木村泰贤：原始佛教思想论 第一篇 大纲领 第二章

　　第二章 时势与佛教

　　一、时势概观

　　佛陀时代云者。当然为指西洋纪元前五六世纪之时期。是时印度於种种方面。皆可於印度史上划为一时代。无论自民族发展上，政治关系上。与一般学术上考之。皆为一大转变之期。兹因欲略悉此时代之潮流。爰先就文明一般之趋势。述之如左。

　　今先自文明之舞台考之。按虽至是时。印度之文明地方。大要仍与前期同。为德根以北之大陆。即北部之三角地方。而未涉及於半岛时文化运动。不待论为始至半岛地方之初期。尚未显著进行。故就此大体观之。即谓与前期末无大差亦可也。

　　虽然。其所异者。文明中心地之移转。与主动者之不同是矣。接距此三百年前。文明之根据地。为恒河上流俱虑（Kuruksetra）地方。如潘迦那（Pancala）磨野（Matsya）秀拿色那（Suracena）等有势力之国家及种族。均以此为中心。而为其政治及文化之渊薮。是即婆罗门所谓之中国地方（Medhyadesa）婆罗门教实於此筑有坚固之基础。但其属於南方及东方之拘萨罗（Kasala）迦尸（Kase）韦提波（Videba）等国。（即种族）虽与中国文明有接触。然尚未能发挥其显著之特色（1） 更加摩诃陀（Magadha）者。自阿闼婆吠陀。乃至亚菲加尼斯坦之犍陀罗等。同被视为化外（2）。据婆罗门法典。且视之为半亚里安。半野蛮之下等种族（3）殆无何等势力。惟今则时势一变。原来之中国地方。固弗待论。即一切旧国地方。均开始衰落。昔为婆罗门文明者。视为下劣乡愚。位於东南边陲之种族。则反勃焉兴起。任於何方面。似皆占有中心势力。实此时代最可注目之现象也。此盖一以枯儒巴迦那等种族。而有大叙事诗之大战。适值疲罢。而志愿参加战事之乡村长老。因受中国文明之感化。迨归国后。又佥谋以其文明之设施。如何应用。并同时研求富国强兵之策。以是势力日增。而促成一般文明南下之趋势。即边陲之国。亦次第开发循於一般之趋势。遂生此变动。似此其间综合新旧之种种邦国。（严格言之。实为独立之种族）。接踵而起。据佛典所载。至佛时代。大国约有十六（4）且咸为各有其特色与势力之新兴国也。就中拘萨罗之舍卫城（Savatthi）摩诃陀之王舍城（Rajagaha）嗟弥（Vamsa）之憍赏弥（Kasambi）跋蓍之吠舍利（Vasali）等。均当时最有名之新都市而为种种文化运动之中心地。盖此等新兴国。表面上纵曾受婆罗门文化之影响。然不若所谓原来之中国地方根基深邃（5）且其人种虽有亚里安人种。而无自中国迁居者。其根本早已划分且血统亦多近於混杂（6）虽立於中国文明之下风。然正合於形成特殊之文明也。

　　就中吾人所宜注意者为当时摩诃陀之勃兴。夫摩诃陀者。自巴韦达耶那法典（Bandhāyanadharma sutra）等言之似以为系属吠舍与首陀之混血种。视为无足轻重之国。较佛约先一时期。即西历纪元六百年之项。由醯须那伽（Sinunaga ninunāga）建立王国以来。遂勃焉兴盛。至佛时代除拘萨罗外殆无能敌其强盛者。南以频度耶山为界。北以恒河为界。东接瞻波河。西极娑那（ SO-ma）河地大力强称覇印度（7）爰适应国势。而发挥其种种特有之文明。往昔所传。频毗沙罗王时摩诃陀已测定特有之岁历。即此一端。足为明徵（8）又其对于新思想。尤欢迎卫护。努力以发挥其特色。自有名之六师。乃至种种反婆罗门的新思想运动。实以此为中心而发展之。意者佛教之兴。初亦在此。其事因不难考见也。由此以谭。新兴国之代表。为摩诃陀。而摩诃陀之文明。即谓为当时新文明之代表者。亦非过言。惟摩诃陀於佛时代。虽与拘萨罗争雄。迨佛晚年。则渐次压倒拘萨。厥后不过二百年。逐开全印度统一之绪。由此推论。此种新文明。至少亦支配印度。亘诸数世纪也。佛教实乘此新文明而起。至为其指导的精神者。若自某种意义言。虽谓为摩诃陀文明之产物。其关系上亦应尔也。

　　综之。佛时代之文明地方。自全体言。虽犹为以半岛为限之北部地方。但其中之中心地则自西徂东。自北徂南。所谓由旧部都市。而至於乡村之时代是也。佛时代之中国云者。乃指此类新兴地方为主。即北自拘萨罗。南至摩诃陀。东自嚩嗟。（都於憍赏弥）西至鸯伽（Arnga都於瞻彼）之一带地方。又其时之文明指导者。前期为婆罗门。本期则专以国王为中心。由刹帝利主持之。重以都市发达之结果。依於经济之关系。所谓长者居士之实业家。均渐次发挥其实力。此与前期有极异之特色者。至因此而发生特权阶级之变动。是又不待论也。又婆罗门教四姓之次序。为婆罗门刹帝利吠舍首陀。据佛教史料。（巴利）则依次顺数为刹帝利。婆罗门。吠舍。首陀。此不仅因佛陀为刹帝利出身而实可认为当时实际势力之先后。是故若谓其文明之徵象。与前期为何如。则前期为形式的。本期则为实质的。前期为静的。本期则为动的。前期之思想方法。任何言之。均为诗的。形而上的。本期於此所得而言者。则为形而下的。实证的。此其所以异也。故此时期之文明。较诸前期。为极其平易近人。其理由亦全在此。今若以前期文明。为婆罗门文明。则本期可名为刹帝利文明。试以日本史例证之。若以前期文明。比诸以京都为中心之公卿文明。则本期得比诸以武士市人为中心之鎌仓与江户文明矣。又本期文明。於典雅庄严一方。虽不及前期。但其平易近人。与富於活泼气象之诸点。则逈非前期所能及也。

　　以当时之文明特色。如是观察之。则佛教兴起之理由。及其使命之所在。已可於其暗示间。领会得之。即第一、佛陀之出身。为纯粹之刹帝利种。而非婆罗门。第二。佛陀生於边陲之迦毘罗城。为较拘萨罗更属偏东之处。第三、因选择新兴国为修行场。特有志於摩诃陀地方。第四、以摩诃陀为中心。而张其教纲於新兴国。第五、虽以反婆罗门主义为标榜。亦力挽趋于极端之弊。第六，信奉者均刹帝利之长者居士。多为当时社会之有实力者。又更就此搜得之特征。而参照当时毘之情势。则佛之兴起。多为当时积极的或消极的情势所促成。亦显而易见。实则佛教之兴起。 与当时情势关系之深。逈出于从来想像以上。此究为不容讳者。凡此均为思想方面。所当逐步推阐之问题。兹先于此。豫识之云。

　　[注]（一）印度哲学宗教史P．248

　　（2）同 上 P 147

　　（3）同 上 P418

　　（4）佛说人仙经（昃十53a）（A.l.p.213;ibihlv p.525; Rhys Davids Buddhist lnda P.23-34

　　（5）Oldenlierg;Buddha(7 teand）s72-73

　　（6）D fick Gliedermg in nomdosteshem lnten pu Buddhans Peit 6s

　　（7）Phvs David;Buddhist lndia P.4;P.24

　　（8）五分律十八（张二P12b)曰。尔时瓶沙王。作五岁一闰，外道沙门婆罗门。皆悉依承云云。

　　二、当时之一般思想界

　　适应於前述文明外表之趋势。内心趋势。即当时之精神界。亦遂为多事之秋。旧来之婆罗门教。虽欲依然维持其势力。然早为力所弗逮。职此之故。崇信各种不同主义之学者。所在辈出。互相辩难攻击。人心往往失其归趣。此实当时思想界之大观也。吾人於便利上。尝区分此时代之前后。约亘一二百年间。主要思想之倾向。为四大潮流而观察之。试述之如左（1） 第一正统婆罗门教的潮流。主张维持旧来之三纲领。即吠陀天启主义。婆罗门至上主义。祭式万能主义。

　　第二习俗的信仰潮流 不必如前条之拘泥形式。而为种种之神入格。就中以梵天（Brahma)毘湿纽（Visnu）湿婆（sua）三神。为中心运动。遂自然养成一种神教之潮流。此实为大叙事诗之中心思想。而可认为婆罗门通俗运动之一种。

　　第三哲学的潮流 以梵书及奥义书所激发者为主。尤其奥义书内所发达之思想倾向。能使种种方面之理想发达。自数论。瑜伽。乃至六派哲学之大部分。至少亦於此时代。肇其萌孽。

　　第四反吠陀的潮流 上述三潮流。於某种意义中。尚与广义之吠陀有关系。反之。本潮流则为完全不认吠陀之威权。而从事於自由独立之研究。知所谓六师者是也。佛教亦可认为属于其一种。

　　综之。凡此诸潮流。或分或合。而为种种之形态。要在适应人心之归趣。此为学派时代。即西历纪元前六百年至四百年间。思想界之大观。佛时代实其酿成期也。

　　虽然。此亦洵为概括之观察也。若自全体印度哲学宗教史之见地。而区别其部类。则亦未必能全依佛教史料而证明之。（2）故一方虽当记忆上述之分类法。然不可为所拘束。主要在依於佛教史料。而观察当时思想界之情状。爰以阐明佛教思想之渊源与其地位云。

　　甲 婆罗门教

　　当时婆罗门教之势力。虽云业已失坠。然仍遍布各处。形式上犹有相当之威权。此徵诸汉译中阿含梵志品之十经。其事迹甚显著也。盖婆罗门教。原为根基深远之国民宗教。其关系上至少亦当与种种仪式有结合。而於日常生活中。曾受其伟大之感化也。

　　然则当时婆罗门教之情状为何如。试先就佛典考之。其关于阿闼陀之地位。虽极不明了。

　　（3）（参阅注解）然如黎俱、夜柔、沙磨三吠陀。固己合而为一。所谓三明（Trividya tuijja）之习尚.亦经圆熟。且不仅此也。如种种之吠陀支（Vadanga）亦均经成立。并己育成以史传（ltihrsa;Mahabharala）列为第五之习惯。经典中所常指为婆罗门之博学者，为

　　通三吠陀者。通字汇学（Nighandu）及语源学（SokkharapPabhedana）者。

　　通第五史传（Itihasa）及文法学（Veyyakarana）世学 （Chayata）大人相（MahaParislakkha）者（4）

　　即奥义书等。於三吠陀之次。以阿闼婆鸯耆罗（Atharvangirasa）列第四。史传列第五。（5）是时则以吠陀一分支之言语学。代第四之阿闼婆。习惯上又以学习此等。视为正统婆罗门之标准资格。且传持学习此等之宗派（Sakha）者。尚有种种。例如长阿含经十六三明经（D．BJev-jja）载有司祭僧（Addharniya Skt Adhvarya）夜柔派一派之（Tanthnieya）婆罗门。嵯磨一派之（Handagya）婆罗门。（Chandoka Drahmana）及歌咏僧（Chandava Skt Vdgate）等名称。即此可为明证矣。（6）

　　由此观之。当时婆罗门文学之本典（Vedasamhita）无论矣。即其经籍（Sutru）等。已依於梵音书（Brahmana）及吠陀支分书（Vedamga）完成之。亦不容辩。顾自文学史言之。佛时代正与此经籍时代相当。自此等事实推论之。亦殊无可疑也。

　　据此。婆罗门教之祭式。当时亦尚盛行。大而马祠（Asvamadha Pali Assameddha）。小而日常之火祭（Agnihatra）所行之种种祭仪。散见於经文之各处。当时婆罗门中。闻佛盛名。以为亦同属精通祭仪之人。故长含第十五究罗檀头经（D5.kutadanta Sutte）载有一婆罗门。以三种祭法。及十六祭具。问佛之记事。即当时婆罗门。仍以祭式为其研究之主要问题。必通达祭式。方能享此盛名。此徵诸上述一事。己可明悉矣。

　　因於尊崇祭仪。凡所祭之神。亦多仍旧。如阿耆尼、（火神）苏摩（酒神）、苏利耶、（日神）等名称。当时亦依旧保存。惟据佛教史料。当时以婆罗门为中心。彼辈所最重要之神人格。以梵天（Brahma）为首。又有为三十三天主之帝释天（Sakka duvanam devanam indo）守护四方（Lokapala）之四天王等。惟此中有为属于新起之神人格者。职此之故。神之真信仰上。遂亦不得不生巨大之变迁。又其中之梵天。尤为彼辈所尊重。所谓彼为世界最高之创造之中。婆罗门种。等由其口产出。死后则升於梵天界云云。乃其最高之理想。婆罗门对佛所说。始终不外此也。

　　我为梵天。为大梵天。为胜者。为不败者。为全智者。为管理者。为自在者。为作者。为计划者。为最胜者。为分配者。为过去未来之圣父。一切众生。由我而作。

　　此目长阿含十四梵动经（D1 Brahmajasutta）。以迄各自所载述。词义若一。对于当时之梵天神人格观也。如前所言。佛与此辈酬对时。莫能以其信仰。置诸度外。且自神话之立场言。梵天之屡见于佛教内者。其原因亦全在此也。又据吾人所推定。后之大乘佛教。文殊及观音之信仰。亦多因袭于此梵天神话而来。厥后遂于佛教之各方面。演奏重要之任务。于是所谓梵天为佛时代之神人格中心云者。更当勿忘于研究印度佛教史人。寓有极重要之暗示也。盖以此参合于婆罗门之经典考之。梵天与守护神之兴盛。载在各种法典与大叙事诗之初期。未几梵天即以其实力。让毘纽拏天与湿婆天。然则其于佛时代之信仰。正可认为在此短期间之事矣。

　　（佛时代毘纽与混婆。即自在天（lsana）之神。虽渐兴盛。然究未足议窥见梵天之肩项也）。（10）

　　关于佛典内所表现之婆罗门之行持。与上述神观同。其适合于法经或大叙事诗之规定者。亦属不少。例如中阿含第三十八鹦武经（M.99 Subha sutta）。叙述理想的梵志之行持。所谓真实（Sacca）苦行（takas）梵行（brahmacariya）诵读（ajjha）离欲（caga）等（11）虽为奥义书内所有.（12）然正与法经规定修行期之梵志修养之项目相当。又如佛经各处所载婆罗门之一派。因欲得清净。而时时行水浴。其以此为神圣之习俗。亦与大叙事诗中。屡用为推奖之规律相当。此外关于当时之习俗。凡佛典内所载。与法经或大叙事诗所载。相合之处。亦殊不少。例如卫舍城一长者殁。因无子嗣故。其财产遂为官厅所没收。此种故事。虽载在佛典。然即可认为婆罗门法经。规定当时所实行者之证。又厥后佛陀举示政道论。所述国王当守之之十德。而说为比丘之十德。此在大叙事诗内。与比修马（Bisme）所说国王之义务。亦相吻合之类。由此以谭。吾人欲深考婆罗门教与佛教之关系。固有与法经及大叙事诗。详为勘校之必要。爰特提倡焉。

　　综之。佛时代之婆罗门教。自形式言。己至于完全终止之时期。即不然。亦当如前所常言。形式虽备。反而失其精神。则徒执着于形骸。固已不能领导新人心。而达其所到之时代。此实相代之各宗派。所由蜂起也。然在他方。而具有悠久牢不可拔之惰性。则又为不容讳之事实。且此不仅梵天之一例。如后所述。佛陀于种种方面。研究与婆罗门教。缔结因缘之方策。亦实因此。益以当时婆罗门教。发生一种通俗的运动。欲以适应新起之人心。亦属事实。但此在后来。或可谓为印度诸派之种子。故自此点之某种意义言。亦可谓为新婆罗门胚胎期耳。

　　各种沙门团

　　旧婆罗门教。既已失其生气，当时满呈活泼气象。竞起于各处者。是为具有特种主义之教团组织。此教团者。通例名为沙门。（Samana勤息）又因与普通之婆罗门示区别。乃通称之为沙门婆罗门。为包括当时思想家（宗教家）之总名。此在佛陀介绍当时各派意见时。尝称之为「或沙门。或婆罗门」者。降及旃擅崛多（Chandragupta）时代。侨寓于印度之希腊人麥迦斯德勒斯（Megasthenes）。亦谓印度学者有沙门及婆罗门之二种。今自其记载观之。历然可知。若据历史言。则沙门之制度与名目。为承袭于婆罗门之第三期之遁世生活。与修生行者（Nasthika）而来。但至佛时代。要当与普通之婆罗门制度异。不必为婆罗门之传统的教条或规定所拘束。并得自由出家。而主张其所好之主义。自此以来。所发生与普遍不同之种种沙门团也。惟当时既已唤醒新兴之气运。其不满于平凡传统的婆罗门教之求道者。或另一派之主张者。早已竞向此方。将以开拓其精神的境地。其最能代表当时之精神界者。实可谓为此辈。非过言也。且如前述。此种运动之盛行。以摩诃陀附近为中心。所谓新兴国者。为彼辈之舞台。且为促成彼辈趋势之背景。例如佛陀最初师事之阿罗邏伽罗摩（Alāla Kālāma）与郁那迦罗摩子（Uddakarāma utta）。均为以摩诃陀或吠含利附近。为根据地之沙门团之首领。又最初归依于佛陀之团体之Iatilika。即三迦叶兄弟。亦系居住于摩诃陀者。至与佛陀辩难之尼俱虑陀梵志（Nigradha）.暨长含第八散陀那（D25 udurnbariha）。亦似在王舍城附近之类是也。尤有所谓六师者。后虽遍行新兴诸国。然摩诃陀之王舍城。仍常为彼辈之中心地。此根据种种证明。皆为可信之事实。此外若据五分律（16）所载摩诃陀王频毗沙罗之弟迦留。尝设一大斋。会集九十六种外道者之记事。夫虽非确实之数。然即此观。当时此方面而有多数之沙门团。固可窥见一斑也。又佛陀初出家。不先往婆罗门根据地之俱虑（Kuru）地方。而反有志于吠含离之王舍城。这修行之进阶者。今推原其故。实以此方面为新思想家之渊薮。嗣佛虽不满于专事参师问法。而达于无师独悟之自觉。然亦直接间接。而受此一般之感化。殆无可疑。且佛于成道后。一旦变易其不传教之初衷。而初转法轮也。说者谓有梵天。陈述摩诃陀思想界之混乱。而祈请其救济。（17）今梵天问题。姑置勿论。若自此传说精神释之。要为佛陀欲默而不能默之，一种动机。确为不忍见摩诃陀附近之新思想家。辄有人心世道之危也。即佛陀于一方面。利用与彼等相同之趋势。他方面则导彼等于正辄。而以此为任务之一。凡欲正当理解佛教者。当于此加以较诸从来研究者。更为深切之注意。是乃不可忘也。

　　似此以东部新兴国地方为中心。之种种沙门团。相继而起。且与西部地方婆罗门之自由思想相呼应。寝至信仰不同之教团所在皆是。此即吾人所以称当时为学派时代之酝酿期也。至可认为彼辈之第一特徵者。则各沙门团。各奉其不同之主义与信仰。其教团之始祖或其领袖之个人人格。均显著影响于其教团之色彩。且其主义。距婆罗门教愈远。则始祖与领袖之意义。亦愈重。自婆罗门教言。仅为国民的传统宗教。至传持其人。并无特别意义。反之。由个人意识。而发生之沙门团之生命。则一依始祖之人格与主义为存在。是时自六师以次。有以种种固有名词。而名其教团者。此为特宜注意之事也。惟此凡当以国民的宗教。而成为普遍的宗教时。皆为重要之一阶段。今欲于印度宗教史中。明悉特以佛陀人格为中心。而成为普遍宗教之佛教。则尤不可不详察也

　　综之。自形式的婆罗门教言。对于相传的官僚主义宗教。当文明转换之际。一般民众间。而起基于自觉之思想的要求。斯即此时代种种教团之所以蜂起也。当此风潮之顷。其中尝有趋于极端。有所谓可认为危险思想者。虽亦杂出。要之此皆可谓努力于获得传说以上之真实之结果。乃吾人所不能不承认者。又如往昔之旧佛教者。以此辈仅为六师之邪说。爰祗粗为整理。遂使佛陀之所由兴起。与佛教所以富于社会的顺应性之根本。均无由理解。此亦为不可忘之事也。

　　丙 奥义书之思想

　　上来为基于佛教史料。考见之当时思想界。其有述载未备者。则如阐明佛教思想之由来。亦为所须研究之问题。是即吾人所谓奥义系思想。与佛教有若何关系之问题也。盖奥义书系之哲学思想。在印度哲学史上。早已占有最重要之位置。明夫此与佛教之关系。乃勘定佛教之地位上。綦为切要之事也。

　　兹先就奥义书本身考之。夫自严格言。虽曰不可思议。然奥义书与原始佛教之关系。在文献上。殆毫不能明了。故古奥义书中。无关于佛教之记事。而原始佛教之资料中。未尝显指奥义之名称。与指明为其思想之处。笃而论之。奥义书时代。与佛教时代虽相连。然佛陀是否知有奥义书。殊为疑问。此在吾人欲研究印度思想史之至体者。实最所疑惑。质言之。是乃异常究心之一问题也。

　　虽然。自大体言之。佛教于种种方面。亦可谓曾受奥义书之熏陶。但若假定为其圆熟之思想。则究无此收获耳。例如业说。在古奥义书中。为不公开之密教。（18）而在佛时代。则正为各派所公认之恩想。又如物质观。古奥义书中。仅持三要素说。（19）佛时代则四大说与五大说。同为一般所承认。又如汉译杂阿含。有「如是彼我一切。不二不异不灭」之说。（20）自奥义书眼光观之。亦未尝无介绍此类思想之谭。且不仅此也。若以此伸入于佛陀自觉之内容。与其教理根本之法（Damma）之背景考之。不联想及奥义书之博大思想。则亦终无由说明。（21）是故就令非直说。而间接方面。亦终不能不承认奥义书思想与佛教间。要有深切之关系也。盖奥义书者。从自由思想之发生言之。要为以西部为中心之婆罗门间。内部之密教。故在婆罗门感化未深之东方。不甚通行。爰与佛教。不生直接关系。其一般顷向。于暗幕中。影响于其思想所至之地。循是以至为佛教之一背景云复次。奥义书所激发之主要学派。据吾人所见。为数论。（Sàmkhva）瑜伽（Yoga）及有神派之三潮流。（吠坛多派。虽为奥义书之正系。但其成立较迟。兹故不论）。其中关于有神派者。在佛时代如前所述。为梵天中心时代。毗湿纽与湿婆（即自在天lsana）之名。尚未显著。至梵天中心之信仰。或迹近神话。或以为宇宙创造之管理其与佛教有关系户。则上己述之。当约略明悉其故矣。

　　又所谓瑜伽者。固为巴檀嗟黎（Patanjali）之瑜伽派。较佛陀为迟。据吾人所见。宁谓此为曾受佛陀之影响。与原始佛教。不应具有关系。但广义之禅定派。于佛时代。已有种种之形式存在。在佛亦当受其影响为无疑。例如四禅定与无色定。皆为有组织之物。不待论为佛教所有者。然据佛陀自言。其要素乃自阿邏羅与郁陀迦等而来。矧佛教中盛行之禅定术语。所谓三昧（samādhi三摩地等持）者。在奥义之未期。方为使用。迨至薄迦梵歌。（Bhagavadgita）始形圆熟。由此以观。佛陀之禅定法。亦可谓权与广义之瑜伽的潮流矣。

　　第三数论派。乃学者极聚讼之一问题。吾人于六派哲学中。（22）己略论之。今不具详。仅简单录其结论——佛时代尚无如今时僧佉耶颂（Samkhya Karika）所传之数论派。但自奥义书以迄数论派之思想倾向。乃为现象论较重于本体论。主意的原理。重于主智的原理。憙以分析的态度。而观察物心。爰用缘起之系列。缔结关系。此种学风。为当时最有力之研究法。数论派实以此学风。适用于奥义书。但以所趋向之方面。与其正系。微有不同。结果遂独树一帜。佛陀殆亦受此一般学风之影响。故佛教尝有与数论思想相同者。其结果常不外此。是即吾人对于此点之意见也。至于排比思想之系统。就理论的以考索自奥义书。迄于佛教思想发达之次序。则数论派思想。仍当先于佛教。由此以谭。吾人所以承认欧儒登拍儒克氏。奥义书之教义与佛教起源lehre der Upanishaden unddie Anfange des Duddhismus一书之组织及其主张。而吾人自身。亦尝依此次序。以原始佛教为殿。经由数论。以述「印度主意论发达之经过。」其原稿载于哲学杂志之三六四及三六五两期。有志者希一阅之。

　　综之关于吾人之所谓奥义书系之恩想。直接就佛经以考校其与佛陀之关系。前后殆无一可据。但自大体之趋向考之。间接一方。谓当与佛教大有关系。则属无疑。须知今后关于此方面之精细研究。亦最重问题之一也。

　　再者。与奥义书系思想相并。而认为梵书系哲学思想之密迈沙派。胜论派。与尼夜耶派等。兹特略述数言。按此诸派之成立均较佛陀为迟。除尼夜耶派。于间接关系上。尚有讨论外。馀则胥为其先驱思想殊与佛教无涉。故省略不论。兹惟适应于佛教教理之比较上所必需者。述其一二云。

　　（注）（1）印度哲学宗教史第五篇第一章。

　　（2）自中含三十八至内经四十二卷。巴利经典。为别种分类。

　　（3）普通汉译。虽为四典。包括阿闼婆。但巴利阿含。则常为三吠陀。（tayo vedā）而无四吠陀（catars vedā）巴利阿 含。阿闼婆即名为（atthabana）者。在dātak vol vl.P. 490与 Suttanipāta 970 仅有atthabana。然皆用为咒术及医书之名称。降而至于Milinda panhr阿闼婆虽列为吠陀之一。然（Trencknersed.P.178)亦无佛陀时代之事实证明。综之。此于研究汉巴佛典成立之次第。为极可注意之一事。故特详之。

　　（4）例如M.93 Assalayana曰。

　　Tinnn vedānam paragu sanighandūketubhasnas mākkharappabhedānam itihasapancamānam padako eyyākarano lokāyate mahaparisalakkhanesu anavayo(vo1.11 P147)

　　汉语中阿含第二十七阿摄惒经。以此译为诵通四经典。及深远因缘正文戏五句说。文义极不明了。又长阿含第十三阿摩书经。载有以此为三部旧典讽诵。通利种种经书。皆能分列又能解大人相法祭祀仪礼。（阁本P。827）等语。亦同欠正确。

　　（5）印度哲学宗教史P。23

　　（6）关于四祭官及吠陀支派。参照印度哲学史第一篇第一章第二编第一章第四编第三章第二节等

　　（7）经书时代。参照印度哲学宗教史P.381

　　（8）Dl Brehmajāla 1.P.18;长含十四梵动经阁本P.833

　　（9）Hopkins;Religion of lndia chap.X

　　（10）S.1.P.219增一第四十三阁本P.454

　　（11）M.11.199；中含三八阁本P.181

　　（12）印度哲学宗教史。

　　（13）S.I.P.91增一第十三阁本PP.330- 331

　　（14）Apastambiya dharmasuttra 2.6.145.

　　（15）增一第四十二阁本P。449；又本书第三篇第一章。

　　（16）五分律第七张| P.41BA

　　（17）同上十五张| P95A

　　（18）印度哲学宗教史P.395

　　（19）同上PP 352-353

　　（20）杂含P 519

　　（21）Prof.Wilhelm Geiger;Dhamma und Brahman (Sonderdruckeder Zeilschrift fur Buddhismas 1921 München)关于此点。曾加以有兴味之观察。

　　（22）印度六派哲学 PP 90-94

　　三、特论各沙门团之主张

　　上来所述佛教时代之各宗派。关于婆罗门者。吾人己于印度哲学宗教史述之。关于奥义书系（及梵书系）之思想己于印度六派哲学中述之。凡所主张者。自无再述之必要。兹特就关于当时之所谓沙门团之主张。犹未公开论述者。约略介绍于此。如前所述，乃至如以后各章节所示。凡佛陀之主张及其态度。于种种方面。均与彼辈有关。于此宜有相当之理解。但自严格言。此亦为一独立之大问题。苟穷委竟源。决非易事。要之今明悉佛教之补助，（山/而）依于佛教一方所介绍批评者。聊述其一斑耳。

　　兹先就问题之立场考之。当时各派所论者。大概仍为世界之起源。与人生之归趣。例如世界有边与无边。圣者之死后。为有为无。身与命为同为异等，均为彼辈所憙讨论之问题。至其结论。则要在阐明吾人缘何而为实现人生最终归趣之道。据此以谭。彼辈所研究之问题。与自奥义书以来所提供者。殊无大差。所异者，仅为答解纯任自由。不为传统之所说所拘束。由是而趋于诡辩怀疑者。亦属不少也。

　　长阿含梵动经。（Brahmajālasutta）实为網罗当时一切派之一切问题与其答解。最有名之著作。据其所载。当时各派之论题与答解。大要可分为如左之八项。即第一、常见论。（Sassatavada）主张世界与自我，皆为常恒，第二、半常半无常论。（ekacca sassatikā）主张世界及一切有情。一部分为无常。一部分为常恒。第三、有边无边论（antanantikā）论述世界为有限与无限。第四、诡辩派。（amaravikkhepihā）（不死矫乱论。捕鳗论。）任对于何事。以不与决定之答解为主义。其确定意旨之难捉摸。犹如捕鳗之不易也。第五、无因论（adhiccasamuppada）主张一切皆为偶然之现象。无因果关系。第六、死后论（uphamaghatamikā）对于融会贯通后之意识状态。为种种之解释。第七、断见论。（ucchedavada）主张死后即断灭。第八、现法涅槃论。（dittha dhammanibbanam）论述以何种状态。为于现在为最高境界。如上八项主张。若更细分之。则有所谓六十二见。喻如鱼在網中。一切主张。皆为此六十二种见解所摄。此即梵網经得名之由来。而为经文自身所宜是也。是故若欲于此。勉强安立佛教一方之范畴。论者虽为于事实上为可能。然究有待于整理。综之。吾人依此。于当时问题之所在。与其答解之情状。均得藉以明其大体。是固可谓为贵重之资料也。盖当时各派，实即于此陈述种种意见。沙门团之主脑。实亦在此。惟彼辈通常互为问难。辩论之术。缘之大进（1）至其极端。遂有憙以议论之一派发生。当时之诡辩派。遂为此所育成。至于佛陀。虽极恶泛持空论。自他一方面言。佛陀之辩论法。亦至为犀锐。殆亦为此倾向所影响欤。

　　如上八项及六十二见。要为一般之分类法。若就更其一一派别考之。惜其材料。殊欠丰富。爰于六十二见之为何说。与何派所主张。均不赘。且吾人尤以为憾事者。佛陀最初师事之阿邏羅迦罗摩与郁陀迦摩子之所说。竟传闻不详。夫佛陀不满于此两人之说。然阿邏羅之无所有处定说。与郁陀迦之非想非非想定说。在佛教之禅定地位中。若判为最高。其人生观。亦綦足影响于佛。是皆可以推行者，后代佛陀传。（如过去现在因果经）及佛所行赞经。均载阿邏羅。曾对佛说生死之经过。其所提出之次序。为冥初——我慢——痴心——染爱——五微尘气（五唯）——五大——烦恼——生老死等。若然。则亦为数论之一类矣。即佛陀之十二因缘观渊源。亦为谓权与于此。虽然。似此所述。虽具有极重要之意义。但所惜者。在古阿含中。竟不见有略与相似之记事。以是仅据吾人所认为真正者。乃采用为史料。非经过今后之详细批评的研究。固未可率然断定其人生观也。且关于郁陀迦者。后世记录所载。尚属不详。则欲窥见其主张，是更困难，综之。阿邏羅与郁陀迦。为专以修练禅定为主之沙门团领袖。且同为一派之主张。至其系统。于死后是否承续。则就彼辈与其弟子佛陀之问答中考之。当可明晰也。（2）

　　各派之中。纵有极不得当之点。然如六师之说。明为稍有秩序者矣。自有名之长含沙门果经（Samannaphla）。以及各处。皆尝散见。盖六师乃印度哲学宗教史干流。除耆那一派外。地位之高。无与相埒者。且当佛时代。以摩诃陀为中心。发挥其显著之特长。故与佛教相接触处綦多。今据沙门果经。简单介绍其主张如左。

　　第一、富兰那、迦叶（Purana Kassapa）大概为伦理的怀疑者。以为善恶要为依于习惯而定。为善为恶，不当具有相应之业根。此其主要之主张也。

　　第二、末伽黎、拘舍罗（Makkholi Gosāla）生命派（Ajivika邪命外道）之始家。据佛教方面所介绍。则这主张极端之必然论（fatalism）者。大意谓吾人之行为与运命。一切缘有自然运行所定之规律。任何皆莫能人为。假如就此放任之。则前后经过数百劫。自然而至解脱之域。盖为一种恬淡无为派也。又据耆那之传说。此派为其始祖大雄（Makavira）弟子之分支。若据佛教之传说。则为难陀跋嵯（Nanda Vaccha）之继承者。综之。此为近于耆那之一派。在佛时代。极有势力。除耆那外。为六师中之最大者。（4）

　　第三、阿夷多、翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambali）为纯粹之唯物论者。谓人生仅为四大所合成。死后更无一物。人生之目的。要在快乐。排斥一切肃严的伦理。亦有谓此为顺世派。（Lokāyata）则指其人生观之立场也。此说亦为耆那之（Sutra Krtanga）（III 12 13）所载述者。

　　第四、浮陀、迦旃延（Pukudha Kaccayana）与上相反。为心物不灭说也。但其论证法。极为机械的。谓人生为地、水、火、风、苦、乐、生命七要素而成。依其集散离合。而有生死之现象。惟七要素自身。则为不灭。例如以刀刺人。所需者仅在通过其七要素之分合点。生命自身。并未丧失。故据其观之。其欲解脱生死怖畏者。莫能以刀。切断生命之边。按此颇似薄迦梵歌（Bhagavadgītā）中之说。学者当注意也。（5）

　　第五、散惹耶、毗罗梨子（Sanyaya Bellatthiputta）此派所主张者。亦可名为情趣主义。谓当适应一一时处。依于情趣之所如。而为判断。即为真理。例如问有未来否。其时觉以为有。则答之为有。固属真理。迨后若觉以为无。而答之曰无。亦真理也。比较希腊之布罗达奇哥那斯。（Brotagoras）以人类为万物尺度之说。更进一步。盖以一一时处之情趣。而视为万物之尺度也。

　　第六、尼乾子、若提子（Niganiha Netaputta）即有名之耆那教始祖。且为集大成者。原名瓦儒达摩那。（Vardhamana）较佛稍先出。其教团之势力。一时几与佛教相伯仲。在沙门果经所介绍者。似以其主张。为运命论之一种。但如标那氏（Buhlar）等所推定。（6）则以为系基于某种理由之误解也。（7）按此派教理。以命（jiva）与非命（ajiva）之二元论为基础。创立种种范畴。而说明一切。至其用为实行者。则以尊重极端之苦行。与严守不杀生之戒。为其特色。六师之中，与佛陀接触为最多。亦殆以此。且教理上。种种相通之处。亦殊不鲜。欲洞悉原始佛教之地位者。固必当研究其关系。兹以无暇及此。当期诸异日云尔。

　　综之。上述六师。皆为适应当时之革新潮流而起。至其反抗一切传统的婆罗门主义。而各自主张其一切之说。则殆与佛陀无异。但以过趋极端。辄有人心世道之危。故佛陀特提倡中正稳健之说。以辟其谬。而为其一大任务。然使当时之思想界。而呈活泼之气象。在印度思想史上。其效果亦终来可没也。且自佛教之记载考之。其中固有专为破坏而破坏者。然尤当弗忘佛教一方。所用为攻击之材料。实既鲜而不隹。而在彼辈之自身立场。则反较上述者。蓄意为深厚。例如富兰那迦叶。所谓无善无恶。亦无善恶报应之说。骤观之。固可视为非道德主义。但若加以诠释。则彼辈之主见。殆谓行为之为物。无绝对善恶。故于战场杀敌者。不可谓之恶。而慈善会之工役。以施与之物。分配穷困者。当亦不为善。要在察其动机为何如耳。又散惹耶之诡辩论。自表面言。固谓为捕鳗论。如鳗之难于捕捉。然深考之。，是寓有一种哲理。此教团中热心求道者。如舍利弗与目乾连二人。自其归依佛教以前察之。其本意亦决非仅持诡辩主义者，盖可推知。矧自尼乾子及生命派等（佛教所谓邪命派）之势力考之。亦决非如佛教所言。有尔许之低。今徵诸当时局外者之判断。固仍以彼等处于佛陀同等地位而赞叹之。且据传说。当佛陀与六师同居于摩诃陀及鸯伽（Anga）之际。一时咸羡仰此两国之幸福（8）云。笃而论之。上述六师。虽其本体。远在佛陀之下。然终非如佛教所言之低。与其危险。是乃吾人所当铭记弗忘者。不然。则无以了解佛陀与六师之后辈。暨如后所述。曾于种种方面。受彼辈影响之理矣。

　　上述六师之外。若再搜考散见于诸经所记。可认为当时之新沙门团者。为数尚夥。但其特色与主张，多不能明了。爰不具述。又吾人自大体上以观察当时之新思想家。虽得名为种种之沙门团。但其中为俗人感于精神运动，而成为一派之指导者。亦殊非鲜所惜者，其名称、事业、主张等。不能尽传。无从详考。概言之。此辈俗人之精神运动。亦綦有力。如前述。唯物论的快乐主义。自其性质考之。亦可信为此辈俗人所主张。此可明证也。

　　（注）

　　（1）离之难、堕负等。与尼夜耶论理有关系之说。佛典内己有之。例如（Brabmajala.1P.8;），杂含四八阁本P.750

　　（2）M.26 Ariyapariyesana；中五六罗摩经中二八优陀罗SXXXV 103 Uddaka等。

　　（3）A 111 P.338. ibib ip 68b；si PP.65-67；杂四九P.750；同上四六P.730 等。详细参照Acgutare 等之索引

　　（4）专关于Ajvika者。参考Hastanfs Encyclopaidia Z Religion Fthics 中之Crooke氏论文B.M Barnas The Ajvika (Calemta 1920)Sumangalavilasini, 1P D 160-165 Bhagavadgita 11.19-20 sumańgelaviasicccccci 1PP.160-165

　　（5）Bhagavadgńā

　　（6）(Buhler;The Indén Secta of the jama,P.231 London 1903)

　　(7) M.77 Makasakuludayi sutta vo1.II.PP.2-3中五七箭毛经。

　　四、原始佛教之地位及其特长

　　如是。以关系于原始佛教当时主要思想之运动。及其主张。为大概之观察后。佛教与其中之地位。亦循是弥益确实。质言之。此事固己于各部分有叙述。原无特为论次之必要。兹因求明显起见。特再述之如次。

　　按当时与佛教关系最深之思想潮流。大要分为三种如次。

　　第一、婆罗门教中。尤为自其法典所载。广义之出家规定。以至于大叙事诗等之伦理。盖婆罗门之法规。虽以严守四姓阶级。为其根本之规定。然其中真正富于人道的宗教价值者。亦殊不鲜。迨及大舒事诗等。其宗教的理论。至少亦似不甚以四姓之区别为重。且伦理观之范围。亦綦为广泛。但在佛教思想中。有可认为与其相策应或由其变化者。亦不为鲜。曩己言之。佛教所最重之实行规定。是为五戒。大要乃自婆罗门之规定而来者。（1）至罗汉及在家者所守之持斋。（Mak upostha）则为由于婆罗门制度学生期（Brahmacarin）之规定转化。（2）凡此可为明徵。故佛教之实行门。与婆罗门之法规。期间具有密切之关系。乃为不可否定之事实。至佛陀以其教名之为法。（Dhamma）殆由于婆罗门法经（Dhmma Sūtra）之法。所暗示而来也。

　　第二、自理论方面观察之。佛陀之人生观与世界观。亦与奥义书之系统相遥对。而尤与广义之僧佉耶瑜珈思想。（Samkhyagaga）所分化之潮流。有密切关系。此事拟于后篇叙述教理时。分别述之。兹不赘。

　　第三、似此佛陀于直接间接，均与广义婆罗门教之思想。且有因缘。然寝至以反婆罗门主义为其立场。则纯因以摩诃陀地方为中心之自由思想。与有连络。即其诡辩之态度。所受于六师之影响亦多也。由斯以谭。此如苏格拉底。虽起而反对诡辩派。然亦带有诡辩论者之彩色。佛陀虽亦向六师逞其论锋。然仅自表面观之。殆亦为六师之流亚也。

　　是故以佛教之思想与其态度。勘校当时之思想界。则宣言无师自悟之佛陀。遂不免一变而为时代之圣者。是又示待言也。

　　然则佛陀即佛教。创造之特色如何。关于教理之内容者。当于今后逐渐说明之。今各其态度上约略考之，则以为要能综合时代之最优秀者。故无论为传统的思想。或新思想。均能选拔其萃。以策应时代之精神。而导之于至当之域。且其选拔的综合。决非仅为依傍门户。而实为之折衷。极其所至。或当如赫克儒辈言。以形式的婆罗门教为正面。以六师诸派为反面。折衷此正反两面而综合之。即佛陀之态度。且此种态度。不独对于婆罗门与六师。亦为对于一切问题。暨对于当时各派之主张。佛陀所取之态度。此洵可谓为佛教之特色矣。例如当时世所行之修养法。一方为极端之快乐论者。他方则为极端之苦行主义。佛陀乃折衷两说。而力唱不苦不乐之精神修养。又对于灵魂问题。一方为极端之常住论者。（常见论者）他方则为极端唯物论之断灭论者。佛陀两非之。以之折衷。而确立依于因缘流动之生命观。爰对于其他一切问题。均应用此流动之义。盖此于广义之为中道（Majjha）能度者。迨后大乘兴。即循此名称，几尊之为佛教真理之标准与异名云。由斯以谭。佛教对于当时各派之地位。一言以蔽之。即为中道。凡此固当于后述诸问题，与有关联时，再为叙述。惟以其占有全体历史的地位。故特先于此阐明之也。

　　[注]（1）参考印度哲学宗教史P. 512 又五戒之第五。特设不饮酒戒。虽为佛教之特色。至若为个人之教条。则婆罗门法规中。亦有之也。例如Apactanblya dhamma sutra i.5 17.21.110.28.10

　　（2）ibib 1.1.2.21-22