名为即上皆辅行文也今谓全体之用方名不二，他宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别，故知一性与无明合方有差别，正是合义非体不二，以除无明无差别故，今家明三千之体随缘起三千之用，不随缘时三千宛尔，故差别法与体不二，以除无明有差别故，验他宗明即，即义不成，以彼佛果唯一真如，须破九界差别归佛界一性故，今家以即离分于圆别不易研详，应知不谈理具单说真如随缘仍是离义，故第一记云，以别教中无性德九故，自他俱断九也，若三千世间是性德者，九界无所破，即佛法故，即义方成圆理始显，故金錍云，变义唯二，即是唯圆，故知具变双明方名即，是若随阙一皆非圆极，荆溪云，他家不明修性，若以真如一理名性，随缘差别为修，则荆溪出时甚有人说也，故知他宗极圆秖云性起不云性具深可思量，又不谈性具百界，但论变造诸法何名无作邪，世人见予立别教理有随缘义，惑耳惊心，盖由不能深究荆溪之意也，且如记文释阿若文中云，别教亦得云从无住本立一切法，无明覆理能覆所覆俱名无住，但即不即异而分教殊，既许所覆无住真如安不随缘，随缘仍未即者为非理具随缘故也，又云：真如在迷能生九界，若不随缘何能生九，又辅行释别教根尘一念为迷解本引楞伽云：如来为善不善因。自释云：即理性如来也。楞伽此句，乃他宗随缘之所据也，辅行为释此义引大论云，如大池水象入则浊珠入则清，当知水为清浊本珠象为清浊之缘，据此诸文别理岂不随缘邪，故知若不谈体具者，随缘与不随缘皆属别教，何者如云梨邪生一切法，或云，法性生一切法，岂非别教有二义邪，问净名疏释无明无住云，说自住是别教意，依他住是圆教意，且随缘义真妄和合，方造诸法正是依他，那判属别，答疏中语简意高，须凭记释方彰的旨，故释自住法性烦恼，更互相望俱立自他，结云，故二自他并非圆义，以其惑性定能为障，破障方乃定能显理，释依他云，更互相依更互相即，以体同故依而复即，结云，故别圆教俱云自他，由体同异而判二教，今释曰，性体具九起修九用，用还依体名同体依，此依方即，若不尔者，非今依义，故妙乐云，别教无性德九，故自他俱须断九，是知但理随缘作九全无明功，既非无作定能为障，故破此九方能显理，若全性起修乃事即理，岂定为障而定可破，若执但理随缘作九为圆义者，何故妙乐中真如在迷能生九界判为别邪，故真妄合即义未成，犹名自住，彼疏次文料简开合，别教亦云依法性住，故须究理不可迷名，此宗若非荆溪精简圆义永沈也，他云，旧本云三身并常，今问如何说俱体俱用邪，他恐应身说体，法身说用不便，乃自立云，举体全用，纵兹巧释义终不允。

　　五染净不二门三，初标，以在缠心变造诸法一多相碍，念念住著名之为染，以离障心应赴众缘，一多自在念念舍离名之为净，今开在缠一念染心，本具三千俱体俱用，与净不殊故名不二，有人云，染即是惑，净即是应，不解文旨但对而已，须知此门指果后净用，凡夫染心已具，乃令观此染心显于净用，并后依正俱在能应，自他不二方兼于感，二若识下释二，初明所显净法，二初染净体用理无增减三，初法二，初明染净体者，三千寂体即寂而照，既无能照亦无所照名为法性，以本愚故妄谓自他，三千静明全体暗动，即翻作无明本来不觉故名无始，若识此者即照无明，体本明静即翻为法性，二法性下，明染净用者，体既全，转用亦敌翻，法性既作无明全起无明之用，用既缚著名之为染，无明若为法性全起法性之用，用既自在名之为净，问他云，无二与字，及将二之训往，迷即法性往趣无明，悟即无明往趣法性，其义云何，答二与有，无俱有其义，二之训往释义稍迂，且之字者乃是常用文字而多为语助，虽尔雅训往用自有处，安于此中文似不便，如一理之内净秽之土，岂皆训往邪，若旧本无二与字则之字不须训往但为助辞其义自显，何者但云，即法性之无明其用则染，即无明之法性其用则净，其文既宛其义稍明，问若有与字义复云何，答此文既辨二用，有则于义更明，何者夫与者，借与赐与也，亦助也，法性无明既互翻转成于两用，互有借力助成之义，而劣者借力助于强者，若法性内熏无力，无明染用强者，则法性与无明力造诸染法，若无明执情无力，法性内熏有力，则无明与法性力起诸净应，以由无明虽有成事之用，以体空故自不能变造，须假法性借力助之方成染法，法性虽具三千净用显发由修，真修纵不藉无明缘修宁无欣厌故下文云，必藉缘了为利他功，无明与力助于法性方成净用，荆溪既许随缘之义，必许法性无明互为因缘，但约体具明随自异权教，二浊水下谕，浊水谕迷中染心，清水谕果后净心，波谕三千俱用，湿谕三千俱体，须知染中其水虽浊，亦全湿为波，清时岂别有波湿故云无殊，则波之与湿皆无殊也，他谓波中之湿无殊者，湿性既不变波性岂变邪，问第四记云，如清浊波湿性不异，岂非波异湿同今何违彼，答读彼文者不看前后，但取一文成我局见，今为粗引彼文仍聊释出，令欲据彼证唯湿无殊者闻之自诫，何者彼文本释世间相常，但相本流动，今欲说常须约位显，全位为相位常相亦常，故文数云，相位无二，仍自问云，位可一如相云何等，答曰，位据理性快不可改，相约随缘缘有染净，缘虽染净同名缘起，如清浊波湿性不异，同以湿性为波故，皆以如为相同以波为湿性故，皆以如为位所以相与常住，其名虽同染净既分如位须辨，释曰，彼问既云，相云何等，故知答文以位例相成乎等义，乃先法次谕，谕中以法参而合之，法中先举位一，故云决不可改，次明相等故云同名缘起，谕中亦先举湿性不异显上位一，次明以湿为波以波为湿，正当显上位相无二位等相等，故知文中本答相等，但相兼染净等义难彰，故光以湿性谕位论等，仍显全位为相，全湿为波，以位例相明其咸等，因何但将湿性不异一句为证，全不以湿而例于波，及抛相等之问岂可得乎，况若论异义岂独相异位无异义邪，故当科即云染净既分如位须辨，岂非染相必以在缠真如为位，岂可净相不以出缠真如为位，若论等者浊水清水既同一湿，岂不得言同一波邪，以水清后还是浊时动用故也，三清浊下合者，水之波湿常无增减，若其清浊必各由缘，虽象入则浊，珠入则清，而其浊缘与水俱有，从来未悟故浊在前，如山抱玉，如沙有金，矿璞本有，水虽本浊浊非水性故全体是清，以清浊二波秖一动性故云理通，而皆全湿为动故云举体是用，既悟后不迷知清是水性，违性可转称性则常故也，二故三下，界如缘起性本圆常二，初约性德直示者，迷悟缘起皆三千之体，起于妙用体既不出刹那，妙用岂应离体，故使缘起咸趣刹那，三千既其不变，刹那之性本常，以体收用缘起理一，不分而分十界百界，约十界则六秽四净，约百界则十通净秽，十中一一各六四故，二故知下，约修反显者问前云，刹那百界有秽有净今何悉净，答前论净秽法门皆理本具，通于迷悟无有增减，即性善性恶也，今之染净约情理说，情著则净秽俱染，理性则净秽俱净，故刹那染情体具十界，互融自在故名悉净，疑者云，刹那既具三千我何不见，答未显者验体仍迷非理不具，此名字中疑也，观行既亦未显，遂以相似验之，父母生身发于相似五眼五耳乃至五意皆能遍照，自身既现十界以验他身亦然，故相似位人，比知百界同在一心，若至分真普现色身能现十界，一一复起十界三业故云亦然，果地究尽诸法实相，等彼性中所具百界，故知性具百界互融广遍，染心自局浊体本清，二故须下明能显妙观，然今十门皆为观心而设，故色心门摄别入总，专立识心为所观故，内外门正示观法虽泛论二境正在内心，第三门全性起修辨观令妙，第四门即因成果显证非新，故此二门皆论一念，已上四门摄自行法门，同在刹那而为观体，从此门去纯谈化他，而化他法门虽即无量岂出三千，亦摄归刹那同为观体，此当其首故广示观门，后既仿此但略点示，不得此意徒释十门空谈一念，故今文先明净用同在染心，理具情迷显发由观，遮照者，空中名遮，一相不立假观名照，三千宛然，复令三观俱亡三谛齐照，乃亡前遮照，照前遮故，故各名双，亡照同时故云终日，此则同前即空假中无空假中也，他见法尔，空中欲例即空即中，而不看上句照故三千常具，彼门但举依正之境，况不云三千及以百界，尚未结成妙境何关假观邪，若此中纵无上句照故三千常具，但云空中于理亦成，何者上已具示三千净用在刹那，故彼秖云依正色心，据何文义云是妙假，思之思之，不动此念者明观成相，不移即今刹那之念，而能尽未来际作三千化事，此之刹那，即法界故有何穷尽，第五记云，刹那刹那皆尽过未，施设三千皆妙假力，亡净秽相须藉空中，故云以空以中，染中净秽更显明者复是空中之力，故云转染为净染净各具三千，空中了之三千既亡，空中亦泯方名染净不二，此则同前因果，既泯理性自亡。

　　六依正不二门三，初标，果后示现下三国土名为依报，示现前三教主及九界身名为正报，以寂光圆佛本无二故，即是能开之妙法故也，此净秽土及胜劣身同在初心刹那有何二邪，二已证下释二，初明果用由因本具三，初示依正不二二，初明不二之由，已证者盖举已证之位也，寂光遮那依正不二，全由因德一念三千，傥因本不融果何能一，纵修治令合亦是无常终归分隔，二以三千下，示不二之相，在文可见，二是则下，明因理本融二，初明三位本妙，理等三位融相未显如五品人，虽以理观遍融一切，而于事用未能自在，此位尚尔，前二可知，然迷情自异不二天真故云己有，自即己心他是生佛，佛唯在果，余二在因，果摄心生纵由修证心能摄二，全由性融推功归理乃言故使，二但众下，示一切皆融，不可任情必须顺理，理智未显见法仍差，须知本融无非妙境，三然应下，明始终无改二，初明情智局遍，于生局处佛能遍融，于佛遍处生自局限，二始终下，明体用常融二，初略示有四句，初三约因果，竖辨理同，二四约诸法横辨相入，意显终既大小无妨，始亦如是由不改故，果既依正不二，因亦复然，由理同故，二故净下广示，文有八句，初二句双举依正，同居等三土传作净秽，地狱等十界身迭分胜劣，次尘身下二句双示依正体性，一微尘身，一微尘国，各具三千体遍法界，彼彼身土亦复如是，三是则下，二句明遍摄一切刹趣一刹，一切身趣一身，文虽刹身各摄，意必依正互收，四广狭下二句结妙，三千无碍出生无尽不可心思，不可口议，如是融相今古常然，迷悟不改，二若非下，明理显以观为功二，初克彰观行之功，性具三千若体若用，本空假中，常自相摄，微尘本含法界，芥子常纳须弥，无始无明强生隔碍，顺性修观即空假中则自在体用显现成就，性本空假中性净解脱也，修成空假中实慧解脱也，起用空假中方便净解脱也，虽是修二性一，以皆空假中故则成合义，二如是下，结示生佛一致，既解修成全是本具，即知迷悟体用不二，波湿无殊之譬于兹更明，我心为此，生佛为彼，缘起为事，性具为理，彼此三千理同不隔，遂令缘起互入无妨，依正不二斯之谓欤。

　　七自他不二门三，初标，染净依正及以此门都为感应神通而立，且即染之净依正必融即是神通及以能应，既由已办须名为自，唯未论感，感即他机，虽分自他同在一念，故上文云他生，他佛尚与心同况己心生佛宁乖一念，佛法众生法皆名为他，而各具生佛，若己生佛显则与他佛生佛同俱为能化，唯他众生生佛而为所化，既同一念自他岂殊故名不二，依此观察能成二，妙复名为门，二随机下释二，初示感应之体本同二，初约法示三，初约一性明自他，证果之后不动而应众机普益，既非谋作皆由性同，因果验之灼然不二，二如理下，约三千明感应，先以三谛例自他本同，三千既即空假中，乃三德三谛之三千也，自行即净秽亡泯无不空中，利他则帝网交罗三千皆假，三谛既即三，是一自他则分而不分，然今所辨自他俱在妙假，以能化所化皆三千故，欲约三谛论不二，故且对空中辨之，妙假尚不离空中一假岂应隔异，问前修外观既当自行，但列空中与今符合何苦责之，答往时不解境观之徒，据此等文妄有除削，何者此约三千以明空中，已具不思议假，况复利他之观，初心岂可不修，不修则何名摩诃萨，秖为假观始行须修，方得感应同居一念，自他不二据兹而立，如何劫云自行无假，又若自行唯修空中，内观岂非自行，何故言即空假中邪，物机等者，正明自他各具三千，细辨故三千，总论故十界，转现互生即无记化，化化复作化也，依正皆尔，应必对感机岂不然，一念从事寂光约理，二必相即故互举尔，三众生下，约俱具明道交，既三无差别则感应相收，众生感心中他佛诸佛应心中他生，不然岂能一念皆令解脱邪，二不然下，约谕示二，初顺谕，诸佛三千即现像之理，众生三千即生像之性，若不然者，不能即感即应，非任运化也，二若一下反谕，以鉴净形对无不现之理，而反显之，意云若不现者可言鉴理有穷形事不通也，诸佛悟理众生在事，三千理满若一机扣之不应，则可云三千互阙，既无此理则前义善成，仍释伏疑何故众生多不见佛，故云，若与鉴隔则容有是理，即障重机生名与鉴隔，机成名对，若其对者终无不现，然未通字必误，合云不通，纵移于下句语稍不便智者详之，二若鉴下，明观行之功方显二，初带谕彰用匪功成者，故知心鉴本明三千之像本具，对物未能现者，盖三惑之尘所遮，去尘虽缘了之功，现像乃全由性具，此中正明观心发用，他云，由机现像其义天隔，观法大旨者非唯此中，诸门皆尔，但在此说为便耳，二应知下，就法明发由观合，虽由缘了须拣前三，称性圆修方名一合，功成用显设化无方。

　　八三业不二门三，初标者，果后逗机示诸三业，四时三教谓有差殊，今经开之唯圆法体，诸身尚即三业岂分，故名不二，亦就心法示也，二于化下释二，初明所显果用二，初约对机显逗会无差二，初示三轮不同，三皆秘妙非下地知故名为密，能转摧碾复名为轮，转己示他摧他惑业，称机示现毫发不差，二在身下，明真应复殊，说三权法皆是应身，若闻圆乘必见法佛，别纵睹报犹是修成，圆见应身皆唯本具，仍约四味权实未会真应且分，二约称理明卷舒自在二，初融身说，问此中法身说佛道邪，余文何故不许法身有说，答盖华严宗独谓我经是遮那说，余经皆是释迦所说，故今家会之，遮那乃是释迦异名，纵胜劣有殊，而说必是应，法定无说，若相即者法全是应无说即说，应全是法说即无说，今云，法身者非离应之法，故经云，微妙净法身具相三十二等，若论即者凡说圆教皆即法身何独华严，但彼经隔小故现胜身，乃报身像而即法身，今经开权故于应身，即法身也，问现住灵山岂不垂世，答身既即法土非寂光邪，故施开废会身土咸然，二身尚下，会三轮，虽知权实相冥真应互，即傥三业尚殊则色心不泯，故会身说令知身口本融，以二等意使色心不二，方名即应见法不动而施，灵山见闻无不尔也，二岂非下，明能显观体三，初结指心因，指上果人三业真应互融，虽即难思岂过百界，百界融泯全在我心，因心若无果须造得，若信因果相称方知三密有本，他云，信下无因果字，有亦未多令义易显故须存之，二百界下，观成用显，百界一念本空假中，须顺性三以成修德，修性一合果用乃彰，遂使色声传生百界，岂无记化化禅不即阴发邪，三故一下，染体本妙，三密相海本理遮那心尘皆具，例彼生佛名三无差，既云，一念凡心那作非因果释。

　　九权实不二门三，初标，权是九界七方便，实则佛法圆乘，四时未会权实不融，此经开之皆称秘妙，故云不二，二平等下释三，初明等鉴由理融，权实优劣不名平等，实不融权复非于大，故法法皆妙一一互收，常如是知，即名平等大慧，此之大慧虽由果证凡心本然，故但观心此慧自发，二至果下遍逗由心证，证果之后于体内不分之权实，而被机分隔说之，既理元不分故此经称理而会，如是施会自在者由契本因，因本若隔果那得融，若欲契之但观一念，三对说下结示归理一，如文十受润不二门三，初标者，从谕立也，能受者即三草二木七方便众生，能润者即大云注雨，即前四时三教，今经开之唯一地所生，一雨所润无复差降名为不二，观己心地三千与佛心地三千不殊，则念念受润常沾妙益，依此为门则成二妙，二物理下释三，初明权实本圆熏修如幻，二初由具可熏如文，二因熏可发，岂唯权实相冥，抑亦感应体一性本圆具，偏发由熏以性夺修故修如幻，平等法界佛不度生，不分而分暂立感应，欣赴本虚故皆如幻，然此尚非但理随缘之幻，岂同缘生无体之幻邪，今明各具本融暂分如幻，能知此者方是圆乘，二然由下，明生佛一际欣赴不遍，若圆理无偏感应一致，故一尘应色无非法身，自他所依不逾秘藏，方为色香中道起对法界也，三故知下，明地雨无殊利益平等，四微约谕，即一地所生，权实约法，即一雨所润，凡地三千无隔随一念以俱圆佛地三千既融随一应而尽具，况生感心中之佛，佛应心中之生，感应之体尚同权实之益何别，故云但化菩萨不为二乘，其有闻法者无一不成佛，方名受润不二。

　　是故下结文示意三，初明十门通贯理体无殊二，初约十门明理一，门门皆显三千即空假中，十门既然，十妙亦尔，故云通入及理一也，二如境下，约十妙释理，一性德三千，即空假中名为境三，境能发智照此三千，即空假中，故名智三，智能导行契此三千，即空假中，名为行三，此是修中论九，九秖是三，一一具三开合无碍，功成历位虽有浅深，三九圆融未始差别，三九究尽等彼三千，即空假中，名为三法，由空假中方能起用，他机因果亦复如然，故十章始终皆得称妙，二既是下，明一念包容观行可识三，初明一念境观之功，此上十门十妙，摄法虽广同在凡夫刹那一念，三千世间即空假中，性三为境，修三为观，成则是果，用则化他，若不摄归心法焉能成办自他，是故指要其功莫大，二若了下，明心法摄成之要，言非遥者，一念三千总摄故非遥，一心三观易成故非遥，三故重下，明重述观行易明，将彼十妙无边法相，摄作十门不离一念，令修观者可识，作者再三显示何以迷之，三首题下，明得意符文总别无异，此之十门虽在迹门之后仍例本门，复将释名例余四章，故知五义释题尽备，故云既尔，此既一部都名，必览三分诸品别相而立，既得总意令将此总符彼别文，故云可知，欲销一部文文句句，皆须预知绝待之意，无不入心成乎观行，傥迷兹旨销彼别文何能显妙乎，问他云释名是总三章是别，名中具三即览别为总，将此四章符教相文则可知也，今以首题为总，经文为别，据何所出，答名总三别少分可然，以教相为符文全不允当，况余四章前文已例不须更示，令依记文云所以释题不可率尔，题下别释理非容易，岂非以题为总，以文为别，问观心既非此部正意，何故十门皆约观释，岂作者特违部意邪，答文初既云观心乃是教行枢机，信非闲缓之义，但为妙义难解故，部中判教生解义强观且旁示，然部之妙旨乃摩诃止观之大体也，何者，若非三千空假中，何能顿止三惑圆观三谛，故义例云，唯依本迹显实，应知止观用此妙义为能止能观，盖不思议境即观故，三障四魔为所止所观也，故千如妙旨玄文广约众生法示之，文句广约佛法明之，此十门欲与止观同成观体，皆专约心法说之，所以节节云一念或心性刹那等也，故总结文云，令观行可识，前文云，则彼此昭著法华行成，又云故撮十妙为观法大体，应知前四门为十乘观体，后六门为起教观体也，大部既教广观略，此文乃行正解旁互相显映，方进初心，岂重述十门但销名相而已，愿诣闻见如理思修云尔。

　　十不二门指要钞卷下