天台宗·经注论疏：S43-3　法华三大部读教记(宋．法照撰)

　　法华三大部读教记

　　天台沙门　法照

　　法华三大部读教记目录

　　妙玄

　　时教说　五章议　经体论

　　第一卷

　　普门子序　章疏题　玄文四序　玄句听次　甘露门　待绝二妙　莲华三喻　附法观　法华教主　华严三照　梵王见净　不定教

　　第二卷

　　秘密教　十二部经　通别申论　开权　三经通别　当分跨节　三法通局

　　第三卷

　　十二因缘　七种二谛　三法解源　翻宗立识　教证　别教接俗　减缘行　起修　遮照

　　第四卷

　　十身舍那　支佛　借别名通　如佛　六种性　三种意生身　三藏菩萨断惑

　　第五卷

　　十种境界　大师位次　六重本迹　本迹比决　四佛迹因　四佛成道　寂光有相　偏圆权实　三不退

　　第六卷

　　教体　大小乘印　二空　别教纵横　忏重　三藏教名　性相二宗　乞乳

　　第七卷

　　提谓经　六因四缘　楞伽制肉　双游　华严教主　涅盘五味　通别五时　方等授记　十行横学。

　　文句

　　第八卷

　　释文句二字　六难　能开佛慧　记释委释等科　寄行约教　观心引证　三宝

　　第九卷

　　结益　三分　所闻法体　三疑　结集法藏　心王境观

　　第十卷

　　声闻　无生镜体　半头天眼

　　第十一卷

　　传衣　别教房宿　三种佛界　三界天主　无量义经　四伏难　方便品题　五浊体相

　　第十二卷

　　知法常无性　佛种从缘起　索车　身子六心退　四种缘集　五人得菩提

　　第十三卷

　　齐探　上下五分结　无住本　性类二种

　　第十四卷

　　舍利　法华分身　三变土田　龙女成佛　寿量四句　品信开合　六根盈缩　文殊位次

　　止观

　　止观悬叙

　　纲领　定境说　不思议境

　　第十五卷

　　祖承　鹤林　传观　无情佛性　置毒　起教观

　　第十六卷

　　灯炷　六即　四种三昧　事理二观　三止名　含中　别教闻中

　　第十七卷

　　戒体　别教修中　所观阴境

　　第十八卷

　　能观十乘　三千　三境　生生　三无为　家家　般般　圆断　得得

　　诸部

　　第十九卷

　　光明定题　事理二定　信相位次　三种忏法　观心观佛　安养教主　定散二善

　　第二十卷

　　通相三观　料拣三土即寂光　四土净秽　四外二境　见见　遣非　习气　随缘　八相　尘沙

　　法华三大部读教记目录（终）

　　时教说

　　时教者，圣人之所以开后学也。众生无始背觉合尘，吾佛哀而拯之，甚闲而不乱，故寝大施小，弹斥淘汰，终归开显，而能事毕矣。夫逗机设教莫越乎化仪，诠理化物莫越乎化法，化法所诠莫越乎真中二理，真中二理莫越乎如来藏心，此理此心，一而二，二而一也。去佛既远不有智者，正出世之经，为人道立教，则光明种子或几乎息矣。舍时教，无以传圣人心，学者当自时教始。

　　五章议

　　夫两种五章，皆果佛之法，约教则约如来设教被机之相，约行则约佛自行所得之法，不作此解，何分在缠能诠之名哉！然则明佛自行所得之法，意令学者闻名识体，依体明宗，宗成有用，起教分别，亦若是而已矣。是则初心之人，便得果佛五章作自己受用，而佛世尊只先得我之五章者也。问签（五、十六）言体宗用足者，境体也。行宗也。智用也。又云：境即是体是法身，智行是宗是用，何耶？曰：境智行三对体宗用，则宗对般若是智，妙用对解脱是行，妙取三德义便故。若宗是因果以对行妙，行始为因，行终为果，亦便也。用是智用化物必智导含识，对智妙亦便，故知各从其义耳。问凡释首题须立五章，何故戒疏但三涅盘二十五耶？曰：菩萨戒经既行部外，又非一经之总目，乃是什师诵出一品二卷中偏节戒法一卷，别行于世，称菩萨戒经。若一经之目，应云：梵网。若一品之目，应云：心地。经品之目须论五章，戒本别行节者私安故不用也。若涅盘者，以顺经文说，三一圆融，一摄一切，故也。如经云：解脱之法亦非涅盘，如来之身亦非涅盘，摩诃般若亦非涅盘，以此而知只是依经文圆诠三德，故立二十五章。虽诸经义具而无显文，故不立也。

　　经体论

　　法华经体唯一实相，盖大雄氏自行究尽化他开显之法，点世相为常住，即妄念以成真，不顺迷情，独取悟理，实一部之指归，众义之都会也。然一实相无空假中之异，故妙玄通释标体，则曰正指实相，别释显体则曰即一实相印，推原经文则曰诸法实相也。唯佛究尽法体本融，依正色心莫不全是，但此体上具德而有三名，当处绝待之谓中，当处立法之谓假，当处亡泯之谓空，故引寿量非如非异双照如异，与二论四句皆显三谛，经曰：如是相等，三转读之，即三谛也。记主云：当知如是相等即是转释诸法实相。又此三谛以圆融，故互具成九，故释签简曰空假即中，中为经体，中即空假，亦指于中。夫即一而论三，圆具而成九，故虽作圆具九三说，只可作一实相著，是知三法乃是体上之具德九法，又是三法之圆融皆转释一实相之义，且非正显经体，正显经体只一实相云尔。又应须知就经体言一切诸法，此体收尽，而此体外更无一法，若有一法在此体外，名魔事也。妙经玄签经体之意备求其说，惟四明尊者得之，言经体则曰心路绝处如彼圆伊当上一点，绝思绝议非用非宗也。言体德则曰，而其性融一不定一，如伊一点点不孤然，故直法身非法身，法身必具般若解脱也。言互具则曰彼之四句不出三谛，以圆融故，三谛各三也。若全此一实相经体而起经宗，或起经用，但名体宗用三义成合矣。若全体礼、体底、体达而起宗本宗要宗助，或起本用当用自在用，义成离矣。又何起修离合之辨哉！余故曰经体明即具法相论离合。

　　读教记卷第一

　　天台沙门　法照

　　妙玄一

　　普门子序

　　普门子序，私科为三，初四教下叹教在人，二惟三下传弘著述，三普下谦己记时著述。又二初广叙传弘，二间者下的美著述。又二初著述之艰，二且法下签访之美。

　　章疏题

　　净名玄（一）此经理致深远，言旨渊玄，若但依文帖释，恐止事数而已，一教宗极终自难量，犹须略忖幽微，显不思议旨趣，今辄于文前撰五重玄义。

　　签（一、二）玄悟法华圆意者，五义释经统收五味，故名为玄妙记（八、廿九）略举经题，玄收一部。

　　妙宗（上、二）五重玄义本是经中所诠观法，大师预取解释经题。

　　别行玄记（上、一）言玄义者，能释之义门也。玄者幽微难见之称，义者深有所以也。斯盖大师以三昧力彻法性际，深见今品人法之意也。应知名等五义，皆悉幽微七方便人智莫能见。

　　光明句记（二、二十）玄义者，文选云：睿哲玄览。注云：玄通也。谓离文通示其义，故曰玄义。

　　玄之一字，四明妙宗别行记约所释，得名与净名玄同，光明记约能释，得名与荆溪合，然准妙宗之文，则览所释为能释也。文句二字当亦然，故妙乐云：文谓文字，一部始终，句谓句逗，义通长短，则一部文字始终句逗指经明矣。光明记踵此说，但就能释而言谦辞耳。问：诸部题名曰玄义，曰文句，曰疏者，何曰？精微云：疏是通名，玄句是别目，如妙玄文句等从别单题，若净名玄疏别行义疏等，乃通别双题，或单从通名，则观经疏等是也。

　　指归钞（一、一）云一家言教解题与释文各部者，则名有玄义文句之异，其合为一部者，则总题曰疏，如净名疏、观经疏之例也（文）。涅盘称疏，此乃新意，非旧题名。问：法华疏题名文句与教体三假文身句身同异，云何北峰师曰体相是同，用与少异，同称文句，属三假中二体相同也。故妙乐释文句二字，牒唯识文，而例同之，用与异者，此是题名，彼是教体，一不同也。题属一经，彼通诸教，二不同也。题就色立教，体通声，三不同也。问妙乐云：此亦不论色行等体，亦之一字对何下文耶？曰：唯识云文即是字句诠差别，俱舍云：牟尼说法蕴数有八十千，彼体语或名是色行蕴摄，今题云文句非但不可，唯识一实三假，亦不同于俱舍摄色行体也。编次玄句疏于后：法华玄意。法华文句。观经疏。光明玄义。光明文句。

　　解题　观音玄义，释文　观音义疏，题文　衍请观音疏、净名玄义、净名疏。涅盘玄、涅盘疏、菩萨戒疏。

　　光明记（一、一）文句者，文即经文，句谓章句，亦句逗也。即以章句节其经文，令其诠旨，各有分齐，故荆溪云：以由释题大义委悉，故至经文，但粗分章段，题云文句，良由于此，然立此二字，盖谦辞耳。若观经大义非少。

　　新记云：文句二字是经文经句，大师消文节句，揽所释为能释。

　　玄文四序

　　北峰曰：玄文四序，一总序，既是章安私记缘起理合居初，二序王大师将释五重玄义，先以一序序经首题，王起众文之始，三私序王大师虽序经始末且从其义，章安从说，故复重释，四玄文本序，正序玄文，此四序安布次第也。窃详章安总序与私序王，则大师说玄时未有也。大师将说五重玄义，先览五义，别为序王，以释经名，令知经名通冠本迹。次作本序，正序玄文，章安私序乃因大师序王，但序经题义含五章，未明经文，亦具五章，故重作私序而释成之。惟总序缘起乃最后作也。问：别行经序为是谈玄之序？为是别时讲经之序？若云经序，何云正序玄文？若云序玄，何云别行经序？曰：荆溪两云正序玄文，的是玄序而名经序者，对玄文本序得名也。荆溪因见玄文自有本序，又见章安释云：盖序王者，序经玄意，故科此别释经名为别行经序，行训作也。问序王与本序显释五章之名，荆溪何云似，但释名而已。曰：记主见大师于经字前著荡化等语，故知似，但释名尔，却科荡化为探取经旨。旧云：别行与本序，则能释所释异，一章五章异。

　　玄句听次

　　玄序云：昔于建业始听经文，次在江陵奉蒙玄义。

　　妙乐（一）江陵禀受玄旨，建业方听经文。

　　妙乐引证一遍记难，如玄序云云，语虽倒置，事则无殊，盖作文法也。近人以方训始，草庵谓之文误者非。

　　甘露门

　　玄（一、一）知甘露门之在兹。

　　签（一、三）实相常住如天甘露，是不死之药，今释妙法能通实相，故名为门。

　　句（一、二）今明娑婆国土音声佛事，则甘露门开。

　　记（一、九）则甘露门开者，则言乃表唯声益，故实相为甘露，诸教为其门，门无开闭，理非通塞，此土入者，不假余尘，由之通理，故曰门开。

　　问签文云：妙法为能通门，妙乐何云诸教为其门耶？曰妙乐因释此土声教入道，故云诸教为门，签文释经首题，故云妙法为门，要知开显诸教即妙法也。

　　待绝二妙

　　玄（一、一）所言妙者，妙名不可思议也。

　　签（一、三）初释妙者，但举一不思议，则已简于可思议也。彼止观为成观，故乃以相待为可思议粗，唯一绝待为不思议妙，今则不尔。圆中约时待绝俱妙，余味约部，或妙或粗，若前三教时之与部一向为粗，至法华被开，方称为妙，止观相待义似于别，故判为粗，今此妙名兼于本迹，彼文妙观独在于圆，虽异而同，细寻可了，下文广释，不俟多云。

　　辅行（三上、二）今法华唯具二妙，所谓待绝，所言待者，唯有待粗成妙，更无待妙成粗，若以迹望本亦可互形，若以部望部，一向唯妙，今约法华迹理，复置互形，所以玄文待绝俱称为妙，故以部教相望，复有横竖，望前四时名为竖待，圆望三教名为横待，此文既依法华经意，而释名等大概准彼相待是粗义，当待粗论妙，绝待是妙义，当开粗论妙，此二亦名废粗开粗，故法华中唯论二妙，更为非待非绝之名，彼为判教故待之，与绝同称为妙，今此相待则判为粗，唯明绝观无部可待，则无竖待，无教可望名无横待，故唯一绝以为能诠，虽立相待以显，绝待尚无于绝，何待之有？

　　玄（二、十二）若破粗显妙即用上相待妙，若开粗显妙即用上绝待妙。

　　玄（二、九）一相待、二绝待，此经唯论二妙，更无非绝非待之文，若更作者，绝何惑、显何理，故不更论也。

　　签（二、卅一）既云此经，当知妙题兼此二义，故使今释诸妙以二冠初，故迹门十妙，一一妙中，开多科目，无不二释。言更无非待非绝等者，理性实是非待非绝，只向待绝约理，论二不同，双非二边更有中道之理，恐有人疑，应更别有双非绝待之理，故便释云：文理俱无此待，绝理已破无明，已显中道，故知双非，无复所显，故云破何惑等。

　　玄（二、九）今待粗妙者，待半字为粗，明满字为妙，亦是常、无常、大小，相待为粗妙也。净名云：说法不有亦不无，以因缘故，诸法生即是明满字也。始坐佛树，力降魔得甘露灭觉道成即提昔之半，待出于满也。般若云：于阎浮提见第二法轮转，亦是对鹿苑为第一，待般若为第二也。涅盘云：昔于波罗柰初转法轮，今于尸城复转法轮，众经皆共以鹿苑为半为小为粗待，此明满大妙，其义是同。今法华明昔于波罗柰转四谛法轮五众之生灭，今复转最妙无上之法轮，此亦待鹿苑为粗，法华为妙，妙义皆同，待粗亦等，文义在此也（云云）。二绝待明妙者为四，一随情三假法起，若入真谛，待对即绝，故身子云：吾闻解脱之中无有言说此三藏经中绝待意也。二若随理三假一切世间皆如幻化即事，而真无有一事，而非真者，更待何物为不真耶？望彼三藏绝还不绝即事，而真乃是绝待，此通教绝待也。三别教若起望即真之绝还是世谛，何者？非大涅盘犹是生死世谛绝还有待，若入别教中道待则绝矣。四圆教若起说无分别法即边，而中无非佛法，亡泯清净，岂更佛法待于佛法如来法界，故出法界外，无复有法可相形比，待谁为粗，形谁得妙，无所可待亦无所绝，不知何名，强言为绝。

　　签（二、卅一）初文意者，今家即以三教为满，故对三藏为半简之（云云）。所以重叙前诸经者，明今经相待不应对三教文，亦且同诸教所待，故亦指鹿苑而为所待，结中意者，一往以所待之粗对圆为能待之妙（云云）。释绝待中为七（云云），初文约教显圆，问：若明绝待，只应但一，何故开四？以四相形与待何别？答：若相待中展转明妙，前粗犹存，今论绝待绝前诸粗，无可形待。又所以渐明四种绝者，为知圆绝极妙无过前三被，绝圆外无法细消文意，各有深致（云云）。意但且论展转相望，以明诸绝显于圆教，无复能绝（云云）。次岂更下明绝待相状，明法界体一无复形待，待谁为粗等者，明无能待能即是妙法，外无法待谁粗妙，无所可待等者，明无所绝所，即是粗法外无法，故无所绝（云云），不可以相待示，不可以绝待示，待绝俱绝故名灭待灭绝。

　　玄（二、十一）用是两妙，妙上三法，众生之法，亦具二妙，称之为妙，佛法心法亦具二妙，称之为妙。

　　签（二、卅四）次二妙妙上三法者，欲明三妙在于法华，方得称妙，故须二妙以妙三法，故诸味中虽有圆融全无二妙，三被妙已故三即妙，故上文云此妙即法，此法即妙，故得三法皆具于十，成三十妙，良由于此。问：向释妙云待绝俱绝方名为绝，今何以言待绝二耶？答前明绝待故须俱绝，今述经意故须双明，经意虽双理无异趣，以此俱绝对前称待，所待未会会方名绝，是故此部得二妙名。

　　签（六、九）又若不论待无以明绝，若明待已即指所待，是于能绝亦绝，方名为绝。

　　相待论判，绝待论开，即诸文判粗妙，开粗妙也。相待者，待粗而论妙，能待之义在于法华，绝待者，绝相待之粗妙而论妙，亦绝能待之妙而论妙，亦在法华，旧谓相待是施权义非也。

　　莲华三喻

　　玄（一、一）一为莲故华，譬为实施权。文云：知第一寂灭以方便力故，虽示种种道其实为佛乘。二华敷譬开权，莲现譬显实，文云：开方便门示真实相。三华落譬废权，莲成譬立实，文云：正直舍方便，但说无上道。

　　签（一、四）妙法不出权实，故莲以譬实，华以喻权（云云）。若非莲华无以显于妙法，故也（云云）。为莲故华者，约时且寄华严顿后，而说顿中之别理实教权且置未论鹿苑施小方等般若，已为开废而作方便，如此说者，且在于小。若约教者，通前四时三教皆权，二乘唯在法华，菩萨处处得入，而今文引且从引小，小难引故，故寄说之（云云）。次明开者，指实为权，权掩于实，名方便门闭，今指权为实，于权见实，名方便门开（云云）。第三废者，舍是废之别名，开已俱实无权可论，义当于废，权转为实所废体亡（云云）。若尔开废何别？答：约法乃开时即废，约喻必义须先开，若尔法喻差违何成喻法？答：据理似与喻有违，据事似先开后废，如先示方便即是真实，既识实已，永不用权，若约理者，开废俱时，开时已废，故也。

　　玄（一、四）为莲故华，华实具足，可喻即实而权，又华开莲现，可喻即权而实，又华落莲成、莲成亦落，可喻非权非实。

　　签（一、十二）华实具足等者，为莲故华，华掩于实，为实施权，实在权内，体复不异，故云：即实而权，机熟须开，开彼能覆，情怖近果，名之为覆，[裙-君+石]彼近谓，名之为开，开何所开，即彼能覆。又华落莲成等者，华落譬非权，莲落譬非实，开已即废，时无异途，开教行人理，同一理故，故实立已同冥三德，故知三德不当权实。

　　玄（七、六）复次为十妙，故开出十粗，如为莲故华，意在于莲（云云）。又华开莲现譬开十粗，显十妙则无复十粗，唯一大事不可思议境界乃至利益。

　　玄（五、十六）昔权蕴实如华含莲，开权显实如华开莲现，离此华已无别更莲，离此粗已无别更妙，何须破粗往妙，但开权位即显妙位也。

　　玄（一、十一）问华以喻权，权是小乘之法，则不应破于草庵，草庵既破，何得以华喻权？答小乘是化佗之权，是故须破，今明自行之权，故以华喻耳。

　　签（一、廿九）答小乘是化佗，乃至喻耳者，且约初说小隔于大，是故云破以大破之，故云须破。自行即是体内之权，故以华喻。然化佗之权据佛本意，并属自行，又初约施权，故属化佗，今论开权，故属自行，施开被缘，其理不二。

　　北峰曰：莲华喻法约佛意，说以喻一代施化之意，如来为实施权意在于实，如为莲故华，华本含莲，正喻同体，但众生权中，有实华含于莲，是故开显令知，据众生不知则不名莲华，正是开草华为莲华，但今莲华喻佛施化之意，故不论草华也。如玄（七、廿六）一华生，必有于莲，为莲而华，莲不可见，此譬约实明权，意在于实，无能知者，文云：我意难可测，无能发问者（文）既云：意在于实而众生不知，故须开也。又复须知，虽喻佛意，无非妙法，若从所喻，权法当体，但空但中，不能即实，亦可譬粗，故云：昔本隐实，如华含莲。又云：为十妙，故开出十粗，如为莲故华等，即此义也。详玄签意，小乘是化佗之权，正如前玄多华一果等，此约在昔当分，喻桃李草华也。今明自行之权，故以莲华为喻，然化他之权，据佛本意，并属自行，此据佛意，喻莲华也。又云：初约施权属化佗，今论开权属自行，此又约施权喻草华，开权喻莲华，是则施权隔实如草华，故须破，开权即实如莲华，故须显，今明开权即妙及以佛意，故以莲华为喻也。

　　附法观

　　妙玄（一、三）观心即闻、即行起精进心故。

　　签（一、九）观心者，随闻一句，摄事成理，不待观境，方名修观。

　　妙玄（一、十一）六明观心者（云云）。心如幻焰，但有名字，名之为心，适言其有，不见色质，适言其无，复起虑想，不可以有无思度故，故名心为妙，妙心可轨，称之为法，心法非因非果能如理观，即辨因果是名莲华。由一心成观，亦转教余心，名之为经。

　　签（一、卅一）由一心等者，研一刹那既成观已，即以此观复观后心，后心成观，所复成能，后后相续，名教余心，经是被下之教，故观下惑名经。

　　四明十义书破立甚精，此乃妙玄一部观心式样，十不二门指要钞，广此说耳。

　　法华教主

　　妙玄（一、五）今经体者，体化他之权实即是自行之权实，如垢衣内身实是长者。

　　签（一、十四）初文即是开丈六垢衣，垢衣正是示为小乘化他权实，今开即是同体权实璎珞长者。

　　此章安师私谓经体开权之文，四明妙宗立法华身是尊特，佛引为诚证的示开权绝待妙，故决了声闻法是诸经之王，开粗即妙，妙外无粗，是故得云璎珞长者，看解谤书净觉神智皆不及也。

　　华严三照

　　妙玄（一、六）云何分别（云云）。

　　释签（一、十六）初文五味者，还约华严日照三譬开为五味，问应还取涅盘本文，何以却取华严文耶？非但数不相当，亦恐文意各别。答涅盘五味转变而只是一乳，华严三照不同而只是一日，今演华严平地之譬，以对涅盘后之三味，数虽不等，其义宛齐。又涅盘以牛譬佛，乳从牛出，譬佛初说大，乳出已后其味转变犹成分譬，故此下文义立五味，皆从牛出未若华严，日譬于佛，光譬说教，日无缘慈，非出而出，众机所扣，非照而照，故使高山、幽谷、平地不同，同禀教光，终归等照，故用两经，二义相成。

　　别行疏（下、十二）降神母胎，即示两相。

　　记（下、十四）问华严顿后方施小化，譬如穷子急追不至，徐语方来，前顿后渐其义善成，今那忽云：降神母胎即示两相，答：诸文所论初顿次渐，盖是化仪施设之语，今此所说大小双应终归一乘，方尽鉴机始末之事，如方便品思无大机，念欲息化，诸佛劝谕，方施小乘。次文却云：无量劫来，赞涅盘法，生死永尽，我常是说，是故思机然后施小，此等之说皆是仪式，不可据此以难今文预鉴群机，原始要终度物之意也。

　　句（六、十九）今明胜应应菩萨，即卢舍那尊特身大机所扣者也。劣应应小乘，丈六弊衣小机所扣者也。

　　别行疏记（下、十四）彼经预叙一代始终，故立譬云：犹如日出，先照高山，次照幽谷，后照平地。今家义开平地为三，对于涅盘五种牛味，高山大机能感顿教，日光先照即有次第及不次第见佛性也。若涅盘中，譬从牛出乳，次第五味则对一代五时教味次第相生。

　　孤山论衡记云：华严有三照之说，涅盘有五味之谈，华严既居最初，涅盘仍居最后，乃始终之二义也。

　　疑者曰：华严预叙一代则是预借法华，莫不以法华为所施耶？当知预叙之言，乃是约佛意判释，所以得云先照等也。不可以化仪为妨。

　　梵王见净

　　妙玄（一、六）见有净秽。

　　释签（一、十七）见净如梵王，见秽如身子。

　　净名经（上、七）尔时螺髻梵王语舍利弗，勿作是念，谓此佛土以为不净，所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫，舍利弗言：我见此土，丘陵坑坎荆棘沙砾土石诸山，秽恶充满。

　　净名疏（三、十二）垂裕记（四、四）有前四种罪障者，界内有为缘集障、界内尘沙障、界外尘沙障、界外无明障，而此四障，障于四净，故知身子具四种障，身子虽除恶有为集，然由有于净有为集，不依佛慧，故使于垢不能见净，是故四净悉皆不见。

　　妙乐（二、廿八）别译阿含第六广明诸梵来下，第八、第十一广明诸天赞佛，诸天若来并同人形，第四云：梵王来礼佛，佛入火光三昧，不能得前因往瞿伽离门唤之，瞿伽离问谁唤？答梵王。又问佛记汝得阿那含耶？答如是。又问阿那含名为不来，汝何以来？梵王言：如是之人不应与语，故知一同人法还有违情，而诫伽离（云云）。既为一代请法轮主，请大则大，请小则小。

　　梵王为一代请法之主，故在大则大，在小则小，所以依佛慧见土清净也。

　　不定教

　　玄（一、七）虽高山顿说，不动寂场，而游化鹿苑，虽说四谛生灭，而不妨不生不灭，虽为菩萨说佛境界，而有二乘智断，虽五人证果，不妨八万诸天获无生忍，当知即顿而渐，即渐而顿。大经云：或时说深，或时说浅，应问即遮，应遮即问，一时一说，一念之中，备有不定，不同旧义，专判一部，味味中悉如此，此乃显露不定。

　　签（一、廿一）初文者，此指华严，不动不离而升而游者，此指顿后渐初不动于顿而施渐化（云云）。虽转四谛指鹿苑，此指虽施渐化而不起于顿，此二味既然，诸味准此，虽为菩萨指方等般若，彼二时中俱有小果，新得旧得如常所明，虽五人证界，不妨八万诸天获无生忍，此重指渐初对般若说前文约法，此中约人得果不同，证法不定，应引大论显密法轮义释此中意，故大论六十五云：于阎浮提见第二法轮转，初转法轮八万诸天得无生忍，陈如得初果，今转法轮无量诸天得无生忍，今转似初转，问初转少今转多，云何以大喻小而言似耶？答诸佛有二种法轮，一者显，二者密，初转声闻见八万及一人，诸菩萨见无量阿僧只人得二乘，无量阿僧只人得无生忍，无量阿僧只人发无上道心，行六波罗蜜，阿僧只人得初地，乃至十地一生补处坐道场，是名为密。故知初见八万一人属显露，摄秘密者如次明之（云云）。次引大经证中云：或时说深，或时说浅等，名不定者，以由彼此互相知，故若秘密者，即如下文，互不相知，是故名密，不定与秘并皆不出同听异闻，故名为即（云云）。问此与方等恐畏欢喜等，为有何别？答：不定遍前四味，若直语方等，但弹斥而已，既以身土令物殊途，正当不定（云云）。言味味者，乳中则约圆别相对以辨不定，酪中教门虽无二别，乃与八万对辨不定，生熟二酥三四对辨，其意可见。

　　按玄签文有二义，自虽高下释相是约部竖明，次味味下结是约教横辨，或问净名佛以一音演说法，众生随类各得解，四教义引证显露定教，四教仪引明不定教，净名记云：佛以一音等是秘密义，如此不同者何？曰：经意多含遍证无碍，只一梵音演说，取共相见闻之义证定教，取得益不同证不定教，取如来神光遮覆，彼彼互不相知明秘密。

　　读教记卷第一

　　读教记卷第二

　　天台沙门　法照

　　妙玄（二）

　　秘密教

　　玄（一、七、）秘密不定，其义不然，如来于法得最自在，若智若机若时若处，三密四门无妨无碍，此座说顿，十方说渐说不定，顿座不闻十方，十方不闻顿座，或十方说顿说不定，此座说渐各各不相知闻，于此是显，于彼是密，或为一人说顿，或为多人说渐说不定，或为一人说渐，为多人说顿，各各不相知，互为显密，或一座默十方说，十方默一座说，或俱默俱说，各各不相知，互为显密。

　　签（一、廿二）若智若机等者，智谓大圣权谋，机谓不同次第，不择时处身口意密随何四门，无碍自在适时称会皆无虚设，三正释相中且寄三法，以出其相，何者？以此三法对秘密故，则化仪四教文义整足任运摄得三藏等四，于中复二，先约三说相对，次约说默相对，初三说中二，先约十方相对，次或为下于一方中多人相对，一方既尔，十方亦然。二文各先正释，次各各下结，次约说默相对中，亦应具有十方及人，二义不同。无人相对者，文略。而言俱默俱说者，理合如之前三法相对准此，亦应云俱顿俱渐俱不定，文无者亦略，既云俱默俱说互不相知名之为密，何妨俱顿互不相知，各各下亦结也。云互不相知者，前文但云于此于彼者，亦应互说，举一以例验知不定与秘密，但有互知与互不知，以辨两异，此中显露亦义通余七，以秘密不出此七故也。故前文云：显露渐顿及显露不定，故七并是显露意也。

　　签（一、十七）问华严鹿苑大小永隔才说方等，则同座并闻者何？答：若以秘密横被，无时不遍，若约横论竖，则隐显在机。

　　签云：五味则一道竖进味味皆有半满相成者，彼南师偏用五味，北师偏用半满，今约五味半满相成而用，则华严唯满不半，乃至法华废半明满，非五味各有半满也。又云：故至鹿苑方分显密者，此叙小始人天不历华严，故提谓犹属显露，至鹿苑方分显密。

　　文句（一、五）秘密者，隐而不传。

　　妙记（一、十七）秘密不传者，降佛已还非所述，故尚非阿难能受，岂弘教者所量？又阿难非不传秘，赴机之密非所传耳。故秘密所用，全是显教，是故传秘秖名传显。

　　妙玄（六、十八）秘密既隐非世流布，此置而不论。

　　签（七、十）秘在大圣赴机，今且置而不说，若欲说之，秖名口密赴四机缘，今其彼彼互不相知，即是其意，显秘虽异，教不出四，是故不论。

　　止观（一、八）教是圣人被下之言，圣能显秘两说，凡人宣述秖可传显，不能传秘，听者因何作观，或得者六根净位，能以一妙音遍满三千界，随意悉能至，则能传秘教。

　　辅行（一上、卅三）正约化主，论得、不得，密属圣人，圣能双益，今论凡师，故阙于密，故修观者，无密益义，故云听者因何作观次，或得下义立于得，位虽在凡，凡师多种，五品已下，犹名不得，六根净位，虽无三轮，口密之益，能传妙音，遍大千界，不同佛化，故云能传，禀教之人，仍无密益。

　　妙玄（十、十五）涅盘云：我初成佛，恒沙菩萨来问是义，如汝无异，诸大乘经如此意义类例，皆名顿教相也。

　　签（十、十八）初成道者，且借秘密助入此中，明鹿苑初成，亦有顿义，况诸经耶？

　　玄（十、廿三）大经云：我坐道场菩提树下，初成正觉（云云）。此则通至于前。

　　止观（九、廿八）又复我说初成道，十方菩萨已问此义，即涅盘中约十二因缘，有秘密教。

　　辅行（九下、十四）又复下引证秘密教（云云）。故知渐初已有菩萨密闻斯义。

　　涅盘疏（四、十）旧解坐道场亦曾问者，或言是华严中问，翻经不尽其文，未来或言是偏方，不定教文亦不来，或言是秘密教非显露摄，义皆不然。今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场。第二卷云：我已久于无量劫来久已成佛，亦如法华成佛已来甚大久远，昔诸菩萨曾问此义，如今不异，正对过去之问，非一化之始，不应据寂灭道场及偏方秘密。

　　涅盘经大师引用非一，或证顿，或证秘密，或证涅盘遍前也。

　　十二部经

　　妙玄（一、十七）复次一一教中，各各有十二部经，亦用悉檀起之，若十因缘法所成，众法乐闻正因缘世界事，如来则为直说阴界入等假实之法，是名修多罗。或四五六七八九言偈，重颂世界阴入等事，是名只夜。或直记众生未来事，乃至记鸽雀成佛等，是名和伽罗那，或孤起偈说世界阴入等事，是名伽陀，或无人问自说世界事是名优陀那，或约世界不善事，而结禁戒是名尼陀那，或以譬喻说世界事，是名阿波陀那，或说本昔世界事，是名伊帝目多伽，或说本昔受生事，是名阇陀伽，或说世界广大事，是名毗佛略，或说世界未曾有事，是名阿浮陀达磨，或问难世界事，是名优波提舍，此是世界悉檀为悦众生，故起十二部经。

　　妙玄（六、十五）今依大智论标名者，一修多罗此云法本，亦云契经，亦线经。二只夜此云重颂，以偈颂修多罗也。三和伽罗那此云授记，四伽陀此云不重颂，亦略言偈耳。四句为颂，如此间诗颂也。五优陀那此云无问自说，六尼陀那此云因缘，七阿波陀那此云譬喻，八伊帝目多伽此云如是语，亦云本事，九阇陀伽此云本生，十毗佛略此云方广，十一阿浮陀达磨此云未曾有，十二优波提舍此云论义。部者，部别各有类从也。经者，外国云修多罗，此云线经，线能贯穿，经能经纬，言能持法如线如经（云云）。二明分法大小者，此经指九部为入大之本，则九部是小，三部是大，盖别语耳。通而为言，小亦有记莂六道因果。又阿含中亦授弥勒当作佛记，岂非授记经亦有自唱善哉！无问而说声闻经中，以法空为大空，故成论中云：正欲明三藏中实义，实义者，空是阿毗昙所不申而成论申于空，空即广经，当知小乘通具十二部也（云云）。有人言大乘九部除因缘譬喻论义，大乘人根利不假此三，斯亦别论通语大乘何得无此三经耶？有经言小乘，但让广经一部有十一部，无方广者，大乘说如来是常，一切众生皆有佛性，正理为方，包富为广。又理融无二，亦名为等，声闻中所无，但十一部耳。若言小乘定有九，不应复有十一部，既取十一，亦通有十二为缘，别说或让三，或让一，以判大小乘（云云）。

　　签（七、九）将大小俱十二，望大小各九，各九是别，各十二是通，各九之中缘喻事，三局在于小，广问记三局在于大，余之六部通于大小（云云）。又有说者，名十一部，菩萨纯说大乘，方等第十九云：复有十一部经，除毗佛略亦无如是甚深之义，次明通别意者，如上所说，一往赴机据理应以通说为正。

　　修多罗名，名该三藏，如达磨郁多罗之论本，亦名修多罗故。又十二部中非局一部始终通名修多罗，故止观所引若律若论共成妙解，故指前六云修多罗。

　　通别申论

　　妙玄（一、十九）天亲用两番四悉檀，造地论通华严（云云）。

　　签（二、六）地持释华严十地品，此下一代四时皆有论申，唯方等部未有别论，可以唯识通用申之，无性之文全同败种故也。

　　玄（四、卅二）又十地论、摄大乘论、地持论、十住毗婆沙论、大智度论，并释菩萨地位，而多少出没不同（云云）。

　　签（五、廿二）十地论唯释华严十地品，摄大乘第七释第四因果，胜相中亦但明欢喜等十地而已，地持中明种性等六住。

　　玄（十、十九）地论第七地云：一念心具十波罗蜜。

　　签（十、卅二）地论等者（云云）。地持第七以十二住摄一切位。

　　此文在十地论第九卷第七远行地，签中云：地持者，持字误。

　　净名玄（四、十一）应有别申大集方等及此经论不来此土。

　　或问净名玄云：如十地论别申华严经别圆两教，签云：十地论唯释华严十地品，签文又云：地持释华严十地品，何耶？一云传写之误，应改持作论字，二云文有兼正之疏，若从正说地持论正是通申华严，今云地持释华严十地品者，此兼释十地品也。兼正不同，故得互举，予尝于嘉定壬午五月既望，亲捡大慈藏中地持与十地论，乃持字之误，当改为论，不然则错认弥勒为天亲，甚相辽也。

　　开权

　　经（总诸佛章方便品）舍利弗诸佛随宜说法，意趣难解，所以者何？我以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，演说诸法。

　　疏（四、九）从随宜所说下是开方便也（云云）。初明佛道随三种机宜说方便，故言随宜，而佛意在实物不能解，故言意趣难解也。

　　记（四、卅二）初明佛道至难知也者，施权意也。以诸教中无施名，故今欲明开故先叙所开，即所施是，故玄文云：为实施权意在于实，开权显实意在于权，当知以实为权，权名隐实，开权显实，实外无余潜之与显利在物情，常住本源未尝增减，故未开之前非但不说显实之名，都无施权之语，故说宜权之言，即须显实故也。

　　句（四、十六）以无量无数方便者，明开权也。是法皆为一佛乘，故明显实也。

　　记（五、八）然三世章显实皆云是法，及释迦章如此两字并指权是实，故云显实，何者？在昔施权尚无权名，何况有实？故今开权，权即是实，故云是法皆为佛乘，故知述其施权，意在开也。

　　经（方便品）诸佛所得法，无量方便力，而为众生说（云云）。

　　句（四、廿二）诸佛所得法者，修道得于诸权法也。

　　记（五、十四）修道得于诸权法者，自行因满所感权法，正当自行体内权也。即此法体亦不可说，以方便故为众生说成化他权（云云）。故知立一开权之言，于今乃成二意，一者胜昔所施，二为显实之所，不指所开无由说实，况指权是权，知非究竟，既显实已，权全是实。

　　玄（一、廿二）九开权显实者，一切诸法莫不皆妙，一色一香无非中道，众生情隔于妙耳。大悲顺物不与世诤，是故明诸权实不同（云云）。今开方便门，示真实相，唯以一大事因缘，但说无上道，开佛知见，悉使得入究竟实相，除灭化城，即是决粗，皆至宝所，即是入妙。

　　签（二、九）初通明诸法本实，次大悲下施权，三今开下显实。初文者，法既本妙粗由物情，故知但开其情，理自复本（云云）。正开中又二，初约法通开明施化本意，次除灭下寄二乘难开，以明开相，粗既即是妙，化城即是宝所故也。

　　玄（十、廿六）次从二以开二者，元本是如来藏，如来藏中备有半满不思议之二，众生不解，全生如乳，又开出带半之满。

　　签（十、廿九）本是如来藏者，即是法华正体一实之理，故名为藏，实理之中备有同体权实之法，名为半满，众生不解，是故开出带半之满（云云）。此从不思议二，开思议之二，今合思议之二，归于不思议二，不思议二，纯一醍醐。

　　句（三、廿二）若依今经文，未曾向人说如此事。

　　记（四、七）言未曾说者，通论教等前并未开，别而论之，教行理三，前或已会，若开人者，前教所无，故以前教所无而为品目，故知非同体方便，无以施开等也（此明可开之理）。

　　句（六、十九）记（七、十）跨节为同，当分为异，是则同为同体，异为异体，异约施权，同约开显，秖一吏民，义当两属（开已知同）。

　　止观（六、廿八）辅行（六下、十三）于实法界顶，开同体权髻与实相明珠（从应而说）。

　　签（六、末）开前诸粗应中，亦约教道，须开两教佛应。

　　北峰师曰：须知开权正为机情，的开异体，若论佛意，无非同体，但今开显非为佛意，正为机情，良由如来藏中性具权实，权实同体，体元圆妙，但由机缘不解，是故如来方便顺机为实，施权设教分齐藏通，则唯诠偏真，别教则次第断九机缘执之，不能趣实，不能即实，名偏名粗，异体权也。至法华会，机熟须开，指其所执，是我方便权说为实，而施权即是实，方知粗即是妙，异即是同，玄云：元本是如来藏等也。

　　指南曰：正论异体为所开也。须知秘密藏中权实体一，众生不了，妄计遂生，贪著小乘，流浪五道，欲使复性不免施权，调熟机缘，终令悟实，故玄文一明诸法本实，二大悲施权，三开权显实，究论开异体者，顺机曾施，故记主所谓若不先异，何所论同，良有以也。

　　草录曰：考论法华，正宗既开，权已自妙，为其佛已殷勤称叹，方便三周正体（云云）。不知本经指上所说，此经开方便门的指，佛以方便力示以三乘教，此本经略开之正文也。声闻言下近谓情尽，功由于此，经题妙法品目秘妙权皆已妙，本无相违，才涉即实，已非开权，若分权实异体论判（文），意为佛叹权已，而开即开同体妙权，况佛方便力，岂异体耶？决疑开法体，辅正开体内权，今以四义评之，一不识化意，若论佛意，本无同异，但由众生情隔于妙，今若开权，岂开佛意；二不识自他，且今开权为化他，为自行，若开化他，岂非异耶？故文句（三、二十）三教若通若别，当分皆是化他，权实圆教若通若别，当分皆是自行，权实化他之三，皆名为权，自行皆名为实（文）。此大师判权实文，当思之。三不识今昔所开属昔名异体，今经能开名同体，故玄云：开昔之异，显今之同，正开异成同，何将所执异体作能开同体耶？四不识机情，若开同者，机情在何处知同耶？若在无量义何故到略开斥作方便，动执生疑若在五佛，知同者正是开异成同，何得直云同体耶？

　　三经通别

　　妙玄（二、廿四）妙法莲华名异众典，别也。俱称为经，通也。立此二名，凡约三意，谓教行理，从缘故教别，从说故教通，从能契故行别，从所契故行通，理从名故别，名从理故通。

　　签（二、十一）初文者，虽在今经与他对辨不无通别，若妙法莲华名之与义俱异他经，经之一字名与他同，义与他异，今从名通，故云通耳。次立名意者，以何缘故立此经名，名既该乎一部，一部意不逾三，故名既通别不同，三意亦随名通别，故释此三意，粗妙甄分教行理殊，通别异辙（云云）。一代圣教诸名之下无不具此教行理三，无不以别而契于通，无不以通而应于别，故此三中通摄佛法，故教则机应相对，行则因果相对，理则名实相对，亦是事理相对，若无此三双，通别虚设。

　　玄（二、廿四）今称妙法之经，即是教之通别，名赐诸子等一大车，乘是宝乘，直至道场，即行之通别，或言实相，或言佛知见大乘家业，一地实事，宝所系珠，平等大慧等，即是理之通别。

　　签（二、十二）今称等者，妙法是别异余经，故经即是通，通名经故，故知今经通别始自如是，终乎而退，莫非佛说，俱是妙法，从始至终，咸别并通，于此教通别中，诠于行理通别，故知本迹无非因果及名实，故不可遍引，故略示方隅，粗引譬喻，以示行之通别，及方便中实相等为理通别，譬喻中者，诸子习因不同即是行别，等赐大车，直至道场，即是行通，大车是所乘通理，道场是所契实相，乃至大慧之名亦是名别，一一别名咸从理立，即是理通，此是今经理之通别。

　　妙宗（上、九）他释经题，皆以经字为能诠教，余字并是所诠之义，作此分之，甚违佛旨，且人法譬皆是名字，岂非能诠，那得一向属所诠义，经字不可一向属教，如妙经云：法华经藏深固幽远，无人能到，又云：为佛护念植众德本，入正定聚，发救一切众生之心，成就四法，必得是经，疏释此四是开示悟入佛之知见，知见证理名为得经，此二岂非以理为经。金光明云：十方诸佛常念是经，岂令诸佛但念于教，此例盖多不能备引，故知诸师以能诠所诠释众经题，失旨之甚，今家皆用通别释题，方无所失（云云）。今解诸经通别二名俱是能诠，俱是所诠，良以通别各自具于教行理，故勿谓二名但在于教，须知通别自有教名行名理名，如一别题，佛说是教，观即是行，无量寿佛是理，岂非别教别行别理，以此三别对于经字，即是通教通行通理（云云）。彼释签中乃以因果判行通别，须知其意非谓至果其行方通，欲知意者，据各修因名为行别，约趣一果，此别即通，斯乃别时论通，通时论别，岂唯行尔，教理亦然，如以机应对教通别，佛以一音演说法，众生随类各得解，各解则机别，一音则应通，各解不离一音，一音不妨各解，如金光明玄，以能诠文字为教理，以能诠所以为教别，所以即是四悉檀也。一一悉檀皆用文字，一一文字不离悉檀，如以名实对理通别多名不离一实，一实不妨多名，故三通别皆悉同时，悉类乐中管色之韵，约声则通，约曲则别，通别二用不相妨碍（又十一纸）。五时之内，一一经题皆具通别，若不用此教行理，判徒分通别，全无所以也。然无量行会一常乐，四教四门同诠一理，若专方等未堪此闻，乃是预取法华之意，跨节而谈于佛灭后，解释诸经不约法华，宁穷一化（云云）。欲使行者，即此一题，就说解教起能观行，见真佛理。

　　释签大车是所乘下通理二字宜削去，或问诸文明人理教行，今何缺一？曰：教行理三消释经题，且论于法，不论于人，若以义求教行既以感应因果，相对理亦应有。又问诸文明教理智断行位因果，今何缺五？曰：智断位因果并行中摄，故不更明。又问三经通别合五章否？曰：词异意同，何者？教即初后二章，理即经体，行即宗用，行之进趣曰宗，行之伏断曰用，故大师云：显体是理，宗用是行也。

　　当分跨节

　　妙玄（一、廿四）问教主不同，设教亦异，云何而言金口梵声名为教通？答：此有两义，一当分，二跨节。当分者，如三藏佛赴种种缘，说种种教，缘异故教别，主一故教通，依此教行有能契所契，种种名理，理无种种（云云）。此则身口行理齐分，而说不得作余解也。通别圆等教行理当分亦尔。斯义易解而理难融（云云）。二跨节者，何处别有四教主，各各身，各各口，各各说，秖隐其无量功德庄严之身，现为丈六紫金辉（云云）。若开方便门，示真实相，即向身是圆常之身，向法是圆法，向行向理皆即真实，如此通是一音之教而大小差别，能契有长短，所契唯一极，种种名名一究竟，唯一究竟应于众名，作如此论教行理通别者，相则难解，理则易明（云云）。

　　签（二、十二）问中所以但问教者，教行理三，展转互通，教既居初，但从教问，余之二种，凭教自显，初广略二解泛通诸教，是故通以一佛为通，今即离为四佛不同，佛佛自有诸门教别，故云教主不同，设教亦异。云何下难者以前通途难今四别，次答中意者，即具富分跨节两义，应知两义即与待绝二妙不殊，又前二释亦具二义，何者？若依施权，即当分义，若据佛意，即跨节义，虽具二义，不谭其意，而以此意泛释，复未甄衡二途，其意似通而未灼然开显，以是义故，故须分于二义而答，当分通于一代，于今便成相待，跨节唯在今经，佛意非适今也（云云）。次秖隐下明当分意，立当分者以施权竟权实相对，故有四主各各不同，故明意者无别，当分秖是隐实施权，且云当分初至金辉现当分身也（云云）。若开下正明跨节相（云云）。三结意中历三意，结初言通是一音之教而大小差别者，今此是法华跨节一音，不同小乘当分一音，具如止观第一记，故依婆沙，但三藏佛一音耳。准例通别，皆应有当分一音，前当分义中，分四教主，各有所说所行理体，故义易解，理无种种，何故四教各有所诠，所诠异故理不应异，故云难融，跨节义中不分四教，各别诠理故云易明，诸经所说因果各别，今越彼别义，唯论一理，故相难解，若二义相成，则理相俱易，若二义隔越，则二俱难明，是故二义相须当分，乃成今经相待义边，跨节乃成今经开权义边，又若方等般若及华严等当分义者，仍是施权，若来至法华，当分义边成判权实，判已即废，废已即开，开废相即，不可异时。

　　签（六、七十三）跨节则诸教法门皆从圆生，当分则各各自有无量法门，生当教佛果。

　　文句（五、三）转佛心中，化他之法，度入他心，名转法轮。

　　妙乐（五、卅二）转佛等者，此有二义，若约跨节通四如来，诸法具足，随扣而赴，凡有所说，无非化他对自证说，若以圆自对三教他，此即约法，亦名为他，今从当分约渐初说此佛内证，故云心中证有权实，权法利物故名为他。

　　问跨节唯在今经，何故妙乐云：若约跨节通四如来，曰法华之前随机各说，四教不同，今以开权言之，只一圆佛也。看通字故四明别行玄记，下云：约跨节论只一圆佛被四种机，说四教法。

　　三法通局

　　妙玄（二、一）南岳师举三种，谓众生法、佛法、心法（云云）。今依三法，更广分别，若广众生法，一往通论诸因果及一切法，若广佛法，此则据果，若广心法，此则据因。

　　签（二、二十）次明大师依南岳意，更广分别（云云）。言若广众生法一往通论诸因果及一切法等者，然众生义通故云通论，若其通论义非究竟，故云一往，一往虽通，二往则局，不通于佛及唯在因，佛法及心，不云一往者，佛法定在于果，心法定在于因，故此三法得名各别，何者？如众生身中佛法心法犹通因果，况众生名通，通凡通圣，若佛身中众生心法亦定在果心法之中，佛法众生法此二在因，若尔何故经中三无差别？答：理体无差，差约事用，此义广明，具如止观十法成乘中说，即是心法及众生法，彼佛法界亦兼于果而不专于果，彼文寄果明理性故也。

　　指要（上、五）应知心法就迷就事而辨，故释签云：众生法一往通因果，二往唯局因，佛法定在果，心法定在因，若约迷悟分之，佛唯属悟，二皆在迷，复就迷中众生属他通一切，故心法属己，别指自心（云云）。三法各具事理二造，方无差别。

　　止观（五、十）辅行（五中、一）妙乐（四、十五）续遗记下（四）。

　　三法得名各别，众生法二往则局而不通于佛，此对佛辨及唯在因，此对心辨。有云：乃唯在因及字刀笔之误，有云：众生法及心法皆在因，故云及夫法界之性无所而不遍，无所而不在，不在于佛，则在众生，不在众生，则在于心，是以得为三无差别，故言妙也。

　　读教记卷第二

　　读教记卷第三

　　天台沙门　法照

　　妙玄（三）

　　十二因缘

　　涅盘经（二十、五）云无明有爱，是二中间即是中道，如是中道能破一切生死。

　　妙玄（二、十五）十二因缘支，二是过去则止常，二是未来则止断，现在则显中道，推现三因则说未来二果，推现在五果则说过去二因，三世皆有十二支，为推因果，故作如是说。

　　签（三、三）言中道者，离断常耳（云云）。次推三世中云：三世皆有十二者，推因知果等，如今所说，三世俱名因果，而支数多少不同者，具如俱舍云，略果及略因，由中可比，二如止观第三记，现在既望过未成十二，当知过未亦自相望各有过未，故各十二，今且从现，故但十二。

　　辅行（三下、十四）俱舍云：三烦恼二业七事亦名果，略果及略因，由中可比，二从惑生惑业，从业生于事，从事事惑生有支理，唯此初四句是以略摄广，故论云：应知缘起虽有十二，而二三为性，三谓惑业事，二谓因果，就中又二，初两句正明相摄，下两句释妨，妨曰何故过未略而现在广，释曰：由中可以比知，现在名中故也。次从惑生惑谓爱生，取从惑生业谓取生，有及无明生行，从业生事谓从行生识及有生生从事，事惑生者谓从事生事，即识生名色乃至生受，从事生惑谓受生爱。

　　光句（中、二十五）二乘虽复同观，观法有异，声闻观诸果，总作一苦谛观，观诸烦恼及业，总作一集谛观，又苦之与集总是现在，所以名总相观。缘觉观苦为七，现在五未来二，观集为五，过去二现在三，别观三世，别开苦集，故言缘觉别相观也。

　　记（四、十六）初明声闻，若望因缘乃以七支总为一苦，仍以五支总为一集，又复苦集不分过未，总是现在，以根钝故法相总略，二明支佛开声闻总成别相，现在五者，谓识名色六入触受，未来二者，谓生老死，别相苦也。过去二者，谓无明行，现在三者谓爱取有，别相集也。又开三世不唯现在，故云略果及略因，由中可比二，是则三世皆有十二，以福资智，故能别观。

　　光句（中、三十）三世者，过去二因破神常之见，现在五果破神我之见，现在三因未来二果破神断之见，常途所用。

　　记（四、二十三）初三世过去破神常者，过去已灭，故非常也。现在破神我者，五果皆五阴和合故无我也。未来破神断者，未来有果故非断灭，皆言神者，外执身神有断常等也。此三世义世共传之，故云常途所用。

　　十二因缘不出三世，各有因果，虽辅行引俱舍文，有少不同，于义已具，故荆溪师云：因缘之义佛法根本，背邪向正之始，入道修观之源，故习佛法者，不可全迷。

　　七种二谛

　　妙玄（二、二十四）所言七种二谛者，一者实有为俗，实有灭为真；二者幻有为俗，即幻有空为真；三者幻有为俗，即幻有空不空共为真；四者幻有为俗幻有，即空不空一切法趣空不空为真；五者幻有幻有即空皆名为俗，不有不空为真；六者幻有幻有即空皆名为俗，不有不空一切法趣不有不空为真；七者幻有幻有即空皆名为俗，一切法趣有趣空趣不有不空为真。

　　释签（三、十七）云云。

　　涅盘疏（九、九）今明智者大师有七二谛，名虽不同，其义可会，一生灭、二无生、三禅俗复真、四禅俗禅中、五复俗禅中、六复俗复中、七圆二谛，若依法华玄文，名相稍别，义意必同，读者应知。

　　指归钞（十一、二十）别教中道在偏空外，故受复真之名，圆教达边即中，故云禅也。若法华玄通教二接并称复真，乃是一往细分如今文也。

　　藏　生灭

　　通　无生

　　别接通　签即是含中真谛　禅俗复真

　　妙玄　圆接通　签亦是含中二谛　禅俗禅中　涅盘

　　别　　　　签复俗单中　复俗禅中

　　圆接别　　　签亦是复俗单中　复俗复中

　　圆　　　　签复俗复中　圆二谛

　　三法解源

　　妙玄（二、二十四）幻有空不空二谛者，俗不异前真则三种不同。一俗随三真即成三种二谛，其相云何？如大品明非漏非无漏，初人谓非漏是非俗，非无漏是遣著，何者？行人缘无漏生著，如缘灭生使破其著心，还入无漏，此是一番二谛也。次人闻非漏非无漏，谓非二边，别显中理，中理为真又是一番二谛。又人闻非有漏非无漏，即知双非正显中道，中道法界力用广大与虚空等，一切法趣非有漏非无漏又是一番二谛也。大经云：声闻之人但见于空，不见不空，智者见空及与不空，即是此意，二乘谓著此空破著空故，故言不空空著，若破但是见空不见不空也。利人谓不空是妙有，故言不空，利利人闻不空谓是如来藏一切法趣如来藏，还约空不空，即有三种二谛也。复次约一切法趣非漏非无漏，显三种异者，初人闻一切法趣非漏非无漏者，谓诸法不离空，周行十方界，还是瓶处如。又人闻趣知此中理须一切行来趣发之，又人闻一切趣即非漏非无漏，具一切法也。是故说此一俗随三真，转或对单真，或对复真，或对不思议真。

　　签（三、十九）次释接义者，即含中入真也。于中为三，初以一法标，次俗不下略以三法示，三其相下辨相通寄三法以辨其相，漏无漏本是通法为成接义，故立双非。空不空本是别法，一切法趣本是圆法，于一一法各有三人取解不同者，良由机发，故所闻不同。又通教菩萨由根利钝发习不同，故钝同二乘直至法华，方乃被会利者，尔前接入中道，故使同观幻有之俗，而契真各异，所以别圆机发对钝住空，致成三别，是以释后二接须对通钝共成三人，同闻异听，故约漏等以示解源，若得此意，于一切法无碍自在（云云）。初文者三人俱作双非之名，而取解不等，于中为三，初依教立，次初人下明行相，三何者下重释，非无漏遣著者，无漏无著由行者著心缘之，今破其著心，故名为非，故云非无漏也。如缘下引例释成复宗真谛，离著云非还归无漏，此初人意也。即通钝根次人，又人即利根二人也。圆人亦云双非者，带通方便，是故尔耳。次引大经空不空例漏无漏，可以意知。次言三人闻趣者，初人云：诸法不离空义，当一切法趣空故引例云：如瓶如等，如即空也。如瓶是空，十方界空不异瓶空，故十方空皆趣瓶空，即通人也。次人闻趣知此，但中须修地前一切诸行来趣向后，以发初地中道之理，即别人也。第三人闻即具一切名之为趣，次结中言或对者，三真是能对，一俗是所对。

　　天台大师玄文三法解源分科示意云：漏无漏本是通法，为成接义，故立双非，又正释科云：初依教立是知双非，乃大师立也。

　　翻宗立识

　　摄大乘论上（曰字函陈译）诸佛世尊有十胜相，所说无等过于余教，十胜相者，一应知依止胜相、二应知胜相、三应知入胜相、四入因果胜相、五入因果修差别胜相、六于修差别依戒学胜相、七此中依心学胜相、八此中依慧学胜相，九学果寂灭胜相、十智差别胜相。起信论疏（一、末）梁朝真谛三藏就名翻为无没识，今时奘法师就义翻为藏识，藏是摄藏义，无没是不失义，义一名异也。

　　妙玄（二、二十八）摄大乘明十胜相义，咸谓深极，使地论翻宗，今试以十妙比之，彼有所漏且用理妙比依止胜相，明不思议因缘四句破执，岂留黎耶庵摩罗为依止耶？

　　签（三、二十七）言依止者，谓所依也。真谛所译则依庵摩罗，后代诸译并依黎耶，如其各计成自他性，一论二译尚生二计，况诸部耶？论师以黎耶依持破于地论，故云翻宗，翻者改也。令地论宗破归我摄宗，次明今家斥中为八（云云）。初如文，次文者且以迹中十妙之初境妙少分，比彼十胜相之初相全分，于少分中尚有所漏四句之中，但得自他一句而已，故上斥云有所漏也。况破则俱破，立则俱立，不同彼论唯计一句，故今文云：不思议因缘岂同论文黎耶摩罗自他因缘耶？文虽双举，性计必偏执，如新旧两译，亦如地论南北二道，还成性过，各计不同，今不思议离四　　　　计，岂同彼论各计不同耶？

　　玄（五、二十八）若地人明阿黎耶是真常净识，摄大乘人云是无记无明随眠之识，亦云无没识，九识乃名净识，互诤（云云）。

　　四念处（三、十）观此无明为从无明生？为从法性生？璎珞及地论皆解云：从法性生。摄论云：从无明生。依阿黎耶识起此识是无记，如地有金土，依染如土，依净如金，故言依他也。黎耶识依业生，故言依他也。若他依者，六识所起善恶业，六识谢灭种子，依黎耶摄持得生故名他依，彼论偈云：此识无始时，一切所依止。

　　妙玄（九、十）如地论有南北二道，加复摄大乘兴各自谓真，互相排斥。

　　签（九、十八）如地论有南北二道者，陈梁已前，弘地论师，二处不同，相州北道计阿黎以为依持，相州南道计于真如以为依持，此二论师俱禀天亲，而所计各异，同于水火，加复摄大乘兴亦计黎耶，以助北道，又摄大乘前后二译亦如地论，二计不同旧译，即立庵摩罗识。唐三藏译但立第八。

　　文句（六、三十）妙乐（七、二十）北人者，诸文所指多是相州北道地论师也。古弘地论，相州自分南北二道，所计不同，南计法性生一切法，北计黎耶生一切法，宗党既别，释义不同，岂地论令尔耶？

　　辅行（三上、十）言三识者，真谛三藏云：阿陀那七识，此云执我识，此即惑性体是缘因，阿赖耶八识此名藏识，以能盛持种智不失体是无没无明，无明之性，性是了因，庵摩罗九识名清净识，即是正因，唐三藏不许此识，云第九乃是第八异名，故新译摄论不存第九，地论文中亦无第九，但以第八对于正因，第七对于了因，第六对于缘因，今依真谛仍合六七，共为缘因，以第六中是事善恶亦是惑性。

　　止观（五、十四）地人云：一切解惑真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云：法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持，言依持者，阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子。

　　辅行（五中、九）寄二论破者，论随教道，顺物机缘，恐迷者执权即成性过，故寄破之，令成圆极。言无没无明者，即阿黎耶识无始恒有，故云无没，没谓失没，恒不失故不同俱生及现行等。

　　光明玄（八）云何三识识名为觉了，是智慧之异名尔，庵摩罗识是第九不动识，若分别之，即是佛识，阿黎耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合，别而分之，是菩萨识。大论云：在菩萨心名为般若，即其义也。阿陀那识是第七分别识，诃恶生死，欣羡涅盘，别而分之，是二乘识，于佛即是方便智，波浪是凡夫第六识。

　　舍遗（上、二十四）释别名中存三梵语，逐一释义即是翻名，言第九等者，出梁摄论真谛所译，故辅行云（云云），若分别者为易解，故以一念中所具之法教道权说分对诸位，且立远近，以第九识无染不动，故当于佛，第八属菩萨者，以十地位六七二识以转成智正，以赖耶三分为竟，虽是境界而即用此便为观智，如初心人亦用现前第六王数而为境观，故引大论在菩萨心名般若也。第七名阿陀那者，据真谛译，若新经论皆云第七名为末那，今依古译，言诃恶生死等者，以二乘人人执既亡见思，所薰第六事识转成无漏，既尘沙未破正住第七法执之中，不了生死法空，故有诃恶，不了涅盘法空，故有忻羡，此识若于果佛位中，却复用之而为权智，以二乘法接引小根，著弊垢衣，执除粪器，故知诸识破后自在为机载用也。波浪等者，第六识也。楞严云：陀那微细识习气成暴流，而为波浪，乃当凡夫心心数法也。此约四人各对一识，若就渐断分别四相，粗必含细，凡夫具四，二乘具三，已破第六，故菩萨具二六七已转，故佛唯有一，第八至果已转故也。

　　六七八九识以真妄分之，九识唯真，八识通真妄，七六唯妄因果言之，六七八属因，九识属果，三惑对之，六识见思，七识尘沙，八识无明，九识是真如事业，二识分之，六识是事，七八属业，九非二识，以三观对之，七空八假九中，以三因对之，九正八了，六七为缘，辅行云：今依真谛仍合六七为缘，梁摄既立第八阿黎耶生一切法，又立第九庵摩罗为真识，唐三藏译但立第八，不立第九，乃云第九即第八之异名，若南北弘地论师，但立八识，南道计真，北道计妄，真者谓真如生法，妄者谓无明生法，问玄云使地论翻宗为南地耶？北地耶？曰南北俱翻，以由十胜相义深极故，若尔何故签文谓之助北道耶？曰此语其梁摄计八识生法，与北地师同。问唐摄八识真耶？妄耶？真则签云后代诸译并依黎耶，妄则辅行明庵摩罗，后云：唐三藏不许此识，但云第九是第八异名，既云异名，莫不八识亦是真耶？曰唐摄八识是妄，签云：真谛所译则依庵摩罗。又云唐三藏译但立第八，又云唐三藏不许此识，皆立识文也。若尔何故签三云：如新旧两译，亦如地论南北二道还成性过，各计不同，签九云：前后二译亦如地论宗计不同，莫不唐摄同于南地，论师计真耶？曰此亦立识文也。梁摄立第九识是真，唐摄既云第九是第八异名，则知是妄，如此各计同彼地师，非谓同彼各计八识为真妄生法也。问依持依止同异？云何曰依止从所依说，签云：依止者，所依也。依持从能依能生说。止观（五）依持者黎耶是也。无没无明盛持一切种子（云云）。

　　教证

　　妙玄（二、二十九）地持明地相明义说相似法，地实明义说真实法，又教门方便即教道明义说所证法，即证道明义，今借用之，诸佛法久后要当说真实即地实义，道场所得法即证道明义，是故妙也。

　　签（三、二十七）初引文，次正明今意，初有两番意者，前文约行，次文约教，初言地持明地相等者，地相谓地前回向位中，道观双流地相，现前登地已去明真实法，称为地实，初地即是初住故也。次文言又教门等者，依教道义，以四悉檀说登地法名为教道，故知初地已上仍存教道，若说十地已证之法，即证道也。凡释别义多用此意，具如止观第三记，次今意者，借于此文证权实部，法华已前如地相教道至法华经，犹如地实及以证道说佛自证名为地实，约佛自行故云证道。

　　释签（三、二十）今文别教为游戏神通者，以存教道让证属圆故也。

　　辅行（五、二十三）前之两教教证俱权，圆教教证俱皆是实，此并易明，但别教中教权证实，意稍难晓，人多迷之，使此别教其义壅隔，是故今家借用地论教证二道，以消别门，于中应须先知二意，一者约行则地前为教，登地为证，何者？地前仰信登地现前，岂有亲证，复存隔历，二者约说为地前，说始终属教，何者？如云真如为惑所覆，或将十度以对十地，互不相收，或云须离二边修真如观，或云等觉入重玄门，或云五地习学世法，或云八地入无功用等觉一位，或有或无断十二品称为妙觉，如是等例不可具述，悉是权施，为引下凡为入地方便，入地自证权门自开，故云初地即是初住入证道也。又云：初地不知二地菩萨举足下足，若约理说名字观行尚自知圆，岂有初地不知二地，若云下位不测于上，圆亦展转迭不相知，何但别人教门方便，今文非专判教优劣，但存次第及不次第，迷之尚宽，若读玄文，善须晓此教证二道，则别门可消。若依教修行弥须善识，是故今文时时略用，若不晓者初心明理两说不同，若不识之措心无地，如云初心知理即是，或云理具万德待行，或云解圆行须渐次，或云理有不用诸法，如此说者，非别非圆非通非藏，教相不说指与何耶？

　　妙玄（三、十一）又别教四智三粗一妙，圆教四智悉皆称妙，何者？地人云：中道乃是果头，能显初心学者，仰信此理，如藕丝悬山，故说信行皆非圆意也。故十信智为粗，十住正修空，傍修假中，十行正修假，傍修中，十回向始正修中，此中但理不具诸法，是故皆粗，登地智破无明，见中道证则为妙。

　　签（四、八）今依地人以存教道，十地犹粗，何况十信？若且从登地而为证道，故二粗二妙，妙觉果头，本是实人，是故为妙。又亦可妙觉是权故为粗，十地是实故为妙，故云中道乃是果头能显。

　　四教义（四、二十四）故十地论师作教道证道二道明义，或作地相地实二种明义，正是为修别教方便事相之文也。

　　义例（五）如教证二道本在别教，今则通用，乃分两意，约证约说。

　　按玄文教证二道，盖借地持以显一实，而记主用是以消别门，又有四种，谓约行教道，约行证道，约说教道，约说证道。对当地位，一如复宗，但两证属实，两教属权，复宗未闻也。辅行欲明教权证实，则初地已上仍存教道，已是别教，一教俱权约说证道，不须复说，签文指云如止观第三记，辅行指云：若读玄文善须晓此教证二道，盖彼此相显也。若别教四智三粗一妙之文，则妙觉智、十信智、三十心智俱为粗，登地智破无明而为妙，记主云：今依地人以存教道，十地犹粗，则初地已上是约说教道故粗，若约证道，则从登地证道为妙。又妙觉本是实人，亦得为妙，乃成二粗二妙矣。然十地之与妙觉，约教道说则为权，约证道则为实，北峰以约说证道只是权说，不通于实，欲附会释签四种作三种说，恐亦未详，义例两意非谓别教，教证乃是对藏通教证俱权，圆教教证俱实说耳。故云准例用义如教证二道本在别教，今则通用，乃分两意，约证约说，三粗一妙文最难看。

　　别教接俗

　　释签类集引

　　问别教接俗不接真，何故？签云：复以圆中接于但中，及诸文皆明接但中耶？北峰曰：诸文从别教教道而说，故云但中，乃是如来为地前人约教道说中在果头，若约位行言之，地前空假皆名为俗，故云接俗不接真。

　　减缘行

　　妙玄（三、八）忍法观者（止）是名上忍。

　　签（四、三）次释法忍者（止）即初果也。

　　或问中忍缩观既有二十四周，减行七周，减缘四，教义（二）何云中忍十番缩观耶？曰此缘行总说即七周减缘，并苦谛下三行共成十番也。又问妙玄（八、二十八）云三番缩观进成上忍者何？曰以上下合为四谛而说，既留苦谛，但减集道灭三，故云三番也。有云三界，有云三忍者非是，又问释签前文并析玄皆云二行名中忍，后文何云一行名中忍？妙玄但作二心观于一行名中忍，何耶？曰二行言用观未减时，一行言用观已减时，已减二十四行，复起刹那心，修观则入上忍位矣。又问中忍二刹那诸文有云三刹那者何？曰望世第一刹那，则上忍二，中忍三也。如析玄明之。

　　起修（寿安法师云修三性三修性对论三修，九性九修性对论九六离四合约名义偏强，若据法体离合自在）

　　妙玄（三、二十四）此之妙行与前境智，一而论三，三而论一。

　　签（四、十八）如此三德在一心中，境即理性三德，智即三德之解，行即三德之观，始从观行，终至六根，无非妙法（云云）。一谓涅盘，三谓三德，境是法身，智是般若，行是解脱，当知只一涅盘而论此三，又境即理性，三智即名字，三行即观行，相似三当知九秖是三，三秖是一，一尚无一，岂有九三。

　　妙乐（五、二十三）修性一合无复分张，即是理性三因，开发通名三性。　句（三、三十）。

　　妙乐（十、五）故知诸文约修以说缘了各三，或但论理性始终具三，如云：三道三德三佛性等，具如修性不二门说。

　　签（四、十八）一行一切行者，须约六即，以明三德，今言行者多在住前，三法妙显在于初住，故也。

　　指要（末）一一具三，开合无碍，功成历位，虽有浅深，三九圆融，未始差别。

　　光记（二、二十八）若境智行对理性等，住前三即，此乃从强约修别对，若论法体，真位无缺。

　　拾遗（下、十九）问法身如何更冥法性？答：此文既云果上三身与法性，冥此乃修三冥于性三（云云）。修极三身与性冥故，故使三身各有三义，斯由性三互具成九，致令修三亦成九义，显无别修，故论二九，二无二体，只是一九，九只是三，三非定三，三只是一，举一不少，言九不多，修性圆妙，其义如是。

　　拾遗（上、二十二）此三涅盘约契理应机二种修义，对于本净一性而说，当知一性对修故合，约性常开，全修在性，故性具三，若全性三，起契理修，乃成三智，若全性三，起应机修，乃成三脱（云云）。

　　妙宗（中、九）应知体宗用三，别明三法，乃从一性起于二修，体是法身所显性也。宗是般若能显智也。用是解脱所起力也。

　　北峰曰：圆论修性，须约全修在性，故性中具三，全性起修，故修亦具三，既全性起故修中缘了发性德行，为彰妙智妙行显发本性，但此三法一必具三，三即是一，故须约离合圆融而说方异别修，虽约互具离明，若克论法体，只是以妙行助智显发本性也。若玄签虽亦有当位高深，而文义多从十妙生起而说，则显离合唯局住前，是知净觉孤山失究也。且四明记文自具二意，盖依荆溪签文而说，既云须约六即，又云多在住前与四明二意一也。辅赞曰：今禀圆顿者，识本体礼具一切法，由解此法解而行之，名曰起修，即是全体礼性，起宗要修也。若指修即性宗，要即宗本，宗本即体底，体底即所穷，所穷即体礼也。若体礼性起自在用，指修即性名为本用，本用即体达，体达即所依，所依即体礼也。故知自行因果之修，化他能所之用，皆依迷中体礼全具而起以即性故名为宗本，体底本用体达，此二贵极名为体礼也。今评曰：宗用即体，即受性名，体即宗用，亦受修名，此则可尔。若体三宗三用三，既从离说，须互论相即，若例于体，宗用即体既宗名体底，义当宗本，用名体达，义当本用，若体即宗用，应云体名宗本，义当体底。用名宗助，义当当用，体名本用，义当体达，宗名当用，义当宗助，如何直以体礼起宗要自在用耶？若直以体礼起宗要自在用，则但说合义全非体三宗三用三离义也。若从离论从性起修，应从修性三法本位而说，如何从所即而说，若从所即，则三中只一中，三空只一空，三假只一假，其三法离合从性起修何在耶？又复体礼是佛极证法身，何须更用起修？且不知起修自是扶行别论生起之义也。若然论其失者有三，一弃果从因失今体底达三，皆从果释而弃佛祖果上之义，却从因中迷法起修耶？二弃离从合失体等各三，既是离义，如何弃离从合起修耶？三弃本从即失他既谓体中三法皆在迷在性，所以从性起修则应从性中三法本位而起，乃是性中法身起修中法身，性中二修起修中二修，方合妙玄从性德之三法，起名字之三法，因名字之三法，修观行之三法（五、二十二）如何乃从性中二法即宗即用中之一性起修，此则弃二法本位，从即中而起，故云体礼起宗要等，今问修中般若之体是了因否，若是，岂非从性般若起修般若，是全性起修耶？若不是，则修性体别，别修缘了，是知广智之说非也。

　　遮照

　　妙玄（四、八）道灭即苦集，苦集即道灭，若尔，则四非四，四既非四，无量亦非无量，无量既非无量，则假非假，假非假故则空非空，何但即空非空亦即假非假，双亡正入即寂照双流，大品云：一切种智即寂灭相，种种行类相貌皆知名一切种智，寂灭相即是双遮双亡，行类相貌皆知即是双流双照，无心亡照，任运寂知，故名不可思议，即无作四谛慧。

　　签（五、三）道灭下相即可知迷解在人，体恒相即，次释四者，体既相即，虽复名四，体实非四，故言四非四也。圆融四谛秖是一实，于中二，初正明四谛体即，次四既非四无量下融通地前，初如文，次文者又二，先融次结成三谛，初文者，收地前诸行，无量亦非无量，何但无量亦非无量，则住中空亦非空，次何但下结成三谛，先结次引证，初文者，揽前二谛，非二谛故成中道，双亡双照即结成三谛也。双非即亡空亡假，故名为寂，正入秖是入中，故云为照，而亡而照，故曰双流，不同通教但空偏假立双流名，与而言之，四教俱有双流之位，而行相各别。次引大品文者，先引次寂灭下释经意，初文者即是三智显前亡照，经文初总标一切种智即寂灭相，从种种下论文释也。名一切种智者，结次从寂灭相去，今文释经意也。遮流约智用，亡照约智体，从无心下转释智体，智体成就不须作意，亡照而常，任运而寂，而知寂即是亡，知即是照，依次第义即在初地，不次第义应明六即。

　　签（四、十三）前约智体说，今约智用说，得此一番，则识智体得名所从。

　　观经疏（四）此观成时证一心三智，亦名一切种智，寂灭相种种行类相貌皆知也。寂灭相者，是双亡之力，种种相貌皆知者，双照之力也。

　　妙宗（上、二十八）不明智果，观法无归，故示观成惑灭理显，豁然妙证三种智慧实在一心，或具论三智，或从胜说，只但名为一切种智，寂灭等者，论自解释一切种智，双寂二边无明之相，双照二谛种种行类，始自初心，圆修三观，妙观中道，念念双亡，而即二边，念念双照一心三观法尔如然，今入分真，本智显发，全由始行亡照之功。

　　不二门（五）故须初心而遮而照，照故三千恒具，遮故法尔空中，终日双亡，终日双照。

　　指要（下）遮照者，空中名遮，一相不立，假观名照，三千宛然，复令三观俱亡，三谛齐照，乃亡前遮照，照前遮照故各名双亡照，同时故云终日，此则同前即空假中无空假中也。

　　按罗什译摩诃般若经二十七卷九十品，咸字函第二十三卷，三慧品第七十，须菩提言：世尊云何名为一切种智？佛言：一相故名一切种智，所谓一切法寂灭相，复次诸法行类相貌名字显示说佛如实知，以是故名一切种智。大论八十四正字函引无一字差，今签云：种种下论文释也者，论字误，盖经自释也。此约圣行竖论初地一切种智，大师释经意，智体智用相融相即，即用之体故曰亡照，即体之用故曰遮流，非谓体外别有用也。不可以前寂照双流及空假双流遮照等语为妨。签四（十、三）智体智用亦可例之，摩诃即大品，三慧即三智。

　　读教记卷第三

　　读教记卷第四

　　天台沙门　法照

　　妙玄（四）

　　十身舍那

　　华严经（廿八卷）此菩萨知众生身、国土身、业报身、声闻身、独觉身，菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身，此菩萨知众生心之所乐，于众生身作自己身，亦作国土身，乃至虚空身。

　　签（五、六）八地说一切佛现身观，莫舍忍门，劝观常住，入无功用心是菩萨现十种身（云云）。以此验知是别教地相，故至第八地始观十种身。玄（四、九）

　　妙记（二、廿二）云何七地等者，古人所判云：七地恐起二乘心者，此似通位，是故难其不成别义，难圆亦尔，若言七地始入无功用道，此是别教教道明义，故不成圆。句（二、十二）

　　妙记（九、廿五）问华严十身此但二三，身数既少，摄义不周，是则此经身义不足，答义有通别，通义可尔，别则不然，彼通云身，故云十身卢舍那也。别释如来，故不应云业报国土佛等，若欲通收，彼经十身应开为四，则以化身收于业报，智即报身，虚空属法，余皆应摄。

　　句（九、十八）

　　十谏（一）若不现大便为尊特，是则别圆之人，见猿猴鹿马，无非他受用报，以皆中道感应故也。

　　解谤（九）若中道感应名尊特者，名多在佛（云云）。若现起九界差别之形，未必显立尊特之号，虽不立名非无其义，如华严明十身舍那，其业报身岂不收于猿猴鹿马耶？既称舍那，即净满义，既净且满，宁非尊特。

　　三身正义（二十四）尝捡华严新旧二本，皆说第八地菩萨现十种身，谓众生身（云云）。经中并无十身舍那之称，又于如来身上自具十身，谓菩提身（云云）。观师名此十身为法性身，是则如来自具者，方名十身舍那，妙乐所指未详其意。

　　光明记（三、卅三）

　　此八地菩萨分证十界之体，起十界之用，故经曰：此菩萨能以众生身作自己身，签曰：是菩萨现十种身，记曰：彼通云身，故云十身卢舍那也。然中道感应者，理具三千能感，理满三千能应，故知感应不出三千，三千诸法，法法即性，岂猿猴鹿马而不即耶？八地菩萨果虽未满，而能分起十身之应，别圆行人依业识修中者，方感此应也。或问国土身既是依报，且别教不谭无情佛性，如何依报说法耶？曰：此约菩萨神力变现，现身利益，随机设化，固非无情说法也。

　　支佛（辟支迦罗此云缘觉，亦名独觉，毕勤支底迦此云各各独行）

　　妙玄（四、廿七）大论称独觉因缘觉，若出无佛世，自然悟道，此即独觉。若出佛世，闻十二因缘法，禀此得道故名因缘觉。独觉生无佛世，有小有大，若本在学人，今生佛后，七生既满不受八生，自然成道不名为佛，亦非罗汉，名小辟支迦罗，论其道力，不及舍利弗等大罗汉。二者大辟支迦罗二百劫中作功德，身得三十二相分，或三十一、三十、二十九，乃至一相，福力增长智慧利于总相别相，能知能入，久修集定，常乐独处，故名大辟支迦罗也。若就因缘论小大者，亦应如是分别，此人根利不须制果能断正使，又加侵习譬如身壮直到所在，不中止息，故不制果。

　　文句（四、七）问缘觉出无佛世，云何三周得有缘觉？答释论云：缘觉、独觉，独觉出无佛世，缘觉愿生佛世。华严云：菩萨下兜率，放光照之，觉即舍身，不觉徙之。大经云：彗星。中论云：支佛出世佛法已灭，此是独觉人也。愿生佛世者，先得初果，十四生未满，值佛即成罗汉，不值佛即成独觉，其既值佛亦不舍寿，亦不被移愿见佛故，二果三果例然。又有部行缘觉在无佛世，师徒训化也。此应有二种，佛去世后无文字，众生根钝，故支佛不说法，此非部行也。部行者能说法也。又有变化缘觉宜应见者，现缘觉身，今三周之座有缘觉者，其义可解。

　　妙乐（四、廿九）答中引经云：徙之者，问此佛亦有闻法缘觉，何不令其闻佛说法，如方等般若中二乘之人耶？答未断惑者，可令闻法，已断惑者，自谓独觉，以是应知世无二佛，问缘觉在小住亦何妨？答：元为法灭无师独悟，既有佛兴，复不禀教，去则不与禀教为妨，是故不同方等，元是禀教之人，问徙向何处？答向无佛兴处，纵在此界，亦是佛教所不及处，如有德王兴，岂彗星不没，若尔其得神通岂不知耶？答：为护物机不护缘觉，知亦无爽。

　　别行疏（十一、十）支佛侵习为浅处，通教正习尽为彼岸。

　　别行疏记（上、十二）支佛修行不立分果，深观缘起，久种三多，福慧既隆，预侵二习，虽未发真，四流动名得浅处，顿证极果名到彼岸，通教正尽得浅习尽到岸。

　　三多谓供佛事善友，佛所闻法也。若同性经列支佛十地者（集解中引）盖从因行，其位浅深从果则顿证支佛。又仁王经列独觉众，经又云：五百独觉从佛闻法者，便是缘觉也。对声闻信行边说云独觉耳。妙乐云：支佛是法行人者，一往且对声闻禀教，所以支佛自思为法，然支佛必自证（六、廿八）然四明记文有二节，初对消疏文，二虽未下文外示义也。

　　借别名通

　　妙玄（四、三十）二用别名，名者即是取别教之名，准望通教菩萨位也。别名者，即是十信、三十心、十地之名也。铁轮位于通义，即是干慧地伏忍也。三十心即望性地柔顺忍也。八人地、见地即是初欢喜地，得无生法忍也。故大品云：须陀洹若智若断，皆是菩萨无生忍也。薄地向果向即是离垢地，果即是明地也。故大品云：斯陀含智断是菩萨无生法忍也。离欲地向果向即焰地，果即难胜地，故大品云：阿那含智断是菩萨无生法忍也。已辨地向果向是现前地，果是远行地。大品云：阿罗汉智断是菩萨无生法忍，辟支佛地即是第八不动地侵习气也。大品云：辟支佛地智断是菩萨无生法忍，菩萨地即是善慧地，十地当知如佛地，佛地如前说。

　　签（五、廿一）次简名别义通及为菩萨立忍名等，具如止观第六说。

　　止观（六、六）今言经借别义显通耳。别见义长论三地四地，通见义短不出入观，然名可借别义必依通，若作不出入观释者，若言三地者，据断见初，言四地者，据断见后，皆不出入观例，如第十六心，或言是见道，或言是思道。

　　辅行（六上、七）今言下略示，别见下略释，然名下判断例如，下引例此十六心同是一位，尚判两道，何妨断见二地不同，问当通教中判断见位，自分二地，何须破他自立借别立断见位，还同通教，答：只缘同通故得名通，通虽二地，断时仍促三乘共，故虽促复长，是故须分三地四地，或时借别别见更长，仍有二意，若约理说通至佛地，若约教道，云三四地，虽二意各别，见义并长，以别长故，故借教道用判两地断见无爽，若依通义云不出观，若依别义但云地地皆能破见，以此为异，以别长故，故后两番通用四地皆断见位，人多不见，谓通义足何须借别，此是大师通申经论有此判者，属借别名，名通位也。何者？若定属通，不应地前而立伏位，若定属别，不应行向属四善根，乃至四地共断见惑，亦复如是，故立此式，示后学者，使古今异说，泠然可见。

　　止观（连）言借别名，名通位者，外凡三贤是干慧地而名为十信，内凡四善根是性地而名为十住、十行、十回向，八人见地是须陀洹，而名为初欢喜地也。薄地是斯陀含，斯陀含有向有果，立向为离垢地，立果为明地，离欲地是阿那含，阿那含有向有果，立向为炎地，立果为难胜地，已办地是阿罗汉，阿罗汉有向有果，立向为现前地，立果为远行地，辟支佛位立为不动地，菩萨地立为善慧地，或以菩萨地后心为法云地，或以佛地为法云地，大品云：十地菩萨为如佛得作此释也。

　　辅行（连）言借别下正明借位，先借别教始终名通，通教地前无位可论，故借别教内外凡位，但名通教，初地二地通教地后，亦无复位，故但以别教法云佛地以名通教九地十地，从容不定故有，或言大品既云十地如佛，当如即是别名名通。

　　止观（连）若借此别名，判三人通位者，则初地断见惑，二地断欲界一两品思，三地断六品思，四地断七八品思，五地断九品思，六地断七十一品思，七地断七十二品思，八地已上侵习断无知等，例前可知（云云）。辅行（六上、八）若借下次单借别十地，名通十地，则彼此地前通为伏惑，通虽无位即未断惑不入地故。

　　止观（连）四借别名，名通家菩萨位者，干慧是外凡，性地是内凡，八人为初地，十五心为二地，十六心为三地，此三地皆不出观而断见惑。又四忍为初地，四智为二地，四比忍为三地，四比智为四地，此四地皆不出观而断见惑（云云）薄即五地断六品思，离欲即六地断九品思，已办即七地断色无色思，尽支佛即八地乃至佛地断习无知例前。

　　辅行（连）四别名名通菩萨位者，此单约菩萨，故修观断见不定（云云）。薄即去菩萨断思位。

　　四教义（三、十二）二简名别义通者，即为二意（云云）。

　　妙玄明通教位，既自就当教别立忍名，故又用别教名准望通教菩萨位也。止观正为消通经论，傍为破斥古师，故三借也。故知二文义意各别，有以玄文用别教名同乎止观第三借者，盖未深长思耳。何者？二文虽同为菩萨，而止观明菩萨断惑，玄文立菩萨忍名，故不可雷同也。或问初别为菩萨立忍名非借别者，何故在拣名别义通科中说，曰：既别为菩萨，立忍不通二乘，故云名别义通，非别教之别也。

　　如佛

　　妙（四、三十）菩萨位者，九地十地是，则十地菩萨当知为如佛。

　　签（五、二十）三是则下略释十地，犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地名，故知始终皆有菩萨位，故云别为菩萨。

　　玄（四、卅一）十地当知如佛地。

　　玄（二、廿五）有菩萨初发心即坐道场为如佛。

　　签（三、二十）若入圆教，借使住前亦得通名坐道场也。即是相似观行为如佛。

　　止观（三、廿四）十地为如佛。

　　辅行（三上、二十）言为如佛者，此亦二义，若别为菩萨立忍位者，则第十佛地边有菩萨位，故云如佛。若被接者至此既破一品无明，亦能八相如彼八相，故云如佛。

　　止观（六、六）大品云十地菩萨为如佛。

　　转行（六上、八）大品既云十地如佛，当知即是别名名通，如佛之文四焉，一就通当教菩萨别立忍名如佛，玄云：是则十地菩萨当知为如佛是也。二用别教名名别义通如佛，玄云：十地当知如佛地，止观云：大品十地菩萨为如佛是也。三被接如佛，辅行云：如彼佛地同得八相是也。四发心如佛，玄云：菩萨初发心即坐道场，为如佛是也。然别立忍名如佛与别名名通如佛，虽涉两文，义则一。

　　六种性

　　菩萨璎珞本业经（上贤圣学观品第三念字函姚秦竺佛念译）佛子六种性者，所谓习种性，性种性，道种性，圣种性，等觉性，妙觉性（云云）。

　　菩萨地持经（初方便处种性品地一维字函北凉昙无谶译）云何为性？略说有二种，一者性种性，二者习种性，是菩萨六入殊胜，展转相续无始法尔，是名性种性。若从先来修善所得是名习种性。

　　妙玄（四、廿三）一约璎珞明位数者，经有七位，谓十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉地也。初十信心即是外凡，亦是别教干慧地，亦名伏忍位也。十住即是习种性，此去尽三十心，皆解行位，悉是别教内凡，亦是性地，亦名柔顺忍位，约别教义推应如燸法也。十行即是性种性，别教义推应如顶法，十回向道种性，别教义推应如忍法世第一法，问：今明别教何用四善根名？答：别教十地既对四果，今以方便拟四善根，何咎？又通教通于通别，真似两解作此比决，于义分明也。十地即是圣种性，此皆入别教四果圣位，悉断无明别见思惑，等觉位即是等觉性，若望菩萨名等觉佛，若望佛地名金刚心菩萨，亦名无垢地菩萨也。妙觉地即是妙觉性，即是究竟佛菩提果，大涅盘之果果也。

　　签（五、廿五）如璎珞中明六种性，兼于住前信位为七璎珞，六位者十住习种性，十行性种性，十向道种性，十地圣种性，等觉性，妙觉性，应往四教本中寻。

　　四念处（三、二）若璎珞明十信十住为习种性，十行为道种性，十回向为性种性，十地圣种性，等觉性，妙觉性，略则七位，广说五十二位也。

　　戒疏（上、八）性习二性，若据位分，习种在前，性种在后，若据行论，性习同时，故前后不定，依体起用，先明性种，后明习种，寻用取体，先习后性与教证二道相似，就位以论教道在前，证道在后，据行论之，教证同时，前后不定，依体起用，先证后教，寻用取体，先教后证也。

　　妙玄四念处、四教仪，戒疏并同，唯四教义以性对住、以习对行，四念处以道对行、以性对向，四教仪以地等妙，俱名圣种为异耳。或问戒疏标六而释二者何？曰：性习之名不可一概，今试言之，标六则依璎珞，以六位不出地前修习，故释二，乃据地持以登地证性，故是知标六释二，一举而两得矣。以梵网结华严，地持正宗之故，宜用彼结摄璎珞也。大师特会两处之文，而言位行体用前后者，盖有旨哉！鉴堂曰：六种约位，二种约行，性习即修性之义，故有同时也。但别人了真如为惑所覆，还用随染觉性，别修缘了，以明同时，此乃异体同时，非圆教同体同时，依体起用，从性起修也。寻用取体，以修显性也。教证约行亦尔。北峰谓期心中道而修次第三观，即从体起用，前证后教义，若修三观显中道，即寻用取体，前教后证义，既云同时，非大异也。义例云：部内唯有一文说之者，指体相章得失科也。以圆对别相显故。

　　三种意生身

　　大乘入楞伽经（第四卷无常品唐实叉难陀译七卷成文四字函）佛言大慧意成身有三种，何者为三？谓入三昧乐意成身，觉法自性意成身，种类俱生无作行意成身，诸修行者，入初地已，渐次证得大慧，云何入三昧乐意成身，谓三四五地入于三昧，离种种心，寂然不动，心海不起转识波浪，了境心现皆无所有，是名入三昧乐意成身。云何觉法意成身，谓八地中了法如幻，皆无有相，心转所依住如幻定及余三昧，能现无量自在神通，如华开敷，速疾如意如幻如梦如影如像，非造所造与造相似，一切色相具足庄严，普入佛刹，了诸法性，是名觉法自性意成身。云何种类俱生无作行意成身，谓了达诸佛自证法相，是名种类俱生无作行意成身，大慧三种身相当勤观察。

　　楞伽阿跋多宝经（第三卷宋元嘉年求那跋陀罗译四卷成文身字函）佛告大慧有三种意生身，云何为三？所谓三昧乐正受意生身，觉法自性性意生身，种类俱生无作行意生身，修行者，了知初地上增进相得三种身（云云）。（此下释义与前经同）。

　　胜鬘经（宋求那跋陀罗译位字函）有二种死，何等为二？谓分段死，不思议变易死。分段死者，谓虚伪众生，不思议变易死者，谓阿罗汉辟支佛大力菩萨意生身也。

　　妙玄（五、一）宝性论云：二乘于无漏界，生三种意阴。

　　签（五、廿四）言三种意阴者，二乘在彼中三之一，今通言之，故云三种，非谓二乘尽具三也。言意阴者，由意生阴名为意阴，又作意生阴名为意阴，又意即是阴名为意阴，前之两释从因得名，后之一释从果得名，又虽名意阴亦可具五，何者？佛尚具足常色等五，况复因人，但小教中不云界外更有生处，然不了教尚云灭心，何况于色。

　　玄（六、卅三）九番变易益者，此是方便有余土人益也。前八番中，凡有四处或九处，谓声闻缘觉通教菩萨，别教三十心，圆教似解止破见思，未除无明，无明润无漏受方便生（云云）。胜鬘云：三人生变易土，谓大力罗汉、辟支佛、菩萨等，楞伽云：三种意生身者，一安乐法意生身，此欲拟二乘人入涅盘安乐意也。二三昧意生身，此拟通教出假化物用神通三昧意也。三自性意生身，此拟别教修中道自性意也。通言意者，安乐作空意，三昧作假意，自性作中意，别圆似解，犹未发真，皆名作意。

　　签（七、廿三）前八番中，四处或九处者，四处谓四教中各有断通惑者，生于彼界，言九处者，三藏二人，通教三人，别教三人，谓住行向，圆教一人谓净六根（云云）。胜鬘当知菩萨义兼三教，楞伽三人义当四人，俱生彼土。

　　净名疏（一、八）一质一见谓罗汉支佛三种意生，此五种人界内结尽同生有余，所见无异（云云）。二有余土往生者，三藏二乘，通教三乘，别教十行，圆信后心长别三界，皆实往生，故胜鬘云：变易生死者，二乘及大力菩萨三种意生身所不能断，故生有余，受法性身。问：何等是三种意生身？答：一三昧正受意生身，恐是通教同入真空寂定之乐，故涅盘云：声闻定力多故不见佛性，二觉法性意生身，恐是别教菩萨，虽证偏真，而觉知有中道法性，三无作意生身，此恐是圆教菩萨观于中道无作四谛，圆伏无明，皆言意者，未发真修，犹是作意，无明为缘，无漏业为因，即生彼土受法性身，问：如楞伽明三种意生，悉在十地，应生报土，那云有余？答曰：约别十地，判三意生即生报土，约通十地，判正与向解三教菩萨界内惑尽，则同生有余，意同。

　　垂裕（一、廿一）今文既上云罗汉支佛，下云三种意生，即此三种并指通教菩萨也。故知二乘收乎两教菩萨，止在于通，共为三乘，三藏菩萨既同人天，非今所论也（云云）。别教十行等者，荆溪云：准理别教应云住向，今不云者，住以同于藏通五人，十向修中虽亦同生有余之土，非为正意，故取克体，但云十行，而云圆信，复云后心者，七信已上亦可得生，但是略耳（文）。故胜下引证（云云）。荆溪云：释三意生，皆云恐者，尊重圣典，兼示无执，三种阶降经文义含为是何教三昧正受，若约通教七地已上或至九地，言自性者，别住同通，应取十行，圆教既云伏于无明即知七信智（文云云）。问意者，楞伽意生既在十地，合生实报，何故向解胜鬘，但指通人及地住已前生方便土耶？

　　止观（三、廿一）三种意生身亦是五种意生身。

　　辅行（三下、十五）楞伽大慧问佛，何名意生？佛言：譬如意去速疾无碍，名为意生，此即从譬故彼生身譬如意去，彼经两义而释通名，初云：如十万由旬外忆先所见念念相续，疾至于彼，次云：如幻三昧力忆本愿，故生诸圣中，初云忆处，次云忆愿，二义并是意忆生，故名为意生。今山门家作意生，故名为意生，经即云忆忆即作意，是故义同。次第四卷释三别名，初无常品云：意生三种，一入三昧（被接类节）今家玄文判楞伽意生之位，以劣而摄于胜，故指二乘等以摄通别，若对别位未摄证道，是故但从地前判位，故知今判与经意同，经文未摄别位为异，言五种者，约开合耳。名唯有三义开成五，于三昧正受，开出三藏二乘，于觉法中，开出别教十行，若作七种，两教二乘名开为二，别教十住义仍同于通教入空，故下文云：凡有多种，若论九人生方便土，则取圆教六根净位，摄入三种意生身中，亦应可解。

　　别行义疏（下、十一）五种意生利钝之别，赴此根性，故示二身，但说次第不次第两种大乘，故不须余身余法化也。

　　别行疏记（下、十二）方便两应但说次第不次第二种大乘，五种意生，其土禀教，虽有利钝，既皆禀大学佛智慧，俱知佛身是大觉性，能修中观伏无明者，见相则胜，若在二观未伏无明，见相则劣，相虽胜劣，只一尊特，故非合身。

　　三种意生盖本楞伽大师所用者，实宋译，荆溪以唐译会释之，其揆一也。然只一三种意生而妙玄对前三教，净名疏对后三教，辅行对通十地，及以别接三文，进否不同，何耶？曰：辅行别约经文而释妙玄，净名疏通从文中意义而释，何者？辅行判三种，约菩萨是通当教及别接人而斟酌经文，若云别圆，何故在八地普入佛刹出假利生，若云通教，何故有无作了佛别圆之名，是故引经判为通教及以别接后即自出意云，既云八地是觉法自性等，乃至云故知今判与经意同，经文未摄别位为异（文）。准此则种类俱生了佛证法是别，接通七地属空，八地属假，正是通教也。妙玄以安乐法入空是三藏，二三昧意能现神通，出假是通教，三自性意修中是别教，此约名义通释，若安乐作空意，三昧作假意，自性作中意，是约观义通释，故荆溪云玄文，并云在前三教者，以通诸教释义故也。净名疏乃顺胜鬘经大力菩萨，彼既约菩萨断惑生方便，且三藏菩萨不断则不生，一往看净名疏，似指二乘及大力菩萨成三人，是三种意生，而下征释文中明判第二是别菩萨，第三是圆菩萨，准知第一亦别指通教菩萨同二乘，入真空寂定也。况妙玄引胜鬘，云三人生变易土，谓大力罗汉、辟支佛、菩萨等，签云：当知菩萨义兼三教（文）。但胜鬘中只有三种通名，故大师用楞伽三种别名释成之，以楞伽三种不的判是何教，故用对后三也。或疑据何而明，曰：大师引胜鬘三种后即问云何等是三意生，乃引楞伽三名对后释之，仍自问云如楞伽明三种意生，悉在十地等，是知若非释胜鬘意生，但用楞伽意生者，何特提云如楞伽耶？况又显云三教菩萨界内惑尽验知拣去三藏明矣。垂裕既云向解胜鬘，但指通人及地住，岂非大师判胜鬘后三菩萨耶？名义师云：玄文顺教旨也。以作意名从偏立，故净名亦顺教旨，以界外土小未诠故，辅行盖顺本经故也。且二乘之人志存断惑，经何得云意忆生耶？曰：忆生之言，亦是譬喻，况经正对菩萨说之，往收二乘，其义无爽，又三四五地通惑未尽，何得论生，曰：自二地来既是破惑入三昧乐，至六七地必得往生，以后兼前，故通言耳。

　　三藏菩萨断惑

　　妙玄（五、十一）三藏菩萨全不断惑（云云）。若毗昙婆沙中明菩萨义，龙树往往破之，谓其失佛方便，是故须破，申佛方便，是故须立，此是龙树破立意。

　　四教义（三、六）问曰声闻经何意不得论断结受生？答曰：三藏之教正化小乘，傍化菩萨，若说菩萨结尽受生，二乘即疑，若结尽而得受生者，诸声闻人得罗汉果，将不更受生耶？是故不说菩萨断结受生也（云云）。问曰：智论何意从始至终一一弹破？答曰：龙树为欲申摩诃衍，明菩萨所行之道，以大破小皆可破也。若就小乘明三藏宗途，罗汉圣人之所撰集，何容顿乖僻也。大论（未捡）复次声闻人言，菩萨不断结使，乃至坐道场然后断者，是为大错。

　　止观（三、十六）三藏是方便之教，但明二谛菩萨初心中心缘真伏于四住，令烦恼脂消，三阿僧只修六度行，使功德身肥，百劫种相好，获五神通，得法眼，照俗谛，分别根性，调熟众生而作佛事，后心坐道场，三十四心断见思惑尽。

　　辅行（三下、一）初文是俗，从后心下即是真也。是故始终但有二谛（云云）。见无常空狼，令结使脂消而功德身肥。

　　别行玄（下、三）但伏惑不断如无脂肥羊，取世智为般若，即此意也。

　　止观（六、廿四）三藏菩萨虽复出假，有漏神通非真起应，世智分别非法眼明，虽利众生而非成就，虽作佛事非净佛土，止是少分教化，为益甚微。

　　辅行（三下、四）大论云：下地诸惑因时未断，至树下时，乃以九地九品思惑通名一九，故云三藏菩萨同凡夫（云云）。俱舍婆沙意云：下八地惑初修禅时，先已断竟，唯非想地九品见思全在（云云）。此与俱舍不同，什公翻译及龙树意，俱不应误，不同意者，今且以一意销通，令二论理齐，俱舍取修禅时已断惑竟，不复更断，智论依余部，虽有漏断，未名为断，至菩提树，但断非想八地，俱得名为无漏，但是从部得名不同，故使二论用义不等。

　　文句（六、廿七）阿含说五种佛子，四果及辟支佛名佛真子，菩萨不断结子义未成。

　　记（七、十七）阿含至子义未成者，既阿含中亦明不断结惑菩萨，而大论斥权，非谓全无，论云迦旃延造者，从所造论及所计者说，岂以会二还归阿含，法华准旧十二年前一何可笑。

　　北峰曰：此文有三，初既阿含下牒经判论，二论云下约义释疑，三岂以下因便斥谬，初既阿含中佛亦明菩萨不断惑，何独迦旃延而大论以大斥小，非谓全无不断惑菩萨也。非全无者，约实斥则无，约权立则有，权实相对，故曰非谓全无，二既是佛说，大论何云迦旃延耶？释曰：论云迦旃延造者，从所造论及所计者说耳。两个所字俱语词也。三古师见经云：汝等所行是菩萨道，谓但开二乘成菩萨不分大小之殊，如此则阿含既有菩萨，会二乘为菩萨，应还归阿含耶？是则法华依旧只在十二年前，不亦可笑乎？

　　读教记卷第四

　　读教记卷第五

　　天台沙门　法照

　　妙玄（五）

　　十种境界

　　妙玄（五、四）普贤观明无生忍前有十境界，即此位也。

　　签（五、廿八）普贤观云：十境界等，又云三昧力，故六根渐净，具如经说，六根净已为诸如来摩头授记，授记即是入初住也。故知六根即是住前十信位也。

　　四教义（四、二十）普贤观经明修大乘人，未得无生忍前有十种证相，此即是十信之位。

　　法华三昧仪（第五证相）上品慧根净相者，行者亦于行坐诵念之中，身心豁然清净入深禅定，觉慧分明心不动摇，于禅定中得见普贤菩萨，释迦多宝分身世尊，及十方佛得无阂大陀罗尼，获六根清净，普现色身，开佛知见，入菩萨位，广说如普贤观经中。

　　十种境界者，夷考经文，自分十段，一见神力化事，结云见是事已，二见化事变现，结云行者见是事已，三见普贤说法，结云深解义趣，四见东方佛，结云见一佛已，五见十方佛，结云见诸佛已，六见十方佛土，结云既见十方佛已，七见佛与地，结云见是地已，八见座上世尊，结云见诸佛已，九见释迦分身，结云净眼根已，十见多宝佛塔，结云见多宝佛塔已。过是则入无生忍位，玄文谓之境界，四教义三昧仪谓之证相，名异义同，慧觉谓初普贤化乘白象，变现境界，乃至第十见灵山席，得中持门境界，智涌谓初见普贤菩萨境界，乃至第十见南方旃檀德佛境界，草庵谓十方诸佛为一境界，释迦二，分身三，多宝四及六根清净为十，竹庵谓十信心为境界，证悟云初标，经云乐见普贤菩萨色身者，一也。乐见多宝佛塔者，二也。乐见释迦三也。及分身诸佛者四也。乐得六根清净者，前别标四，后总标六，足成十也。于四别中，结其一曰是名始观普贤菩萨最初境界，复于六中结其一曰是名眼根初境界相，四别中普贤既名境界，余多宝等，岂更异途，六中眼根复名境界，余五可知。次释云：从不入三昧，但诵持故（止）。诸佛如来真实法子，是普贤境界，次从汝行大乘（止）坐狮子座，是释迦境界，次从净眼根已（止），见多宝佛塔，是多宝境界，四分身境界者，应知普贤、多宝、释迦，皆有分身佛，但作一种境界标之，若了一佛方身，亦了各各分身，故经文中标在三种之后，云及分身诸佛者，及字兼之佛言巧矣。余六境界经文的然祖源，记云：一经前后、二处摩头，荆溪指后为入住也。

　　大师位次

　　妙玄（五、八）若大乘忏悔发初随喜圆信之心，获一旋陀罗尼，已不可向人说，虽种种分别，亦不可解，况后诸位二乘尚不闻其名，岂凡人能说，此语有意，大师自

　　说已证也。

　　签（五、廿一）一旋陀罗尼者，此经列三陀罗尼，下文释云：旋假入空名之为旋，旋空入假名百千万亿，中道实相名为法音，今举三中之初以劣况胜，故云一旋。约位竖明虽在六根七信已前，今通明之乃在初心，次文中言此语有意者，如智者大师初见南岳所证之法，即此初陀罗尼也。何由可向下类人说，令他解己所证法耶？此即章安述大师己证可知。

　　妙玄（五、八）十信之位伏道转强，发得似解，破界内见思，界内界外无知尘沙，如经文云：得三陀罗尼，但名似道，未是真道，旋陀罗尼是旋假入真，百千旋陀罗尼是旋真入俗，法音方便正是伏道未得入中（云云）。若入初住，得真法音陀罗尼，正破无明，始名断道，见佛性常住第一义理，名圆教无生忍。

　　签（六、一）陀罗尼此云总持，此三各能总持诸法，如云一空一切空等，假中亦然，故名为总。疏云：旋者，转也。转一切法，皆悉入空，言百千万亿者，以从数故，故名为假，中道法音能作体内方便，故也。此三只是一心三观，持一切法，通名总持，此中即是相似三总持也（云云）。若入初住，得真法音者，谓破无明证真法性。

　　止观（一、二）安禅而化位居五品，故经云施四百万亿那由佗国人，一一皆与七宝。又化令得六通，不如初随喜人百千万倍，况五品耶（云云）？大经云：是初依菩萨。

　　辅行（一上、十四）安禅而化至五品等者，此出临终行位也（云云）。吾不领众必净六根以损己益，佗但位居五品（云云）。然大师生存常愿生兜率，临终乃云观音来迎，当知轨物随机顺缘设化，不可一准，故经云去引证大师五品功多（云云），初品最小其功尚多，况第五品耶？此证大师居第五品，其德深也（云云）。若准圆位五品六根并名初依，未断无明名具烦恼，亦得名为观行相似知秘密藏。

　　别传（三）思师叹曰：非尔弗证，非我莫识，所入定者，法华三昧前方便也。所发持者，初旋陀罗尼也（五品六根俱是圆方便位品对六根故名前也）。

　　妙玄（七、四）能旋假入空即是下中上药草等益，亦是小树益，得百千旋陀罗尼即大树益，得法音方便陀罗尼是相似实益，若有须臾闻，即得究竟三菩提，即得真实益。

　　签（七、廿七）言旋假入空即三草等益者，五品为小草，七信为中草，上草亦在五品位中，以同三藏未断惑，故八信已上为小树，十信伏无明为大树，初住已上即实事益，虽分七益，位必在圆。

　　文句（十、卅三）三昧与陀罗尼，体一而用异，寂用为三昧，持用名陀罗尼。又色身变现名三昧，音声辩说名陀罗尼，上品云：初得一切色身三昧，转身得一切语言陀罗尼，当知音声犹是色法，故言体一用异。又舌根清净名陀罗尼，余根清净名三昧，都是六根清净法门耳。

　　妙乐（十、卅五）上品云：初得等者，上药王品云：过去名一切众生喜见菩萨，于日月净明德佛法中，得现一切色身三昧，后重生其国，于净德王家，忽然化生，白其父言，我先已得解一切语言陀罗尼，既云转身得一切语言，即似转身方得，若云我先已得，即似指先所得色身三昧，即此三昧亦名语言陀罗尼，故云犹是色法，犹是之言表与前同，故此语言与色身，但是身口之异，岂可现身不能说法，但从事别，其理必同，故作异名，消文最便，此则圆门三昧，陀罗尼必是体同名异，三昧从定，陀罗尼从慧，即不思议之定慧，故得互用，准下释中三轮具足。又舌下判三昧与陀罗尼，只是真位六根耳。

　　文句（二、十五）空观观心但有名字，即闻持陀罗尼；假观观心无量心、心心数法皆是法门，即行持陀罗尼；中观观心，心即实相，即是义持陀罗尼。

　　法界次第（下）一闻持陀罗尼，（亦曰名持），二分别陀罗尼（亦曰义持），三入音声陀罗尼（亦曰行持）。

　　净名疏（一、卅三）（云云）。

　　或云大师正是五品即十信，故得陀罗尼，此又妨别传，吾不领众，必净六根，以损己益，佗但位居五品之文。

　　或问文句与法界次第对二持不同者，何曰：凡百对当随便取义不可一准，法界次第取出假义故以义持，对假是中道行故以行持，对中文句取行持是行行边，故对假义持是中道义故对中，故知二文各有所以。签云：约位竖明虽在六根七信已前，今通明之乃在初心，且初心横通如何便证空持耶？曰竖别约位也。横通约观也。断惑入位与空相应，虽在七信，观心豁解，持因静发，不隔初心。

　　六重本迹

　　妙玄（七、七）

　　理事（观一切法空如实相，但以因缘有从颠倒生）（安乐行）迹。

　　理教（是法不可示言辞相寂灭，以方便力故为五比丘说）（方便品）迹。

　　教行（诸法从本来常自寂灭相，佛子行道已来世得作佛）（方便品）迹。

　　体用（吾从成佛已来甚大久远，若斯但以方便教化众生）（寿量品）本。

　　实权（是我方便诸佛亦然）（药草喻品）本。

　　已今（诸佛法久后要当说真实）（方便品）本。

　　释签（八、一末）第六已今，已即是迹，即指迹门及诸迹教，今即是本，即指本门，本门已前皆名为已，踊出已后方名为今，故云已说事理乃至权实名之为迹，今说事理，乃至权实，皆名为本，故知若无迹中事理，乃至权实，何能显于长远之本。又已今之言虽异前五，亦是一往指于寿量，名为今本。若望初本，则应又简，已今不同，法华已前诸经已今仍属于迹，今经所明乃是真明久远之本，即是已说已今为迹，今说已今为本，方是实说，所以六门引证之文，前三引迹，后三引本者何？然前三复通本之与迹，俱有事理乃至教行体用等三，通中复别，既云本用本权，非迹文能显，况以本门为今，灼然不可引迹为是义，故三引迹文，三引本文。又前之三文既在于因，本因狭故但以迹例本，故但引迹门。

　　妙玄六重本迹唯体用一，重是引本文为证，余五皆迹文也。而释签云：前三引迹，后三引本者，斯盖记主点经玄意，实权已今即指迹文为本文耳。故云今说已今为本方是实说，然则前三不指迹为本，何也？曰：前三既通，但以迹例本，后三既是通中复别，故须指迹为本，可看通别两字，此例甚多如文句（一、三）明本迹一释，初引寿量，我成佛已来甚大久远，又方便品云：我本立誓愿，普令一切众亦同得此道，又五百授记品云：内秘菩萨行，外现是声闻妙乐（一、十一）初正引本文，次方便下引迹文，以迹中文密示本意，故若显露说即迹中本迹，下文显已通得引用。又妙乐（三、卅九）然此八中，前七迹门，第八本门，本虽未至，权实理遍，故下文云：是我方便，诸佛亦然，故方便之名通于本迹，此既玄释不同消文，或云前三是从本垂迹之文，后三是发迹显本之文，故云三引迹文，或云玄谭大旨不分本迹之殊，或云文在本门，但文暂偶有同迹门文，故或云荆溪文误，或云前三是因为迹，后三是果为本，或云别含本意，故云三引本文。

　　本迹比决

　　妙玄（七、九）若娑婆为墨东行千界，方下一点，点不点等，尽抹为尘，一尘一劫复过于是，百千万亿那由佗劫弥勒补处，以出假种智，直数世界尚不能知，况数其尘宁当得尽？特是如来巧喻，显其长远之相，况以世智巧历算数耶？文云：我以佛眼观彼久远，犹若今也。唯佛能知如此久远，皆是迹因非本因也。

　　释签（八、二）文中云：娑婆为墨至宁当得尽者，此引迹门化城品文，不合引于弥勒等言，弥勒不知文在本门，或是借于本中之文，来此况喻，假使迹中三千尘点，补处智力亦不能知，若定用迹文，则应除弥勒等二十五字义理，即顺师云：恐别有意，然虽引弥勒，语势稍殊，彼本门文，但云我等住阿惟越致地，于是事中亦所不达，今此文中，以出假智数世界不知，况其尘数，若取知尘，只应合用出假智耳。是故应用前文说也。

　　大师引经毕断云：唯佛能知如此久远，则自弥勒补处而下，皆不能知，乃约意说耳。非谓借用本迹文也。只因记主作本迹文看神智，又以本门弥勒不知尘点之界，望不下尘犹是喻迹者非是。

　　四佛迹因

　　妙玄（七、十一）或言昔为摩纳值燃灯佛，五华奉散布发掩泥，跃身虚空，得无生忍，佛与授记，号释迦文。大品亦云华严城内得记，义与此同，并云断惑，故知通佛行因之相也。或言昔为宝海梵志删提岚国宝藏佛所行大精进，十方佛送华供养，既为宝藏佛父，又是弥陀之师，称其功德，不可思议，故知是别圆行因之相。

　　释签（八、三）昔为摩纳者，具如瑞应，然灯授记得无生忍，故知是通佛也。昔为宝海梵志，具如悲华第二云：有菩萨名寂意，问佛其余诸佛世界清净，今佛世尊何故处斯五浊而说三乘？佛言净不净土，皆本愿故，我于过去恒沙阿僧只劫，此佛世界名删提岚，劫名善持，轮王名无诤念，王四天下，有一臣名曰宝海，是梵志种，善知占相，时生一子，三十二相八十种好，诸天常来供养，因为作字名曰宝藏，后出家成道亦名宝藏，转法轮，度众生已，次游聚落，为圣王说法已，王请安居，王之七宝亦自申供养，王有千子，亦各三月供养，广如经说，乃至满二百五十年，后宝海来至佛所，得记作佛，十方微尘世界众生，凡是宝海先所化者，一时成道，宝海次劝轮王发心，次劝太子发心，次令诸天八部发心，乃至三千世界皆发菩提心，次于畜生地狱道中，一一众生前现一佛身，令得离苦，七年之中，人天八部，无欲心者，皆兴供养。又是弥陀之师者，彼授记品彼佛先入三昧，现十方净土，集诸菩萨，先授宝海记，次授弥陀记，次授轮王太子记，云汝观人天及三恶道生大悲心，断诸苦恼，令住安乐，今当字汝为观世音等，轮王太子乃至一切诸天世人，莫不皆是梵志，劝其发心，故皆是师。

　　瑞应经文玄签取断惑边，证通菩萨也。而四教仪引布发掩泥，证三藏第二僧只者，不取得忍故也。别圆因中以父子言，则宝海为宝藏佛父，以师资言，则宝藏为宝海之师，授记品文先授宝海记，次授弥陀记，则宝藏是弥陀授记之师，宝海乃劝弥陀发心之师，非谓宝海授弥陀记也。签云：宝海次授弥陀记多宝海两字，余捡大慈与圣水，古藏中瑞应悲华二经得其说云尔。

　　四佛成道

　　妙玄（七、十二）或言道树草座三十四心见思俱断（云云）。此即三藏佛果相也。或言道树天衣为座（云云），此即通佛果成相也。或言寂灭道场七宝华为座（云云），此是别佛果成相也。或言道场以虚空为座（云云），此即圆佛果成相也。

　　西域记（转字函第八卷）菩提树垣正中有金刚座，昔贤劫初成与大地俱起，据三千大千世界之中，下极金轮，上侵地际，金刚所成，周百余步，贤劫千佛坐之，而入金刚定，故曰金刚座焉（云云）。菩提树者，即毕钵罗之树也（云云）。

　　文句（一、八）单现尊特相，坐莲华台受佛职者，即别佛自觉觉佗。

　　妙乐（一、廿四）或云三世诸佛皆色究竟成无上道，并别佛相（云云）。

　　先达谓只一金刚宝座成道，四机所见不同，而说者昧于转法轮相，以难通佛何处成道，嗟夫！或问别佛于究竟天成无上道，何耶？此盖教门权说耳。有云：此天在六欲四禅十天之顶，以表佛居十地之上，又以顺彼天形顶冠成道，又以实报土相别教所化纯是菩萨，皆是宝冠种种庄严。

　　寂光有相

　　妙玄（七、十三）或言其佛住处名常寂光者，即究竟土也。寂光理通如镜如器，诸土别异如像如饭。

　　释签（八、五）言常寂光土者，又二，先标次释，如本门中地踊菩萨下方空中住，从地出已，亦诣虚空七宝妙塔，彼此虚空俱是寂光，寂光理通如镜如器等者，譬如诸天共宝器，食如止观第三记。

　　释签（七、三十）外谓托彼依正色心，即空假中，即空假中妙故色心体绝唯一，实性无空假中，色心宛然豁同真净，无复众生七方便异，不见国土净秽差品，而帝网依正终自炳然。

　　妙乐（十、十一）唯圆即观一念三千三谛具足，是则一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱观，若身心土，若空假中，更无前后，故观成时，一心见一切心，一身见一切身，一土见一切土，十方诸佛身中现故，故于自心常寂光中，遍见十方一切身土。

　　净名玄五（九）若思议解脱无有色心体，若不思议有色心体。

　　净名疏（三、十一）前三是权，后一是实，事理惑除，正报即得佛果清净，依报即常寂光毕竟清净。

　　妙宗（上、三）问下三净土既皆有相，则可论于金宝等事，寂光之净已全无相，如何可说金宝华池及以琼树？答：经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物，良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显，故大经云：因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是，仁王称为法性五阴，亦是法华世间相常，大品色香无非中道，是则名为究竟乐邦，究竟金宝，究竟华池，究竟琼树。又复此就舍秽究尽取净穷源，故苦域等判属三障，乐邦金宝以为寂光，若就净秽平等而谭，则以究竟苦域泥沙而为寂光，此之二说但顺悉檀，无不圆极，问佛无上报是即理之事可论金等，究竟寂光是即事之理，岂有金等，若其同有事理既混如何分于二土义耶？答：佛无上报是究竟始觉，上品寂光是究竟本觉，始本既极，岂分二体，应知二土纵分事理，实非有无，岂真善妙有而非理耶？秘藏之理岂同小空，故此事理二名一体，以复本故名无上报事也。以复本故名上寂光理也。故妙乐云：修得四德，本有四德，二义齐等，方是遮那身土之相，况净名疏显将寂光为佛依报，故知定执报土有金宝等，寂光定无，斯乃迷名全不知义矣。

　　妙宗（中、七）初克体立名前三在事，故从居人修断因果而立土名，此土属理故从本体三德为名。

　　观音疏记（下、十七）大乘法性体本常住，即是一切色心之源，何者？小谓色心因见思有，故因缚断其果永亡，大说色心因惑生灭，不因惑有，体是法性，见思若尽，无明全在，则当真谛，法性色心，方便生灭，无明分破，本性分显，义当中道，法性色心，实报生灭，无明究尽，则复本性，常住色心，离生灭相，常寂光也。

　　法性之体常住不变，寂而常照，名为寂光，是诸佛之住处，是众生之性，本是天下传佛法之宗极，天台所谭妙在于此，故得妙宗断云：寂光有相，然此寂光法性之体，体备依正色心，相相宛然，法法即性，岂同小乘真空法性断空无体冥寂而已，法智尊者，妙悟寂光具足诸相，故达一家所判法门名义无间，高下己佗无不理性本具，若谭一性，则曰性虽是一，而无定一之性，故使三千色心相相宛尔，岂非达本，谓一性具足自佗，故说二造，则曰理事二造各具三千，岂非达本，并由理具，方有事用，故说三身，则曰但无随情染碍之三，非无性具微妙身等，岂非达体谓平等法身，亦具三德，故说四土，则曰无明究尽则复本性常住色心常寂光也。岂非达依正二报在一念，故说五住，则曰五住正习同在一念，即惑为观，岂非达理毒性恶，故说六即，则曰应知圆家明理已具三千，岂非达毗卢身土不逾下凡之一念，故以此例之，一家教观，体用修性种种名义，种种法门无不通达也。且窴此事，然三乘偏教尚有所证，岂圆人所证破坏法体而空寂无相耶？若言圆理无相智性故异但空，今问此之智性岂非但是觉知性耶？别教菩萨何尝不达，但中佛性有觉知耶？只由但中不具诸法，便异圆理矣。学者应知妙宗文有二义，初明舍秽究尽取净穷源，以苦域泥沙为三土，乐邦金宝为寂光，岂非离义。次约净秽平等，苦域泥沙全是寂光，岂非即义，此则若即若离，二者有相，今更细求，只于净秽平等即义之中便有离义，以由圆人所见三土染碍，全是寂光之相，偏人所见染碍宛尔，岂非即中便有离义，或问所说寂光有相三谛之中，为是何谛？曰：寂光之体实相妙理也。实相之理三谛具足。又问妙乐云：常寂光土端丑斯亡略记（上之上三）云寂光无相，故三皆泯。又云以寂光中色质永寂，此文云何？曰：寂光法性妙体之相，正是真空冥寂之相，端丑斯亡之相，亡泯无相之相，如是之相名寂光相，真善妙有微妙相也。杂编曰：辅行云常寂光土，清净法身，无能庄严，无所庄严，为众生故，而取三土，故知寂光无染碍之相，亦无依正之相。评曰：此说寂光法身皆是体性法门，法法称性，故无能严所严，非谓无相也。故知四明一者深得文义，二者妙悟法体，三者通达义门，净觉反是杂编。又曰妙乐明三身说法不说法，云法定不说报通二义，应化定说，若其相即，俱说俱不说，前所谓法身寂光定无相应身，诸土定有相等，盖准此也。评曰：文意因破华严，新经译师法身说法，且说法自是被机应用，法身法体何得有说，故曰法定不说，今自明寂光性具之相，安可例此而欲使性具断无耶？杂编又曰：净名疏云：土有事理，事即应身之域，理即极智所照之境，而智理虚寂本无境智之殊，岂有能所之别，但以随机应物说有真应，故明事理也。评曰：此约平等性体自行所证，本离言说，四土皆亡，但随机则说有四土，且非寂光定无，三土定有，如云智理虚寂本无境智之殊，亡寂光也。岂有能所之别，亡三土也。

　　偏圆权实

　　妙玄（七、二十）问中间有偏圆权实而同称是权者，亦应同称为偏耶？答：通义则尔，别义不然，偏圆约法，法则已定，故偏非圆，圆非偏权实，约教迹中施设同皆是假，故就假论权耳。

　　释签（八、十）问意者，本成已后中间垂迹，偏圆权实同称权者，以是迹故，故皆是权，权即是偏，亦可悉皆称为偏耶？次答别义者，不例法既已定，在本在迹定偏定圆，教则不尔，在本则权实俱本，本故是实，在迹则权实俱迹，迹故名权。

　　文句（九、四）亦不轻慢者，不倚圆篾偏重实轻权也。

　　妙乐（九、十一）不倚圆者，佛尚以异方便及余深法，用助正道，后学顺教岂可固违习实尚微而篾偏小，须顺佛旨，将护物机。问偏圆与权实何所？答：通则不别，别论小异，偏圆约教，权实约法，法即教下所诠，通于理智行等。

　　妙玄云：偏圆约法，权实约教，妙乐云：偏圆约教，权实约法，生起文势，各有所以，妙玄乃以偏圆权实同称为权，对偏作并，故有通别之答，别义不例，何者？偏圆约法则定，权实约教则不尔，故知不可通称为偏也。文句既云不倚圆篾偏，又云重实轻权，故记主因此而问，亦有通别之答，别则小异，偏圆约能诠教，权实约所诠法，能所有殊，故云小异，故知二文义意永别，草庵谓妙乐文误，当以玄文为正者失矣。

　　三不退

　　妙玄（七、廿二）华严中明阿鞞跋致，多明事数。

　　释签（八、十二）言华严明阿鞞跋致多明事数者（云云）。又不退位高下不同，若是地前行不退位，但闻事数，知事即理，故开权显实得入初地念不退位，能达此权即是实相，岂可离此别求实相为对跋致，故云初地。

　　文句（二、十二）不退转者，约位行念，论不退应四种分别，不生三恶道位不退，不生边地，诸根完具，不受女身即行不退，常识宿命即念不退，具此名阿鞞跋致地，三藏义也。若六心已前轻毛菩萨，信根未立，其位犹退，七心已上从初地至六地不退为凡夫，二乘名位不退，虽正使已尽，而未能遍修万行，其行犹退，至七地名行不退，而犹起二乘念，故有念退，至八地道观双流入法流水，名念不退，此名阿鞞跋致地，此乃三乘共十地之义耳。地师云：十住是证不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退，此是别教义不会此经，今所不用。璎珞云：初地三观现前心，心寂灭自然流入，此亦别教不退，今亦不用。若华严明初住得如来一身无量身，具三不退，此圆教不退，此是一实事，今用此判位也。

　　妙乐（二、廿一）具此名跋致者，阿者无也。跋致者退也。第三只时横得三不退，故离五障时，三义俱得，即是第三僧只通至百劫，通是三不退也。至此名为上忍，故也。次通教位引六心者，通教地前无位可论，借别位名以通其位，即指别教七信已上入干慧也。故云初地至六地方名位不退，或指地前假立七贤，即以忍位为第六心，依小乘位，虽云忍位名位不退，望菩萨乘犹名为退，次别教中许地论师，故不破（云云）。圆位具三不退者，若先以不次寄次第说者，则七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今从初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位离二死，故解脱是行，诸行具故，法身名念证实境故（云云）。

　　净名疏（五、卅四）但四教各三，即位行念，若三藏菩萨三不退者，三只行行入暖顶忍即是不退转地，若约数论，以忍法三品分三不退，若傍成论约四念处为位不退，暖顶为行不退，忍法为念不退，若通教者，从性地乃至罗汉六地齐功，皆位不退，辟支佛地七地齐功，菩萨修方便即行不退，八地菩萨道观双流名念不退，若八地与辟支佛齐，九地始是念不退也。若别教者，十住是位不退，行向是行不退，登地三观现前即念不退，若圆教者，十信初心为位不退，中心已来为行不退，登初发心住即念不退，复次十信相似三不退，初住分真三不退，前三权后一实。

　　垂裕（七、十三）荆溪云：入暖等者，应引俱舍暖必至涅盘顶，终不断善等，若通教明三不退中六地齐功等者，以与小共，故得齐名，所言皆者，显乘显地，性地已去，皆不退也。十信初心等者，以十信位俱分初中二心之别，八信至十信以为中心。

　　妙宗（下、廿二）疏牒阿耨不退，释云：道种菩提等，以阿耨多罗三藐三菩提，翻为无上正等觉，斯是行人心之本性，所求之果于此不退，其位有三，若破见思名位不退，则永不失超凡之位，习种性也。伏断尘沙名行不退，则永不失菩萨之行，当性种性及道种性也。若破无明，名念不退，则永不失中道正念，圣种性也。

　　夫四教三不退，皆约菩萨言，而对当位次，盖随文用与尔，或问空有二宗对位不同者，何曰数论，约三只行成横得三不退，成论约随功涉位，竖得三不退也。然则何故妙乐唯对上忍？曰：数论三忍分对三不退者，以由忍法皆三只满位故也。若妙乐文此取六度已满之位，故当上忍。又问三藏七贤并未断惑，云何横竖得三不退？曰此约利根进趣功能而说，若钝根人未免有退，又问通三四地既断见惑，亦位不退，何故至六地，方不退耶？曰：此约借别名通而说，若就当教而三四地亦不退也。别圆可知。

　　读教记卷第五

　　读教记卷第六

　　天台沙门　法照

　　妙玄（六）

　　教体

　　楞严经此方真教体清净在音闻。

　　俱舍论牟尼说法，蕴数有八十千，彼体语或名是色行蕴摄。

　　妙玄（八、五）一用声为经，如佛在世金口演说，但有声音，诠辨听者得道，故以声为经。大品云：从善知识所闻也。二用色为经，若佛在世可以声为经，今佛去世纸墨传持应用色为经。大品云：从经卷中，闻三用法为经内自思，惟心与法合，不由他教，亦非纸墨，但心晓悟即法为经，故云修我法者，证乃自知（云云）。此方用三尘而已，余三识钝，鼻嗅纸墨，则无所知，身触经卷，亦不能解，舌啖文字，宁别是非。

　　释签（八、二十二）然今古共以法为经者，文从强说，虽别立三法，然声色两种必假法通，若睹若闻不以意思，无能令教与心相应。

　　妙玄（八、五）若他土亦用六尘，亦偏用一尘，如净名曰：以一食施于一切，于食等者，于法亦等，于法等者，于食亦等，此则偏用舌根所对为经，或有国土以天衣触身，即得道，此偏用触为经，或见佛光明得道，此偏用色为经，或寂灭无言观心得道，此偏用意为经，如众香土，以香为佛事，此偏用香为经，他方六根识利六尘得为经，此土三根识钝鼻不及驴狗鹿等，云何于香味触等能得通达？问根利故于尘是经，钝者尘则非经耶？答：六尘是法界，体自是经，非根利取，方乃是经。

　　签（八、二十二）次他土中，二先总立言亦六亦偏者，或一土具六，或一土偏一，或二三四，即如此土具足用三，复有增强，若单双具，若尔何妨，此土根性不等，亦有因味及香触等，即如下文通释者是。

　　妙乐（一、一）言文句者，文谓文字，一部始终，故云文即是字为二所依，句谓句逗，义通长短，故云名诠自性，句诠差别。

　　妙乐（一、二十）有人不许灭后色经，唯云名句属于行蕴，若其全不许见，经初尽合改闻，当知皆先眼耳所得，次方流入想行，若使一字一声眼耳二识不俱，则名句文皆不成就，和合之言不可欺也。

　　光明文句（上、二）品是类义，此中文句气类相从节之为跋渠。

　　光明记（一、三）此中文句俱在经也。以能诠教皆谓四法，谓声名句文，此有二种，佛世灭后若约佛世，八音四辨梵音声相，此一是实名句文身，但是声上屈曲建立，此三是假声属色法，名句文身属第三聚不相应行，毗昙十四、成论十七、瑜伽二十四种，此则大小二宗所立有异，名句文者，唯识云：名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依，若约灭后诸圣结集，彼土贝叶，此土黄卷，其中所载名句文者，皆依形显色法建立也。今略举此二，具足应四。

　　拾遗（上、七）若从经卷，名虽因色，而其色经本集声教，故从经卷亦云闻名。

　　百法钞（未检补注引）文者文身，文无自性，依字假立，若无改转之义，斯乃但名为字，若一字已上有所改转，诠得差别即名为句（云云）。文体虽即是字，要与二为所依，有改转义方号为文，若不与二为所依，又无改转之义，但名为字耳。　　教体者，一实三假也。一实谓色，三假谓名句文身，此就灭后为言。若佛世及彼土此方利钝互非六尘，皆具祖文，可覆其三假之相，今试明之，名诠自性者，万物各有其性，如眼耳地水等也。句诠差别者，如眼诠佛眼肉眼等也。文即是字者，一字多字以成其文，非此无以诠表也。又谓之名身等者，以聚为义，如五阴聚集以成其身，而名有种种，句有种种，文有一多，皆是聚集之义故也。或问记云：文谓文字，一部始终，且一部之文为眼所睹，此正属色，色即是实，此与文即是字同异，云何曰：只一文字之言通乎二向，若从体说名为一实，若就体上论其功用，乃有改转，此字既得名之为文，然后复为名句作其所依，即属假也。又问何分当体所依，曰一实三假当体也。所依者有佛世灭后不同，佛世以黄金口业为所依，灭后未结集时以阿难想行为所依，结集之后，彼土贝多，此土黄卷为所依也。又问教体与经体及所闻法体同异，云何曰教体属能诠，经体属所诠，法体兼能所也。又问大小两宗并是一实三假和合得为教体，若尔，于声色可作此说，其香味触等但有一实，如何是三假相耶？曰：对根曰实，入识曰假，以入识分别故六尘皆可三假说也，看翻译名义。

　　大小乘印

　　妙玄（八、十二）释论云：诸小乘经若有无常无我涅盘三印，印之即是佛说，修之得道无三法印，即是魔说，大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经能得大道，若无实相印是魔所说，故身子云：世尊说实道，波旬无此事，何故小三大一，小乘明生死与涅盘异，生死以无常为初印，无我为后印，二印印说生死，涅盘但用一寂灭印，是故须三，大乘生死即涅盘，涅盘即生死，不二不异。净名曰：一切众生常寂灭相，即大涅盘。又云：本自不生，今则无灭，本不生者，则非无常无我相，今则无灭者，则非小寂灭相，唯是一实相，实相故言常寂灭相，即大涅盘，但用一印也。此大小印印半满经，外道不能杂，天魔不能破，如世文符得印可信，当知诸经毕定须得实相之印，乃得名为了义大乘也。

　　释签（八、廿六）若有无常至三法印者，大论第二十云：一切法无常，一切法无我涅盘寂灭，问寂灭中何以但说一不说多？答：初印中说五众，第二印中说一切皆无我，第三印是果，故名寂灭，若说无常破外五欲之我所也。若说无我破于内我，我、我所破，故是寂灭。涅盘行者观于无常，便生厌离，既厌苦已存著能观，故有第二无我观也。推求能观至不可得是一切法无所依止，但归寂灭，以是义故说寂灭印也。问魔诃衍中，诸法不生一相无相，此中云何说一切法无我无常，名为法印，二法云何而不相违？答观无常即是观空因缘，犹如观色念念无常即知为空，过去色坏故不可见，故无色相，未来色不生无作无用不可见故，故无色相，现在无住故不可见，不可分别故无色相，无色相故是空无生灭，无生灭及以生灭其实是一，说有广略耳。问摩诃衍中说一实相，声闻法中亦应说于一实相法，答：声闻法中三种法印，广说四种，略说一种，无常即是苦谛集谛，无我即是道谛，寂灭涅盘即是灭谛，是故衍中唯说诸法不生不灭一相无相，无相即是寂灭涅盘，论云：衍中明法印者是法华前共部所说小乘法印，数复不同，故须料简，若此经中独明实相为一法印，故须料简。

　　或问大乘一印，小乘三印，以何义分？曰：小衍衍通三教，圆教为正，以实相印名名通义别，今经一印于此复别，有云：通约通别通圆，别约证道同圆，有云：小乘三藏诸经俱名小，诸大乘经通该三教俱名大，而取诸大乘经部中尊极，就圆而论，故说一印者非。

　　二空

　　妙玄（八、二十三）文句（八、三十二）妙乐（九、五）止观（五、四十）别行玄记（上、十五）如类集节。

　　一切诸法不出名之与实，若直执名实之境，故名生法二有，若别执名实之境属自生等，故名性相二有，若直破所执生法之境，名生法二空，若于生法之境，别破能执四性情计名性相二空，举要言之，所执法体是同，能空观法是同，所显理性亦是同，但破直执生法之情，名生法空，破生法境上计四性等执，名性相空，然此异者，盖佛世宜闻生法空作生法说，如光明等，宜闻性相空作性相说，如涅盘等也。问如来赴机明两二空，名义不同法智，何云观性相二空，破生法二执，显真俗二谛，则成观性相而破生法耶？曰：一家观法非法智不明，今委陈之，盖佛世随机各说灭后入道备推也。何者？良由佛世根利赴机宜乐，随说一种即便悟入，不假备论，佛灭度后，机缘既钝，直闻生法，略闻性相，不能悟入，是故龙树造中观论，于生于法广推性相，令悟空寂，如论云：佛灭度后，人根转钝，深著诸法十二因缘五阴入界，为决定相，闻大乘法说毕竟空生种种过，龙树为是造此中论，则阴界入是生法境，于此生法境上推破性相也。大师得此意，故于妙玄生法文后，便引古师性相之说及止观（五、四十）破见假推性相空，后结云此性相中求阴入界不可得，即是法空性相中求我人知见不可得，名众生空。又破思假推性相空，后亦结云四句无欲，亦无于四，如此观时，即应得入成生法二空（六、二），以至文句释安乐行，名生法空，妙乐即以性相而解洎净名玄光明疏，于生法中并推性相，光明记云：但于假实三毒六缘，委破四性，类示二空（四、廿五），是知四明得龙树天台荆溪诸文，末代入道须推性相而破生法之意，故于别行玄记明判，云此由大乘观性相二空，破生法二执，显真俗二谛，指如大本即妙记（九、五），释生法空，引净名玄性相为证也。问性相二空为局衍门，为通小教？若局衍门，何故辅行（三下、十一），佛令须跋闻常证果即别圆意兼于藏通，是故诸教皆离性执，故此破性虽在衍门，是故四教亦可通用，辅行（二上、二十三），但离性相成声闻通空等耶，若通小教，何云观所生心与前不别，能观观智即空为异，何以即空四性推捡略记（中下、十五），既俱无常即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍门耶？曰：有通有别，通则四教俱用，别则唯在衍门，以中论观法斥小故也。然虽三藏观性相空，但只成析空观耳，自通已去故曰能观，观智即空为异，例如中道实相之名尚通于小，何隔性相二空之名耶？问性相为局，灭后为通，佛世若通，何故妙乐（八、二十七）？然中论观法被末代钝根，佛世当机何劳设此耶？若局而光明法华涅盘大品皆有性相观文何耶？曰：机有利钝，说有广略，中论广说则局，灭后非谓略说亦局也。以由佛世机利略说即悟，故辅行（五下、十七）云：今依中论广观之法，正被末代之人，问四句亦通相空耶？且相破能空，空但是一，云何有四？曰：性空之观，唯一以破四计，故成四句，相空亦一，随破四不亦成四句也。须知用时唯修一空，顿亡性相，二四句计，但示性相前后说耳。故止观云四句推性不见性是世谛破性，亦名性空，四句推名不见名是真谛破假，亦名相空。又云：四性捡不得即是性空，四句推不得即是相空，辅行解云：空非前后，二谛同时为破性相，前后说耳。又云：言虽前后，意不异时，四明云：说时非行时，斯之谓也。问生法性相既俱名空合对真谛，何故妙乐云：真谛即法空，俗谛即生空，净名玄世谛破性，真谛破相耶？曰：别圆明生法，性相俱通三谛，今从二谛法相言之，据俗谛法体本无众生自他等执，故云俗谛即生空世谛破性也。据真谛亡泯本无五阴无性之执，故云真谛即法空真谛破性也。又复应知生空对性，法空对相，且从义便，直尔对之，若欲委明生法各有性相，如云性相中求我人知见不可得，即生空等也。若尔，则真谛即法空了因也。俗谛即生空缘因也。何故妙玄反云：得人空成真谛智焰，得法空成俗谛智焰耶？别行玄云：观人空即是了因种，观法空是缘因种耶？曰：法相不同，随文对当，用与有异，不可一准。问性相二空散出经论，辅行判云：诸经论中是例甚众（三下、十），何故妙乐？若不了今家依于智论中论等，准理准义立此二空，诸无可准耶？又准理准义二相云何既等余经论，何云诸无可准，曰准理者实相理也。准义者修观义也。以经中只一无性之言，大师准此实相必无四性，无相性故作二空释。又准修观义，才忘情计，必能所俱忘，故作二空释，而此释经概依二论也。故知经中一无性言等文，荆溪分明结示修性而为义理，请细详之。今家广明性相，专依龙树，祖承性宗，乃对相宗以说，故云诸无可准，非用法相者之所逮也。非谓不准诸经论矣。问性空自是空观妙玄（七、五）何对三观？云即假故无自性，即空故无他性，即中故无共性，双照故无无因性耶？曰：此以圆融三观破遍执四性，盖对所破义便，亦是总用三观破四性也。问推破性相本是空观妙宗，何故于假观云：诸法诸门破性破相，一一对治无不谙练，是名识药耶。曰：自行化他不同，今明菩萨出假用法药治众生情执，故在假观也。问净名疏云：二乘断欲见谛得入涅盘，此但空有我，不能空我所，何故辅行（六上、十二）小乘空我所，名法空，空于我人，名众生空耶？曰：二乘自说具二空，以大斥小则大空涅盘之法，小住涅盘故未空法也。又文句（八、三十二）生法二忍即生法二空者，自释住忍辱地，名生忍，又复于法无所行名法忍，正以众生实法明之，不可以诸文约情无情为妨。问生法之名，光明中以众生五阴而分，释签以见思两惑而分，妙乐以真俗而分，净名疏以生死涅盘而分，辅行以我、我所而分，别行玄记以缘了二因而分，诸文不同者何也？曰：一从所破，二从所显，皆是生法二空也。若光明释签净名辅行，盖从所破说，若妙记别行乃从所显说，以此收之，罄无不尽。夫二空之说莫非添削，北峰讲下所闻若广智，而下诸师云云，辨是与非予病未暇也。

　　别教纵横

　　妙玄（九、四）法身本有，般若修成，解脱始满，不但果德纵成，因亦局限。

　　释签（九、十二）三德纵横，如止观第三中。

　　文句（二、三十）今明别家因时三法纵横，果时三法亦纵横。

　　妙乐（三、四）约别破中云纵横者，具如止观第三所引。

　　文句（九、十九）若但性德二如来者是横，但修得三如来者是纵，先法次报后应亦是纵。

　　妙乐（九、二十七）言修纵性横者，非圆妙也。性德之名，名通别教，别教虽有性德之语，三皆在性而不互融，故成别义，若三皆在修前后，而得道理成纵，具如止观第三及记。

　　止观（三、五）诸大乘师说法身是正体，有佛无佛本自有之，非适今也。了因般若无累解脱，此二当有隔生跨世弥恒净秽，此字义纵也。又言三德无前后，一体具足以体从义而有三异，盖乃体横而义纵耳。又言体义俱不殊而有隐显之异，俱不异未免横隐，显异未免纵。

　　辅行（三上、十一）法身是正体等者，法身本有是故居初，二德当有是故居次，于二德中，般若必居无累之前，故成纵义（云云）。次师云：三德无前后等者，初师体唯法身，此师体具三德，虽具三德，义同初师，据体具边，复不相冥，故成横义，以本有故名为体横，从修得边名为义纵，后师云：体义俱不殊等者，体之与义俱从本有，故云不殊，据行证得，复似前后，故云隐显，法身一德在缠为隐，出缠为显，余之二德种子久居，名之为隐，究竟果满，名之为显，三德俱有此之二义，本有三法俱名为横，俱有隐显，故俱名纵，以隐显故，则有先后，故成纵也。

　　光明记（一、二十六）别教行智理三，次第资发修时纵也。法报应三果中齐显证时横也。良由此教本有法身为惑所覆，故须别修缘了之功，相资显发，复由此教性具三法而不相收，致使功成三身横显。

　　妙玄（五、三十四）虽三点上下而无纵，表里而无横，一不相混，三不相离。

　　释签（六、二十）上下是纵义，虽一点在上，不同点水之纵，三德亦尔，虽法身本有不同，别教为惑所覆，表里是横义，虽二点居下，不同列火之横，三德亦尔，虽二德修成，不同别人理体具足而不相收。

　　妙宗（上、二十一）问三德既是一本觉性，由证显发（止）是故名为初发心住。

　　言纵横者，盖修纵而性横不由即也。在因在果皆有修性，是则因既修纵，果亦修纵，因既性横，果亦性横矣。且修纵性横详妙宗意，只为别人不知本觉之性具染恶德，是故染恶非二佛性，别修缘了显本法身，故成纵也。亦为不知本觉之性具染恶德，不能全性起染恶修，乃成理体横具三法也。因果各纵横者，如光明记，智行理三相资显发，此修因纵也。如妙玄法身本有般若，修成解脱始满，此果纵也。亦以此教性中三法互不相收，此因横也。法报应三果上齐显此证果横也。须知别教因之与果所论三法，次第即纵义，各异即横义，故妙玄（五、二十五）资成在前，观照居次，真性在后，此三竖别纵非大乘，此三并异横非大乘，然既性具三法而文多云：别修缘了庄严本有，何谓也？曰：性具三法横义也。别修缘了庄严法身纵义也。不可以纵难横，但诸教文，或果云纵，或因云横，或因果云纵，盖偏言之耳。有云修性各纵横者，非也。圆教反是。

　　忏重

　　妙玄（九、十五）然小乘戒藏不许忏重，修多罗藏使犯重人念佛身，佛身者念空也。

　　百录（一、九）夫四重五逆佛海死尸依小乘经，如断多罗树，毕竟不生，无忏悔处，依大乘经，听许洗浣如咒，枯生果如死者还生，虽有此法，要须志心。

　　治禅病经（宋沮渠京声译思字函）犯突吉罗乃至波罗夷（云云）。心怀惭愧，忏悔诸罪，为僧执事作诸苦役，扫厕担粪经八百日（云云）。尔时律师复应以律捡问此人，复教诵戒经八百遍，然后方与如净比丘，得无有异。

　　禅门（二、五）初明作法忏悔者，以作善事反恶事故，故名忏悔，如毗尼中一向用此法灭罪，何以故？如忏第二篇乃至下三篇，并是作法，此事易知，义如律中广明，但未明忏悔四重，法别有最妙，初教经出忏悔四重法，彼经云：当请三十清净比丘僧，于大众中犯罪比丘当自发露，僧为作羯磨成就，又于三宝前，作诸行法及诵戒千遍，即得清净，亦云令取得相为证，而说灭罪清净，当知律中虽不出经中，有此羯磨明文，作法相貌，如彼经中广说。

　　业疏（四下、二十六）初忏夷中此根本罪，圣道之源，既以毁犯，一生绝分，道犹尚可，奈生报何如僧只中舍此身已来报，即堕阿毗脂狱，如罪福经，随犯一重，则九百二十一亿六十千岁与化乐天，同寿受苦，若洗心归忏佛教亦开，良由众生信法未久，怀毒著妄不思来苦，故迷造重后发胜心，悔过前失，亦令学戒预入僧俦，诸律名为学悔沙弥也。

　　事钞（中四、十六）四分云：若比丘及尼犯波罗夷，已都无覆藏心，令如法忏悔，母论云：与白四悔法，已（明得法）名清净持戒（示复本）但此一身不得超生离死（显无胜用）然障不入地狱（明障来苦）。

　　问小乘经藏为许忏重？不许忏重？许则有违百录之文，不则又违妙玄禅病及禅门引初教之文，于斯二者，云何曰准诸文，小乘经藏许忏四重，若百录文者，以二义释之，一通指律藏，名之为经，如辅行（五上、一）。修多罗之名，名该三藏，则百录通指律藏，名经。止观云：若犯事中轻过，律中皆有忏法，若犯重罪，小乘无忏法，以此则知小无忏者，但是指律尔，二大小抑扬不妨指于小经，百录意云：小乘经藏，虽有忏重而观拙功微，重罪难灭，不若方等中，道咒王灭罪速疾专为四众，除灭重罪，令人钦慕勤修大乘，故抑小经无于忏悔，独扬大教有灭罪方，故云：若依大乘，听许洗浣等也。又问小乘律藏许忏重，不许则妙玄禅门皆谓小无忏重，况辅行云：小无忏重之说，仍成重罪未亡不？则何故律中业疏事钞，皆有六聚五篇第一白四羯磨忏夷罪耶？曰：小乘诸律有忏夷罪，而今家诸文云无者，以由明忏正为修观入道，所以先忏障道重罪，而律藏虽云忏重性罪不灭仍障圣果，还同不忏，如四明记中说。又资持记（中四、下六）问世中皆云小无忏重之文，今诸律中云何开忏？答律开忏者，为同财法及障来报，若望体坏，无任僧用，不复本位，犹同不忏，故云无耳。非谓不许忏也（文）。是知律虽开忏，但同学悔沙弥，既戒毁坏不任僧用，故云无忏重耳。若尔，开忏何益？曰：资持记（同上）问云：既不足数，开忏何为？答：若不求忏，财法两亡，僧须灭摈，由忏净故得入僧中，但不足数。又复能除狱报九百二十一亿六十千岁地狱之苦，顿然清净，岂非益耶？有云：小乘经藏无忏重者，且约事说，妙玄诸文许有者，约理而论。有云：经藏许忏者是方等中藏教小乘，若荆溪云：小无者，自说鹿苑小乘也。有云：小乘无者，且约作法，若取相无生，则通取忏重，如光明疏记，今总问之，且初教经三十僧中，羯磨成就，复本清净，岂非事耶？岂非鹿苑藏耶？岂非作法耶？有云：化制不同，经是化教，故忏律是制教，故不忏，今问业疏事钞引四分僧只，皆化教经耶？有云：荆溪自云小无忏重，南山自依成实，乃分通大乘，故诸律文明忏重也。今问四分成实纵是分通僧只，母论亦分通耶？

　　三藏教名

　　释签（十、七）他云：三藏通大小，何为但属小，今明如法华云，贪著小乘三藏学者，又大论中处处以三藏对衍而辨大小，故准此文，以三藏为小，若通论者，小衍二门俱有三藏，自是通途，非别意也。若唯通途如何消通法华大论，具如四教本中广明。

　　大论（空字函百卷末）复次，佛在世时，无有三藏名，但有持修多罗比丘，持毗尼比丘，持摩多罗迦比丘。

　　四教义（一、一）一释三藏教名者，此教明因缘生灭四圣谛理，正教小乘，傍化菩萨，所言三藏教者，一修多罗藏，二毗尼藏，三阿毗昙藏，一修多罗藏者（云云），然多翻云法本，出世善法，言教之本，故云法本，即是四阿含经也。二毗尼藏者，毗尼此翻为灭，佛说作无作戒，能灭身口之恶，是故云灭，即八十诵律也。三阿毗昙藏者，此翻云无比法，圣人智慧分别法义也。故云无比法，若佛自分别法义，若佛弟子分别法义，皆名阿毗昙也。然此三法通名藏者，以含藏为义（云云）。阿含即是定藏。四阿含多明修行法也。毗尼即是戒藏，正明因事制戒，防止身口之恶法也。阿毗昙即是慧藏，分别无漏慧法不可比也。此之三藏的属小乘，故法华云贪著小乘三藏学者，问曰：如此对当义理可然，而名乖诠次，答曰：说时非行时，起教之，次阿含为先，修行之初木叉为首（云云）。

　　翻译名义云：俱舍或云比吒，或云摘迦，此翻为藏。问法华既云三藏学者，大论何云佛在世时无三藏名？答：佛灭度后，阿难结集修多罗藏，优波离结集毗柰耶藏，迦叶结集阿毗昙藏，是则法华梵本恐无此名，多是译师加三藏名，显小乘教，余谓俱舍二字既翻为藏，则藏之一字是华言明矣。故知凡言修多罗藏等，乃灭后译师以华梵合标也。不然岂可佛世有华言耶？大论所以云无者此也。

　　性相二宗

　　妙玄（十、三）所谓南三北七。

　　签（十、六）南谓南朝，即京江之南，北谓北朝，河北也。自宋朝已来三论相承，其师非一，并禀罗什，但年代淹久文疏零落，至齐朝已来，玄纲殆绝，江南盛弘成实，河北偏尚毗昙（云云）。近代相传以天台义指为南宗者，非也。自是山门一家相承，是故难则南北俱破，取则南北俱存（云云）。

　　妙玄（三、二十）如此破会深广，莫以中论相比。

　　签（四、十五）如此破会莫以中论相比者，依向所说，岂比中论，末代通经，虽兼别含通，岂能委明二十一种单复开合，适时破会逗物之妙，结撮始终耶？问一家所承本宗龙树，今此何以反斥本宗？答本承观法，不承论所破势，论意唯以四句观法破大小执，令末代行者，归心有由，若部意所立，功归于此，若论破会者，未若法华，故权实本迹遗偏废近久远圣旨，于兹始存，故获陀罗尼，由三昧之力，师资之宗宛如符契。

　　净名疏（六、三十一）问龙树学者，何以用天亲之义？答：是二大士，岂不同入不二法门，今本为通佛教随有所关，即用何得定执，若分别界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲，若观门遣荡安心入道，何过龙树（云云）。若不取地摄相映望者，他或谓非义理多端强说。

　　垂裕（八、八）荆溪云：此问意者，由用有后生死等言，是摄师义，是故且推以属天亲，玄义云：无著造摄大乘论，无著即天亲之兄，俱是五性宗，然法相之盛在乎天亲，故云天亲义也（云云）。同入不二法门者，所证妙理，一体无殊，四悉随机立宗两异，龙树承于文殊，明一切众生悉有佛性，名一性宗，天亲承于弥勒，说三无二有，名五性宗，三无者阐提及定性二乘，俱无佛性，不得作佛，二有者，不定及菩萨俱有佛性，未来成佛，故西方此土人到于今，有两宗之异（云云）。一家所用龙树为宗，二宗擅美共显佛经，若分别等者，世以天亲为法相宗，龙树为法性宗，其可知矣。龙树于佛灭后五百年出，天亲九百年出（云云）。地摄映望者，地持论是弥勒所造，亦天亲所宗也。

　　发轸钞（中、二）性相二宗原出西域，那兰陀寺有二大德，一名戒贤，一名智光，各化五百众，戒贤远承弥勒、无著，近踵法护、难陀，依深密等经、瑜伽等论。智光远承文殊、龙树，近禀青目、青辨，依般若等经、中观等论。

　　荆溪行业记（梁补阙）佛灭度后十有三世，有龙树大士，始从文字广第一义，嗣其法者，号法性宗。

　　或问贤首禅宗并宗法性，与今何异？竹庵曰：天台法性为宗，谈具得旨，故四明尊者云：只一具字弥显今宗也。荆溪云：固蔽理观深微，而以事相释义，言弘斯典者，远矣者，乃斥慈恩法华玄赞也。又云谈法界者，未穷斯妙，致使惑果事而迷因理者，斥贤首也。

　　乞乳

　　净名经（上、十八）阿难白佛言：世尊！我不堪任诣，彼问疾所以者何？忆念昔时世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家，门下立。

　　疏（五、二十五）第子之仪侍省供待，事不可亏，是故诣门而乞乳也。

　　疏（一、十六）大论云：阿难是佛得道夜生，涅盘明佛成道后过十二年，方为给侍。

　　疏（四、十一）身子是左面侍者，以声闻众中名高德重，内外敬揖。

　　妙玄（十、十八）然方等弹斥教在三藏之后，被诃之时应在十二年前，何以得知？皆追述昔诃，验是前事。

　　签（十、二十二）得果之后即有弹诃，弹诃之时复云往昔，验知并在十二年前。

　　文句（二、五）阿难四月八日佛成道日生，侍佛得二十五年，推此佛年五十五，阿难年二十五佛时求侍。

　　善见毗婆沙律（伯字函第五卷）问曰是时大德阿难侍佛否？答曰：侍如来从菩提树下起，二十年中侍佛者，皆不专一，或时大德那和，或大德那耆多，或大德弥耆那，或大德优伽婆，或大德沙伽多，或大德须那诃多，如是诸大德随意乐侍而来，不乐而去，或悉去时，大德阿难来侍。

　　乞乳缘具如释签（十、十）引乳光经（云云）。净名疏云：侍省供待，又云：过十二年，方为给侍，二文言弟子服勤执礼如此，非般若别为侍者之比，或问阿难七岁出家还受具否？云受有违二十之律，否则央掘经列阿难于十大弟子之末，何也。净名第五疏须陀那沙弥八岁论议而得受具，未妨阿难。

　　读教记卷第六

　　读教记卷第七

　　天台沙门　法照

　　妙玄（七）

　　提谓经

　　妙玄（十、十）复次释论结集法藏，初从波罗柰至泥洹夕，凡所说小乘法，结为三法藏，从初生至双树，凡说大乘，结为摩诃衍藏，柰苑之前不预小乘摄，何者？尔时未有僧宝，故不应用提谓为初教也。若言提谓是秘密教一音异解者，不应在显露之初。

　　签（十、十三）第五结集难中二，初难不预五时，次何者下释不预所以，六难一音可见。

　　玄（十、十五）若如提谓波利闻五戒不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔顺忍，皆服长乐之药，佩长生之符，住于戒中，见诸佛母，即是乳中杀人也。

　　签（十、十九）次正明不定即今世发习，且以提谓为首，提谓犹属显露，未假秘密，故至鹿苑，方分显秘。

　　玄（十、二十二）秘密合者，初为提谓说五戒法，已有密悟无生忍者。

　　四教义（一、七）问曰：提谓经说五戒明人天善，何意不开为五教义耶（云云）？答曰：三藏教明世间布施持戒禅定，即是人天之教，并是正因缘所生善法，此已为三藏所摄，故不须为五也。

　　光明文句（上、十一）提谓经云：五戒是佩长生之符不死之印，即常德也。出入不乱往还无间，即净德也。统御一身，即我德也。以立道根，即乐德也。此是五戒对四德。

　　记（一、三十）以大乘人了知五戒体是心性，若受若持一一顺性，性具四德，故五无非常乐我净。

　　大师只云为三藏所摄，而神智以鹿苑收之，玄文柰苑之前不预小乘摄，又三百人得信忍，乃至乳中杀人等者，当知二文各有所以，初破北地师，别立人天教，次明引明不定教也。释签云：若言下难一音者，此点出大师纵破他师之文，非谓提谓无有密悟。

　　六因四缘

　　妙玄（十、十）成论亦明三因四缘，一切诸法皆为因缘所成。

　　释签（十、十四）言成论三因四缘者，三因谓生因、习因、依因。生因者，若法生时能与其因，如业为报因，习因者如习贪欲，贪欲增长，依因者，如心心数法，依色香等。四缘者，因缘者，具足三因，次第缘者，心心数法，次第而生，缘缘者，如识生眼识，增上缘者，诸余缘也。若俱舍中，因缘五因性成论，以所作因即是增上，故不别立，但立报因即生因是自分因，即习因是共因即依因是。

　　止观（八、廿四）云何名习因习果，阿毗昙人云：习因是自分因，习果是依果。

　　辅行（八下、五）言习因是自分因等者，新译经中名同类因，故俱舍云：能作及俱有同类与相应，遍行并异熟许因唯六种，今且依大论，略出六因相，次消今文，论三十二云：言六因者，所作因、共因、自种因、遍因、相应因、报因。言四缘者，谓因缘、次第缘、缘缘、增上缘。新译次第缘，名等无间缘，缘缘名所缘缘，余二名同（云云）。所作因者，不碍于他，相应因者，心心数法同相同缘，以心心法共相应，故名相应因，心心数法以心相应为因，名相应因，如亲友知识和合成事，共因者，一切有为法各共生因，以共生故更相佐助，如兄弟同生互相成济，自种因者，过去善法与现在善法为因，现在善法与未来善法为因，恶无记法亦复如是，一切各各有自种因，遍因者苦集谛下十一遍使，名为遍因，报因者，行善恶因得善恶报，名为报因。言四缘者，如上五因，名为因缘，心心数法，次第无间，相续而起，名次第缘，心心数法托缘生故名为缘缘，诸法生时不生障碍，名增上缘，复次心心数法从四缘生，无想灭定从三缘生，除于缘缘，诸余心数不相应行及色从二缘生，除次第缘及缘缘，余有为法劣，故无有从于一缘生者，报生心心数法，从五因生，除于遍因，无漏心心数法，从三因生，谓相应共及无障碍，成论但应三因四缘，具如玄释签第十记，今业相发属习报两因，习因者自种因文兼释于习果报因，因于前世前念善恶，故后世后念善恶得起，并名习因，既心心数法共相因，依亦得名为相应因也。不障碍故亦得名为所作因也。俱有助作，故亦名共因，若蔽相起亦名遍因，以此习因未能招报不名报因。言报果者，亦但四因，所作自种共因报因当果相现，故云报果，据理实是报因而已，不与五部染法为通因，故非遍行因，非心心所无相应因，若以习因对四缘中，得是因缘等三，不托缘而起，无所缘缘习因起时，亦有增上及有无间相续之义，亦名次第，报果但在增上因缘，夫因缘之义佛法根本，背邪向正之始，入道修观之源，故习佛法者，不可全迷。

　　垂裕记（五、廿五）四缘六因及以十二并是生死，生死即三道（云云）。十二秖是四六而已，故知但是离合说耳。且如无明即是行家之能通也。即同类因行必四相即俱有也。行中五部亦同类也。无明行中，心、心所、法共行共感所作必同，行有必招识等异熟，此行必有遍行五部之惑，若四缘中论云增上，即能作因缘五因性比六因说可知。

　　正理论又六因中遍行一因唯是染污，余之五因通