木村泰贤：原始佛教思想论 第一篇 大纲领 第一章

　　木村泰贤著

　　欧阳瀚存译

　　［据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入］

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　　目次

　　第一篇大纲论

　　第一章 原始佛教之整理法与本书之方针

　　一、研究资料之整理法 二、原始佛教及其问题

　　第二章 时势与佛教

　　一、时势概观 二、当时之一般思想界 甲 婆罗门教 乙 各种沙门团 丙 奥义书之思想 三、特论各沙门团之主张 四、原始佛教之地位及其特长

　　第三章 教理纲领

　　一、 佛陀之说教法及其考察法 佛陀之说相与教理问题 考察之对象 考察方法

　　二、正法中心主义 三、法之意义 四、法性 关于现象之法性 关于理想之法性 法性一与多 五、教法 六、法与人

　　第二篇 事实世界观（苦集二谛论）

　　第一章 世界的原理之因果观

　　一、当时之世界观 二、因缘论 三、因缘之类别 四、与外道说之比较

　　第二章 有情论概要

　　一、无我论 二、有情之组成要素 三、有情成立之动力因 四、有情之本质

　　五、当时之生命观与佛教之生命观

　　第三章 心理论

　　一、生命与心理活动 二、感觉机官 三、认识之过程 四、内心作用之概观 五、特殊心理及烦恼

　　第四章 业与轮回

　　一、佛教教理上轮回观之意义 二、死后相续之概观 三、特论业之本质 四、前生与后生际人格的关系 五、业与果之性质及其伦理的妥当性 六、有情之种类 附录 业说价值论

　　第五章 十二缘起论

　　一、绪言 二、当时之缘起观与十二因缘观 三、缘起支之数目 四、十二缘起之一般解释法 五、往观立场之解释 六、基於上述之还观的解释 七、分段解释之萌芽

　　第六章 存在之本质论

　　一、常识的倾向 二、观念论的倾向 三、无宇宙论的倾向 四、形而上学实在论的倾向

　　第七章 对于存在之价值判断及其根据

　　一、一切苦 二、苦观根据之无常无我 三、苦观根据之常乐我净 四、常乐我净心理的根据

　　第三篇 理想与其实现（灭道谛论）

　　第一章 修道论总说

　　一、修道之根本方针 二、当时之修道法与佛陀之修道法 三、不苦不乐之中道 四、修道者资格之四姓平等 五、道器之妇人观 六、在家与出家之道器

　　第二章 道德概论

　　甲 理论方面

　　一、道德于修道上之意义 二、奖励止恶行善之根据

　　乙 实际方面

　　三、家庭道德 家庭经济 家庭中各人之义务 四、社会道德 五、政道论 其一实际的政道 其二理想的政道

　　第三章 信徒之修道

　　一、为信徒之必要 二、为信徒之条件 三、信徒之境界

　　第四章 出家之修养法

　　甲 出家之意义暨关于修养德目之精神

　　一、正真出家与其动机 二、由于不真纯之动机而出家 三、戒律之精神 四、修道之品目及其精神

　　乙 实际之修道法

　　五、智情意及其修养法 六、特论禅定的修养

　　第五章 修道之进程与罗汉

　　一、过失与忏悔 二、得果与其本质（罗汉论） 三、罗汉之力用

　　第六章 涅槃论

　　一、二种涅槃 二、有馀涅槃 三、无馀涅槃之当体相 四、绝对法性之涅槃界与以后之思想

　　本书引用巴利经典之符号

　　D Dighanikaya （汉、长）

　　M Majjhimnnikaya （汉、中）

　　A Anguttaranikaya （汉、增）

　　S Samyuttanikaya （汉、增）

　　Vin.T.Vinaya text （汉、凡揭举律名者）

　　Milinda p.a.Milinda panha

　　Dh pada Dhammapada

　　Sutta n. Sutta nipata

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　　第一篇 大纲领

　　第一章 原始佛教之整理法与本书之方针

　　一、研究资料之整理法

　　佛教研究问题之所在。今昔之旨趣甚殊。往昔研究者。多網罗大小乘。就各经典中。而阐明其孰为代表佛之真正本意。与孰为导引真义之方便说。凡所诠释者。率皆依於如斯之必要而起。其在今兹。则与此异。盖所认为学问之主要方法。乃在就中而阐明何者为代表真正之佛说。或其他部分。经由何种过程。如何而自其直说。发展至此。使庞大之佛教。得以整理。并克树立。其系统是也。故往时以一切佛说。咸依於佛一代教化方法之差。而从事整理。近今则综合佛灭度后。所经过数百千年历史之发达。而为之判别疏训。爰是佛陀之真说法门。一经甄明其为何。或以何种经典为代表。则一切佛教教理之根源。胥能贯彻。此在研究佛教教理上。固极为重要。即退一步言。亦当认为研究之出发点。斯殆无足致异者也。

　　然则现今所传之各种经典中。究以何者为最克传佈原始佛教之形相。欤自精密言之。虽一极难之问题。若语其大要。则如阿含部经典与律部（小乘律等）是矣。盖此两部经典之记载。凡关于处所人物。及其他之行事。固较他部为亲切。而比诸大乘经典构思推阐之说。则尤近实际。洵足以传播原始的佛教形相也。昔德川时代。富永仲基氏。於出定后已尝论列及此。尤其在现今之所谓南方佛教。即用巴利语所传佈之佛典。概与汉译律部及阿含部相当。如大乘经名亦所弗载此种推论。大要已为不可移易之断定。由此观之所谓原始佛教之研究。若仅以文书为资料。则毕竟为阿含部及律部之批评的研究与整理云尔。

　　上来所述。诚为大体之谈试更论之。藉曰阿含部与律部之经典。果足如实传播原始佛教之真相欤。自严格言。其实亦究有未然也。盖阿含部与律部之经典。传授最正碻之系统。即巴利文所刊佈者。然依据传说经阿育王时代（西历前二六九。举行即位灌顶式。）即佛灭度二百有馀年。始整理为现今之体栽。则自应认为含有其时所发达之教理与行事。又汉译所传。乃属巴利之别本。由种种方面考之。编辑时期皆可断定较巴利本为尤后。且无论巴利本或汉译本。就令其原书。比较可信。能传导原始教义。然既经整理为现有之形式。则所谓宗派之分。（略言之。小乘十八部。）亦在所应有。自宗派之见。一经羼入则取捨之际。当不免稍挟成见。殆亦意中事。是故笃而论之。现存之经典。

　　无论为巴利文。为汉译本。当奉持者。传导佛陀之说法。或教团生活状况之时。要必使之为型范化。即其结果必使之归纳于一定型范之内。此为曾读此类经典者。所共为首肯者也。故由前之说。已足以贬损其若干原始之真纯。矧其间依于宗派之便宜。而有所取捨。此岂可贸然信其果克传佈原始佛教如实真相耶。夫此点适如基督教之福音书。盖非如传佈耶稣其人之言行。乃增益后世福音书记者之基督教观。所撰成者。又如表现於柏拉图问答篇之苏格拉底。亦非苏氏之实际言行。殆可一例视之也。

　　故自严格言之。研究真正之原始佛教。更须於阿含部或律部等之经典中。区别材料之新旧。而选择其原始者。阿含部及律部之研究。所以为今后之主要命题。其要点实在此也。

　　区别之法为何。此虽为最困难之业。然吾人第一尤幸现有汉译经典。（原文或为散克利）与巴利经典两部。为各别所传佈。依此得於相当处所。稍稍窥见诸派所共传之古经形相。至若传述互异之间。而有其一致之处。就令纯粹原始之物。然至少亦可认为於旧传。其不一致者。则可设为推定之法。而认为某派特有之说。此於研究上。得为巨大之赞助者。又如现今所传者。弗论为汉译或巴利文。均不必为古昔所传立全豹。自不待言。即中途散佚。亦殊非鲜。似此凡传於此。而不传於彼者。固非必尽能依於特定宗派之说。而为之清理。但於相当之间。要有其一定之标准。则为事实上所不容辩。关于此点。吾人所允宜感谢者。厥为姊崎教授之名著。The fur Buddhist Aganag in chinese(Accordance of thier parts and of the counterparts in palinkapa1908、Tokyo)

　　本书洵为阿含经典。汉巴文比较对照。最有力之参考书。若再进而将律部经典。乃至由原始佛教。移转於各宗派之佛教。自其过程中所产生之论部。亦咸以此法校释之。实於整理原始佛教之史料。裨益非浅。虽然。此亦吾人今后所最宜努力者也。

　　是故汉巴两部之整理。更当就一致之部分。兼考其不一致者。勘校种种之参证。以定其中之新旧。此又第二阶段之事也。夫此虽为尤难之业。竟是否有完全达到此目的之时期。亦綦为疑问。总之当依向此方针而进行。今后研究者。不可不於此方面。为努力之中心点耳。目严格言。真正原始佛教之研究。必如是方得以完成之也。

　　上述整理方法。实自极端限定原始之意义言之。假若稍为宽假。以广义诠释原始之义。则不必有如前述之紧严。盖所谓广义之原始者。自佛时代乃至灭度后约百年间。小乘各宗尚未分派以前之佛教之总称。其研究资料。不以佛时代者为限。且自思想方面而为观察。原始佛教之教理。亦不必为佛一时所完成。其仅为佛陀所暗示。或仅说示轮廓。由佛弟子渐次撰辑而成者。亦属不少。见此有能真正启发佛教之精神者。亦即认为原始的。得与佛说受同一之待遇。但此类记录。其全体仍须於阿含部或律部中求之耳。又其撰辑者。不独为佛陀之直传弟子。即佛灭度后一百年。或至其更后之时期。殆亦继续未己。寝至占有为阿毘达磨圣典之特殊地位。斯亦其網罗於阿含部与律部中之由来也。是故苟依此意义。而整理原始佛教。则阿含经典与律部经典。大概仍可谓为全部之资料。至其含有后世的要素。虽不容疑然依据传说。当其编辑之际。至少亦曾经多数长者与上座之集会。就其可认为佛之直说与真正之代表者。方采录之。其中如后世论部之书。不显明宗派之主张。或具有其特徵者。皆不使阑入。简言之。现今所传之经律。乃属於宗派者所信奉。其间因於宗派之便宜。爰有所取舍。且当编辑之际。因欲使之型范相同。固碻认为有所润色。惟就其本体概括言之。谓能代表未分宗派以前之佛教。亦殊无大谬。今以律部与阿含。而名为原始经典。其用意亦在此。虽然。当以此为资料而研究之时。即如以广义原始佛教为命题。凡上述事项。亦当铭注弗替。至整理之法。当常为批评的。苟欲以佛教为学术的研究。此项注意。乃不可忘者。是又不待论也。

　　本书之所谓原始佛教。乃为后者之广义。惟因限於以资料为主。故究不为阿含（兼及律部）之研究。如书目所示。务在专就思想的方面。为理论化与哲学化。由此推演递进。以阐明原始佛教之思想。同时并自阿含经典中。以考见后代思想。尤其为大乘思想之渊源。是则本书之目的也。笃而论之。资料整理之法。势不得不极其广大。大要虽以汉巴一致之资料为本位。然凡遇仅有汉译。而无巴 利文。自吾人研究上。认为主要者。亦当利用之。盖自大体言。巴利文较古。汉译较前。固属无碍。但自吾人所见。汉译本中。亦显有为巴利圣典之编辑者。故意所删节之材料。此虽不足以损巴利文之信持然亦不得以凡属后出本。即断为有所增加。并藉此以为口实。是故吾人不独应包举汉巴两传之全体胥资利用。有时因便於参综互校起见。凡代表后世宗派意见之阿毘达磨论。乃至大乘诸经论。亦均应融会贯通。夫今兹所言。虽似违反前说。而承认资料之整理。可任意取材。但心目之中。固不稍背弃前述史料的见解。且常期为批评的研究。此则所以与往者之无批评的研究。主张为不同也。

　　（注）兹将原始经典之组织。简单说明之，意在便利初学。试录於左。

　　甲 巴利经典

　　一、律藏（Vinaga Pitaka）约由四部而成。

　　1、Partimokkha 。（波罗提木叉）律之条文。

　　2、 Suttavibhanga。（修多毘崩伽）条文之解释。

　　3 、Khandhaka．（犍度）修多毘崩伽之补遗。为历史研究最主要之资料。计二十二品。初十品名大品。（Manayagga）后十二品名小品。（ cullavagga）

　　4 、ParlVora．（附属）本律藏全部译成罗马字。计五卷。己出版。

　　二 经藏（Sutta Pitaka）计五部。名五尼柯耶。（PanGanikaga）

　　1．Dighanikaya与汉译长阿含相当。共收经三十四种。计三卷。巴利文协会本。

　　2、Majjlmanikaya与汉译中阿含相当。共收经乙百五十二种。计三卷。协会本。

　　3、Sanryuttan与汉译杂阿含相当。收集短篇经文。约七千七百六十二。分为五十篇 Semyutta计五卷。协会本。（加索引共六卷）

　　4、Anguttarayn与汉译增一阿含相当。分十一集。(Nipata）计九千五百五十短篇。（但其中亦有篇幅甚长者）。五卷。协会本。加索引则为六卷。

　　5、Khuddakan（小部）所收者概为经文纲要等。计十五卷。

　　一、小诵（Khuddaka Patha）如三归文等短篇。二、法句经。（Dhammapada）集录关于道德宗教的格言。三、感兴语。（Udananr温陀南）比附感兴。提创法义。四、如是语。（Itirrittaka）与汉译本事经相当。五、经集（SuttaniPata）集录重要经文。以颂为主。六、大宫经。（Vimanavatthu）说天界之事。七、饿鬼事。（Petavatthu）八—九、长老歌长老尼歌。（Theragatha Therigaiha）佛弟子之感语。或述怀之歌。十、本生经。（Tetaka）集录佛之本生事迹。计五百四十六篇。加华伟斯柏编（Eavsbadl）索引。共六卷。译成马字出版。十一、解释（Niddesalsuttanepata）经集之解释。分为（Culluniddesa,与 Makamddesa、二种。十二、无碍道论（ Patisambhidamagga）以阐明修道之德目为主。是为阿毘达磨之特色。十三、譬喻。（Apadna）佛弟子传。十四、佛史。（Buddhavama）过去佛语。十五、行藏。Lariyapitaka韻文。为本生经之一部分。以上除本生经外。均由巴利协会出版。

　　三论藏Abhidkasmnakitaka

　　论部另详。兹不具录。

　　乙 汉译

　　1、律藏

　　十诵律（有部所传）六十一卷。（后秦佛若多罗、同罗什）共译

　　四分律（法上部所传）六十卷 后秦（佛陀耶舍、竺佛念）共译

　　摩诃僧祗律（犊子部及大部所传）四十卷 东晋（觉贤、法显）共译

　　五分律（化地部所传）三十卷 宋（佛陀什、竺佛念）共译

　　二、经藏

　　一、长阿含。（后秦佛陀耶舍、竺佛念共译）摄四十经。分四品。计二十二卷。

　　二、中阿含。（东晋僧伽提婆译）由二百二十经。分为五诵。又类别诵为数品。共六十卷。

　　三、杂阿含。（宋求那跋陀罗译）约摄一万五千小经。分五十卷。

　　四、增一阿含。（东晋僧伽提婆译）约摄五百经。分五十卷。

　　三、论藏

　　从略

　　二、原始佛教及其问题

　　原始佛教之研究。应分为若干命题。细别之，固有多种。若自大体言，则约可分为三大类。即一佛陀论。二教理论。三僧伽论。即教会论。此为适应於所谓佛法僧三宝之区别。由斯三者备具然后之真正之佛教。方克明显也。

　　第一佛陀论云者。研究为佛教始祖之佛陀。其人之经历与其人格也。其为佛教研究第一步之重要问题。不待言。盖婆罗门教系之宗教。无所谓特定之教祖。就令有类似之说。然其人格。亦极暧昧。且人格与教理间。亦不见有特殊之关系。反之。佛教则离开佛陀之人格。几无以理解教理与教会。其关系之重要有如此。且不宁唯是。自纯粹教理上之问题观之。佛陀论於佛教教理史上。亦渐次而占有重要之地位。适如基督论（Christology）之於基督教神学。具有相同之意义。故即自标明出处之必要言。对于佛陀历史的人格研究。亦当然为原始佛教之根本命题也。

　　其次教理论云。研究佛陀成道后。约经过四十五年间。所谓开示关于人生问题之味趣之说法也。如上述。阿含部经典所传者。经编辑此类说法为主。故其中关于理论与实际之研究。遂成为不可磨灭之物。至以后发展之大小权实诸佛教教理。率皆权与於此。故此种研究。可谓为一切佛教教理。研究之出发点矣。

　　第三僧伽论（教会论）云者。关于佛教教团之组织及规定等之研究也。教团为维持发展宗教的佛教实际生命之机关。故研究教团之成立、经过、势力、及其分布之状况等。不独为理解宗教的佛教所必需。即凡后起诸佛教之历史现象。主要原因亦均与有关系。欲明其所自。则原始僧伽之研究。亦极属重要之问题。至律部经典。原欲甄明此教团之规定而编辑者。其对于本问题。固为研究之主要资料也。

　　如上述三项。为原始佛教之大纲目。苟就全体研究之。实有不可分离之势。此义发自欧儒登柏洛克氏。凡讨论佛教之学者多宗之。其论述体裁。洵可谓得当矣。今后研究之法。亦当倣此。是又不待言也。

　　上述三大纲目之外。犹有须为研究之一大问题。即佛教与时代文明之关系是也。此为欲正当理解佛教者。所莫能疏略。夫佛教虽号称佛陀之无师自悟。然在种种关系上。受赐於时代精神者实多。此而不察。终莫能得其真相。又现代学者。虽亦大都注意及此。然日本之守护旧学者。则尚以凡佛未说者胥诧为创见。盖彼於何者为佛教独特之说。何者为当时一般容认之说。犹且弗知。遑论关于佛陀当解决各种问题之际。所采取之态度。与当时之时代文明，有若何关系。固有茫然无所知之人也。爰於此点特加详赘盖此非仅以研究原始佛教为限。即以后之宗派佛教。乃至种种大乘佛教。苟不注意於此。亦终无以明其真相。是乃不可忘者。又研究真正佛教者。不仅在於研究佛教之经典。凡与有关连之时代文明。就中如宗教思想亦须参校研究也。

　　上来为阐明全体原始佛教之阶段所包含之种种问题。然学者当研究之际。不必同时并举。各随其意之所向或以僧伽为中心。或以佛陀论为中心。又或以教理为中心。是亦研究方法之一。固当牢记勿忘者。盖上列诸问题咸互有密切之关系。苟贯彻其一。则其他问题。不难迎刃而解。故三者同时并进。虽有穷委竟源之。得以深悉原始佛教之真相。惟其任何项目均属重大问题。假使三者同时并进。势必权衡考校而有薄视全体之虑。反之。一面关系全体问题。而同时专注力於其一方。则无轩轾顾虑之必要。用能自由发挥。曲尽其涯岸也。

　　如上述。吾人於本书专以教理问题为中心。而观察原始佛教之理由。亦全然於前项之见地。即本书目的於三宝中以研究法宝为中心。至佛宝僧宝。则以为均能包括於所叙述之中。如前述。三宝之中任择其一。皆无不可。但佛陀之精神以法（Dhamma）为中心。且自思想史之见地言之。亦以此为最切要之部分。此所以采用上述之方法也。

　　夫一言时代精神之关系。则吾人之立场。极须慎重。如后所述。除因此另辟一章外。凡於论述各个问题之际。亦始终注意不怠。今假曰。原始佛教问题之纲目为四。则本书之立场。实置於揉合教理问题为主。时代精神之关系为副之二问题上也。

　　三、特论原始佛教教理之解释 吾人自材料之整理。以迄於命题之研究。巳如上述。兹特就关于教理之整理。用赘数言。夫教理上应用何种眼光。而观察原始佛教之经典欤。换言之。即其集录佛陀暨其及门弟子说法之经典。如何而观察其与佛陀配音之关系之问题也。此在佛教教理之解释上。实有重大之意义焉。

　　佛陀四十五年之说法。均自大自觉涌出。其问无一出自继承传习者。此佛陀所常明言也。夫所谓如知而行。如行而说。内外洞彻。一切真实不虚。亦佛陀明显所断定。（1）故集录说法之经典。如经律所说。亦即如实代表佛陀之本意——因於编辑手续。时有取舍。姑置勿论。——则解释者。或加以斟酌取舍。或於无文句处。虚构释文。是皆不得不谓为违反佛陀之真意。职此之故。后代小乘派。乃主张无不了义。（Apanetabba）（2）盖认一切经文。悉为代表佛陀本心有力之凭证。其所持态度如此。固有足多也。

　　虽然。质言之。似此观察经典之法。实过为形式所拘束。若更深求佛陀说法之态度与其内容，则不难发见其中殊有攷覈之馀地。夫佛陀说法之方法。本极依凭於当时之情事。研求佛陀之根本精神。不可为其缔结特殊情事之说相所拘执。而慎思其何为如此。试列举数端。以资考镜。

　　第一。先就一般经文考之。在诸经中。尝有骤视之。似为应用於一般之说。但质诸事实。则知为适应於当时之特殊事情者。殊属不妙。例如巴利中部（No.60)所谓(Apannakasutta)经。（3）本为佛陀於憍萨罗国。名茶罗（Sala）之婆罗门村所说者。然观其内容。全在破六师主张之非道德的怀疑的态度。而论述因果之当信。其中既无四谛说。亦无中道。顾虽渺无佛教之宗风。而亦为之说者。果何故哉。盖此茶罗之婆罗门村。为未受佛教化之处。今方由佛开始布教。所谓於未入本论之前而豫为之准备。爰先辟非宗教的立场。开示普通因果之论。要在表示宗教之可尊重云尔。故若以此一经。直认为佛陀之本意。所表示者在此。就令所见不诬。亦不得不谓为远离中道之解释矣。又如中阿含第三罗云经。（M.16 Rahulovenda）为佛陀以其子罗睺罗为对方。深切开示戏言妄语之害骤视之。罗睺罗亦不过一普通之说法对机者。但自律藏等之记事考之。则为因於罗睺罗。自幼出家。既出家后。犹不能禁止其少年好弄之心。屡以戏言恶语。欺谩长老。乃出於督责戒诲之一法。是实不容辩者。即此不外将以对於少年时代罗睺罗之恶习。所施之教诫。使为普通化。而摄於中阿含之一部。是故若以其中为戏言妄语。特设之戒。乃专对于罗睺罗。而与众人无关。讵非不当欤。由此例推。如分别圣经。（Sachavibkangasutta,M.141中含第七）亦尝见有与此相类者。盖此为佛陀於转法轮之初。为五比丘开示之四谛法门。兹所说法。洵如法界转轮王之即位宣言。但其中仍含有对机之意义。故特力陈不苦不乐之中道。为修行之要道也。夫此为佛陀之修养观中。最有特色之点。当勿待论。由是从具有普通的意义者。为初转法轮之宣言。亦岂不宜然。但憍陈（Annakandanna）等五比丘。原与修养时代之佛陀（即所谓菩萨）共修苦行。既而见佛以此为非真道。弃去不修。而彼等乃以佛为堕落。欲离开他去。於是佛特对彼等开示耽於快乐之非。同时亦即以显明排斥无意义之苦行之立场为无碍。惟此当视为特对于此事而发者耳。故假使佛陀成道时。阿邏羅迦羅摩（AlalaKalama）及郁陀迦羅摩子（Uddaka Ramaputta）犹存。然如传说。佛陀最初已为彼辈转法轮。惟若以为较诸五比丘所行者为有异。则认为可信耳。

　　外此如欲搜集例证。为数滋多。今不具举。但若深加探索。则佛陀大部分之说法。均可谓属於此类。惜乎时至今日。其说法对机人之性格。与当时之情事。均莫能为十分具体的说明。以是难於一一详加质证。惟概而言之。佛陀之说法。大要依於时处位三者。尝有相当之斟酌。固甚明显。此所以赞叹为「如来知义。知法。知度。知时。知会众」（4） 是也。虽然。即此说法。亦莫能直认为佛陀如实自内证之理由。矧佛陀之说法。一一为机。而一一说法。又皆有如上之所谓处。此於解释经文之时。吾人所不可怠意者也。

　　第二、如上系以经文所言者为主。若以再就教团之表的规定。所谓律者之。则较诸经说为尤详。盖佛陀所制定之规律。均规定於事件发生之后。故适应时处位者。亦较经说为尤著。且即业已规定者。一旦循於时处位。亦时有变易。至於设定例外。更非异事，此均律文本身。所告吾人者。故有后世认为是重要之规定。而其初或为无足介意者。要多不外为适应於其场合所制定者耳。试举例方之。如三衣戒。即依律。比丘应著上衣、中衣、下衣之三衣。此在律中。为无上严重之条款。但据律文所言。佛初自吠舍离赴钵遮羅塔。值途中严寒。露宿一宵，当时须服三衣。方能御寒。爰依此经验。而制定之者也。（5）故若佛陀在迦湿弥羅地方。则依其经验而为之。必与此制度。大相迳庭。此自制定之精神上推之。殆无容争论者也。夫以后世视为极严重之规定。如三衣制度者。尚且如此。则其他小律。更属可知。故自律之全体。以考察佛陀之精神。若过执条文。则反失其意旨，是不待言。所谓随方毘尼。随时毘尼之观念。要当扩而充之也。昔佛当入灭时。遗诫阿难曰。

　　阿难。於我灭后。僧伽可舍小小学处。（即小戒）（6）

　　所言如是。实可为此事彰明之辨证。所惜者。依据传说当第一次结集时。未照此特付遗诫。离析各小戒范围。固为迦叶智计之偶疏，迨后律之一门。遂极其周章之致。是故吾人苟欲考校佛陀之本意。与所谓律者。设不常以上来所述者。铭记於胸。是决难得佛陀之真谛也。

　　第三、佛陀对于当时之一般习惯。与信仰之态度为何如。案佛陀一方虽以严峻批评的精神为取舍。他方苟不害於其伟大之精神。因於教化上之必要。凡当时之习惯与信仰。均主张妥协。故关于此类之各种教说中，尝不相一致之部分。此所谓有资於佛陀主义者。即如实采用。否则虽为同一事项。而持反对之态度者。亦不足异。如梵天之信仰。即其一例也。盖此在当时婆羅门之教徒。以为乃娑婆世界之主。神人格之中心。故佛陀当与婆羅门社会酬对时。亦不以此信仰。度外视之，以是佛陀一方虽为容认。然於此而授赞叹者与随喜者之任务。使时为佛陀思想之保证者。（7）时为佛陀说法之邀请者。（8）而於他方面。遇有信此为究竟理想。不顾佛陀教义者。则必指摘其存在之不碻实性。与其信仰为无稽。例如长阿含三明经（Tavijja Sutta）。载有对于信奉梵天教之婆羅门。告诫之词。实际曾有何人。亲见梵天者。夫徒懵然於无实之名。亦恰如恋峦於空想之女耳。笃为论之。似此佛陀於当时之信仰。虽酌留馀地。然讵不即为其本意。原不认许之证明欤。故若仅知梵天之劝请。或随喜之记事。而以为佛陀亦於梵天表示敬意。斯则大违佛陀之本意也。又如各种经典所见魔（Meia Papima）之记事。亦与此同。佛之所谓魔。要为以修道之障碍。比拟当时习俗信仰之名称。决非虚拟魔事之义。昔文谛秀氏（Windisch）与瓦伦氏（Warren）均已言之（10）假使漫不察此。仅求解於表面之经文。则诚如华威斯柏儒（Fausboll）之所谓Visionaiy man（11）将始终认为幻想所中之人矣。

　　外此例证孔多。不遑列举。然即自此考之。苟欲明悉佛陀之真意。不得仅执著经典之外表。其事固彰彰也。

　　第四、今更溯及佛陀之自觉与他觉之连络考之。其间亦有足使吾人注意者。盖相传佛将成正觉。於三七日思惟之时以为其法甚深。患人莫能理解。曾一时决心停息布教之念（12）今吾人若以此一时之决心。而认定为佛陀当时之心理事实。则梵天劝请之传说。实亦可附会於其间。综之。吾人所问者。要在其动机为何如。厥后佛陀虽一变其初衷。毅然从事於布教。具有此显然之事实。然吾人固以其间由自觉移转於他觉之际。在说教上，不能不认有相当之斟酌。何则。夫所谓甚深之法。直载开示於人。能领悟决心所极。并布教之念。已停息故也。是故若以此举照前述。当初转法轮之时。尚有对机之考虑。则此事更易得碻解矣。

　　今如所举之种种理由。自经说与佛陀本意之关系之。若固执一切经说。均为阐明佛陀之本意者。则以为终非至当之解释法。所谓小乘家者。概言之。以一切经典。直认为佛陀之本意。牢不可破。所谓劣於大乘之名称也。顾亦富於批评力者。则以佛陀之说。有真谛（Paramattha)俗谛（Voh-ara）这二方面。其尤著者。如以上座部自任之说一切有部。并容许经典内有不了义经。（即义理未完成者）（13）爰主张解释经文。当超越於文句以上。如大毘沙论，对于执著文句。不越雷池一步者。即贬之曰「有着文沙门。执着文字。虽经所说。终不敢言。]（14）自此深入大乘教。且大乘运动之起源。即在於经文之字里行间。窥见佛陀之精神。此实当弗疑弗忘者也。由此观之。吾人纵不似后世大乘家。容认佛陀於阿含经典外。曾直说种种大乘经典之说。然因搜求佛陀之真意。固亦主张阿含经典及律部经典。当以大乘精神贯注之，况现时所传经典。己多为型范化与阿毘达磨化。即所谓小乘化以后所编辑者。如欲获得原始精神。此为尤要。固知过於放逸。轻视各种经文。或漫不经心。妄下显明矛盾之训释。在学问上。均所极宜审慎。但一一经说。如不能同时明白窥见潜藏于其后之背影。贯彻其全体之思想。则终无以知佛陀之真相。此宜谨记勿忘也。

　　综之，据吾人所见。佛陀之立场。其自身同时具备非大乘。非小乘。亦大乘。亦小乘之两种要素。现今所传之原始经典。纵令编辑上。多带有小乘之色彩。然当整理之际。正须如上述之立场。斯即吾人之原始圣典观也。基此立场。於照顾大小教理中。施以自由之解释。是即本书之微意己。

　　（注）（1）中二十一世间经（阁本P.164)(Alvp.23）

　　（2）异部宗轮论大众部项内及 Somamgalaviaini P.12

　　（3）此经为汉译。

　　（4） Allp 148。根本佛教附录P.15

　　（5）五分律二十张二 P.23b

　　（6）长第四游行经阁本 p780； D．16 Mahaparinibbanasutta 11 p154

　　（7）杂四四阁本 P726 SIPP 13a-14

　　（8）、M 22 Ariyaparlyesana IPP167-681 本行集经辰八p．48b

　　（9）十六三明经 D1； Tevijja

　　（10）Windise;Mata und Buddha． s192; Warres；Buddhism in-Tranalation P.69

　　（11）S. B.E． X． lntrodudtion to Sattamoata pxlv

　　（12）同上

　　（13）异部宗轮论

　　（14）大毘婆沙论第五0卍版