木村泰贤：原始佛教思想论 第二篇 事实世界观（苦集二谛论） 第二章

　　第二章 有情论概要

　　一、无我论

　　一切均为因缘之产物。其间无一绝对存在者。是故有情（Satta）的存在即生物的存在。当亦不能外此原则。自不待言。至如当时一般所认为固定的灵体之自我（atta atman）则要为空想之产物耳。

　　（问）此形（bimla 有情）为谁所作。形之作者在于何处。由何处此形生。于何处此形灭。

　　（答）此形非自作。此形非他作。由于因缘（hetum Paticca）而生。因缘灭则灭。恰如自外播种于田亩。得其地味。得其温润。依此两者。方为发生。此之（五）蕴（十八）界六处。亦为 由于因面生者。因缘灭则灭（1）

　　此为佛陀及佛弟子。关于有情本体之见解也。即有情之为物。要为成立于主观要素与客观要素等。种种要素间之关系。质言之。即为成立于因缘。若依佛教门徒喜用之譬喻言之。谓如种种支节相缘以成车是也（2）此即佛教之所谓无我论。（anatta vada）乃教理中最显著之主张。虽为因缘观之结论。实则因缘观。亦不外以基于无我论之生命观为中心。更发挥而广大之。又无神主义。不仅为佛教所主张。即耆那教与数论派等所主张者亦同。但排斥个人之定命论。而求解脱之宗教。则恐除佛教外。殆为无有。此盖其持徵也。是故佛陀关于无神论之根据。不甚词费。而对于无我论。反注其全力。以资论证。是殆不足异矣。虽然。无我论之真义。据吾人所见。其解释与认证。通例多属于机械的。今以稍与有异。爰于是等论证之方式。略而不述。期于阑明有形组织之过程中。自然而窥见其本意云。

　　[注]（1）S．I．P．134；杂四五阁本P．31

　　（2）（问）众生为谁所作，众生于何处灭。

　　（答）将欲问题于众生所为耶。汝为着魔意矣。此仅为诸行之集合。（Suddha sanhharapunja）其间无可谓有情（个人定命观念）恰如诸支节集合而名为车。如是仅依（五）蕴而（暂）有众生之名云云。（S．I ．P.135；杂四四P、731）此即跋地罗尼（Vajisa）所说之有名颂文。厥后龙军（Nngasena）以无我论授弥邻陀王时。所用之车喻。实权与于此（Mihinda Panda 9． 111 1－8）又汉译杂阿含。则以为尸罗尼（Sela）所说者。按此虽均为历史的事实。今尚不能确定耳。

　　二、有情之组成要素

　　然则、佛陀以为有情之组成要素为何如。自大体言。佛陀以成立有情之要素分为二类。一为物质要素。（arūpina）他为物质要素。（rūpina）自易于明晓言之。则为精神的要素。与肉体的要素。即此两者之结合。为有情之成立。术语称之为名色（Namarūpa）是也。按此语自梵书时代以来。已用之为术语。常有现象与个体（individual）之义。（1）佛陀亦深思之。以为有情成立之单位。（2）依佛教之解释。名者。毕竟为精神的要素。指五蕴说中之受、想、行、识之四蕴。色者。物的要素。指四大所生之肉体的要素。（3）简单言之。名色者。要为所谓身心合成之存在。如佛说。以生命（jiva）与身体为同为异均属谬误。（4）盖以名色不相离。方为有情之成立。由此以谭。佛陀之思想。虽似有二元论之风范。然实可作一种并行论（parallelelism）解耳。

　　佛陀更以此名色。析为种种。以示有情成立之要素。如所谓六界、五蕴、四食、十二处十八界等是。盖佛陀有时注重身体而为观察。有时于精神方面为独详。有时注重营养的活动而观察之。有时则阐明其认识活动之情状。以种种殊异之立场与目的。阐明有情之成立。今就其主要之分类。简单说明之。

　　先自六界说述之。此以说明物质的要素。即身体的组织为主。所设之分类也。自中阿含四二分别六界经。（M．140Dhatiwibhanga）以及其他种种经文。皆所常说。据此。则有情为由于地、水、火、风、空、识。所谓六大所成立者。依前五界。而有身体的机关及其作用。——地为骨肉。水为血液。火为热气。风为呼吸。空为种种之空隙——依后一界。（识）而表现种种之精神活动。当佛陀自此方面观察之时。常以身体的组织详晰之分解与说明。兹恐叙述过烦。爰为省略。综之六界说。虽不如五蕴说分类之重要。然于说明有情之组织。亦为一种重要之分类。则无可疑。厥后真言宗等所主张之六大缘起。实亦不外为蹈袭此种分类也。

　　复次四食说者。以生命即有情体之维持。所不可缺之要素为立场。区分有情之成立为四要素而观察之。第一段食。（Kabalinkā-raāhāra）为依于食物所营养之部分。与奥义书所谓食味所成我（Annarasamayatman）相当。为肉体的要素。第二第三第四。均自粗至精。所举为精神要素者。即列触食（Phessa-āhāra）于第二。思食（Manosancetana-āhāra）第三。识食（Vinńana-ah ra）第四。以说明众生由于四食而成。又此说虽与奥义书所谓五藏说（Pancakos'a）（5）极相似。然如奥义书以真性实我为欢喜我。（Anandanāyātman）则所弗道。此佛教所以为无我论也。经虽言一切众生依食两住。（Sabbe Satta aharatthitihā）毕竟与所谓一切众生依行而住（Sabbe satta Sankharathitika）相同。故虽言食。然不以为味之中心。此乃佛陀明白所昭示。固不得过为文字所拘束也。

　　第三五蕴（Pancakkhandha）分类。乃佛陀最普遍使用者。盖可谓为代表的要素观也。即以吾人之组织。分为色（Püpa物质）受、（Vedana感情）想、（Sanna表象）行、（Sankhāra意志）识（Vinnana意识悟性）之五类。而观察之。与前六界相反。专为阐明心理的要素之分类。第一之色。摄一切物质的要素。依于他之四蕴。而举为重要之心理的要素。其详细说明。拟于后之心理论述之。兹外此尚有专以认识活动为标准。分眼、耳、鼻、舌、身、意。说为六处。（Chayatana）于兹六处。加入色、声、香、味、触、法六境。而为十二处。更配合六根、六境、六识、而说为十八界。盖有此种种之分类法也。惟此亦以为于后章心理论述之。似为便利。兹仅介绍其名称云。

　　总之、任依何种分类法。若如佛说。吾侪众生。乃为种种要素之聚合体。决非固定之单一独立体。且其任何要素。皆念念生灭。尤其为心理现象。流转变迁。晷刻无休。其间固无所谓常住我体。故即基于此种观察法。亦可为无我论之一种根据也。又此点恰与现代心理学相似。以筋肉精神之活动为起点。分析考察种种之心理活动。爰辟所谓自我固定的存在。盖为同样之观察法也。

　　又上述要素的观察。系以人类为中心。自不待言。但自佛教之立场观之。如上观察决不专以人类为限。凡任何生物。皆能应用。惟人类以下之动物。其精神力不如人类之明显。故物质一方的要素。动作较强。又若有人类以上之天人存在。则物质生活一方。必依次较弱。而精神生活一方较强。则如上分类法。不能如人类之适合应用。综之。自原则言。上述分类法。任为何种阶级之有情。均能应用。且即仅就法相之立场观之。亦常如此也。（但厥后曾发生无色界之有情。有无色法。即物质之细微问题。今无论及此点之必要。）

　　[注]（1）印度哲学宗教史P．259-260

　　（2）关于Namarupa之详晰解释。参考Max Walleser; Die philosophische Grundlaedes alteren Budd，hism (Heidebberg 1904;S 42-64)

　　（3）中含七大拘稀罗经。阁本P．30； Cullaniddesa P．181

　　(4)杂三四P.667;M.1 PP.485-486

　　（5）五藏说。参考印度哲学宗教史PP．312-314

　　（6）D 23 Sangiti sutta 111 P.211;长八众聚经P．804；of A V P.50

　　三、有情成立之动力因

　　如上姑由有情成立之要素。静的观察言之。则为机械的与分析的观察。复次综合此等要素。就其为一有机体之原动力述之。若自机械言。则为黏着此等要素之胶料。盖佛之所谓因缘。乃指前之材料因。与此原动力之关系是也。

　　佛陀于此问题。曾以种种言词表彰之。曰业、（Kamma）曰无明、（aijja）曰欲、（tanha）等皆是也。

　　比丘。此四食以何为因。以何为集。由何而生。由何发生。是等四食。以欲为因。以欲为集。由欲而生由欲而发生者。（1）

　　诸业爱。以无明为因。而积他世之阴。（蕴）（2）

　　如上乃经文随处所见之说也。至执著（upadana）一语。五蕴积聚之因。尤为佛陀所喜用。通例以有情之组织。称为五取蕴。（Pancupadānakkandha）盖谓依于执着所结合之五要素也。虽然若总括此等言之。则烦恼与业为根本。结合五蕴而莫使或离。是即所谓有情组织之胶料。夫曰无明。曰爱着。曰欲。皆所谓于烦恼之物。依其活动之结果。即为业。业为根本。又使五蕴活动。遂成种种流转云。

　　车从诸业起 心识转于车

　　此即跋耆罗尼（Vajua）以五蕴结合。比之于车。谓是车实由业而作。依于识而示行动之方向。以赴于其前进之命运之义也。今欲甄明此义。固当详论烦恼与业之性质。惟关于烦恼者。拟于次章述之。关于业论。则于再次章述之。今仅揭此结论。不及详述矣。

　　烦恼之根源为无明。自不待言。但无明之为物。若释之为知。则要为指无始之无知。惟其关联于生命论考之。则毋宁视为具有情意的意义。若借用约边荷额儒之言。则所谓生之是也。盖以此视为原始朦昧的意志。似属至当。此事吾人曾就印度哲学全体之见地。别为讨论。（4）兹特仅就佛教之见地观之。亦可得相同之事实证明。曩已言之。在十二因缘说中。虽谓此无明为行。即意志之根底。然于四谛说，则以十二因缘之无明相当之原理。说为爱。即渴爱（tańha trsna）此非以示无明与欲。意义相同欤。又徵诸后代阿毘达磨论师之意见。如有部之法效。（Dharmatrata）即四大论师之一人）即曰「此无明者。是为诸有情恃我之类性。」嗣众贤之顺正理论。遂用此项意见。（5）以是知至少亦有一部分学者。以无明释为情意的之义。殆不容辩。然则所谓依于无明而有五蕴之结合。要不外以生之意志为根本。而至于生命现象之发生。故曰欲。曰执着。亦不过以无明为意志的转。译。毕竟为同一作用。而观察之方法有异耳。至无明为一切因缘之根原。诸后述十二因缘说自明。即五蕴结合之第一条件。要当谓为生之意志是也。

　　似此依于原始的意志。即无明之力。而起意识的活动。此种活动。爰形成有情自体之性格。规定未来自体所经之过程。即业是也。故谓依于业。乃有情之相续流转者。究不外指使于四食。六界。与五蕴而成立之有情单位。为个体化。执持特殊之性格。以过去一切经验。积聚于一已。依于此力。以规定未来。创造所经之过程。固当作如是解耳。

　　简言之。使五蕴结合之第一动力因。首为无明。盖生之欲求。因其目的。在今此等要素。演成一一之活动。是即结合此等为有机体。而使之不相离异之根本力。循斯动力之结果。其有机体亦成特殊化。而作成将来特殊活动之基础。即为第二原动力。但此无明与业。咎刻之中止与断绝者。故诸蕴之结合。亦不断绝与中止。所谓于此变化不绝中。而有生命之相续。是为关于此点之大要解释也。

　　[注]（1）M.38 Makatimhasankhanya 1 P.261;中五四茶啼经阁本P.253

　　（2）杂一三P．552；具舍二十二旭雅本P．9 巴利文未详。

　　（3）杂四九P.753;巴利文未详.但下列文句。略与相似。「世间依业而转。有情依业而转。有情依业所继。如车依轴而转。（ Sutta nipata 654）」

　　（4）哲学杂志三六四号——三六五号（大正六年七月——八月）。

　　（5）俱舍论第十（旭雅本P．2B）

　　四、有情之本质

　　但于此须注意者。如上解释。要为权以有情。视同机械。易言之。即仅为大概之解释。不足以尽佛教生命观之全体。固当勿忘者。

　　第一、试以无明与五蕴分别考之。如佛说五蕴之外。别无可谓为无明之原理者。关于业亦同。故曰无明。曰业。究不外以有情之活动原理。自其不同之立场所见者。第二、虽以有情之成立要素。分成种种考之。然要为仅因于观察便利。实际上固为莫能区分者。盖佛陀以讨论生命异同。尚视为过失。矧如以心之要素。区分为种种。藉非因于观察便利。此外固不见有巨大之根据。由是第三以有情为诸要素之结合观之。其结合之意义。亦极有限定。究非如车之结合。意义漠然。何则夫车者。先有部分而后有全体。有情之有机结合。则宁为先全体而后部分。退一步言。其全体与部分。亦同不能离于观念以外。即所谓结合者。究如现今心理学。称心理活动为智情意。分为种种观察之。以心为此等之结合。其立说之旨趣相同。盖非如斯诠释。则莫能得其着落矣。

　　是故据吾人所见。如上机械的说明。自佛陀之精神言之。要在令众生明悉其无我论之教化耳。须知状如一拳石固定之自我。固无灵魂。即生命亦仍为关系现象之一。其用意殆不过如此。故佛陀自身。究不视生命为如车之机械的。至若辄以近于唯物论之思想训解之。则尤为断然所弗许也。

　　然则佛陀对于有情本质之真意为何如。此点于今后论业及轮回时。须为详述之问题。兹特仅就生命论必要之范围。略述吾人所见。

　　若据佛陀之真意。则有情之活动。亦须为种种条件所支配。故仅自其本质考之。实当为禀赋无始以来之存在。何则。其第一条件之无明。即生之意志。乃为无始。莫能求其起源。此佛陀明白所断言者。是故此无明虽为动力之因。而聚合五蕴四食。然当此根本意志。为种种活动之时。亦毕竟于其为机关之自体中。以施展开。权依于特徵。而为要素的分析观察。决非作用于自身临其身以外之物。而使起生命现象也。即无明于自身内。已备具相当之可能性。成为五蕴四食之要素。惟当于尚未展开原始状态之地位。则曰无明。己极展开之当体。则曰五取蕴。其含义不过如此。试徵诸后之阿毘达磨学者。说明十二因缘。以无明行等之各支体。而为一一五蕴。可为证明。是故有情之成立。虽为遭遇之结果。但决非如车之观念。由于部分的破坏消灭之。而为单纯之物。其本质上。乃为一种浑一体。故宁视为无始无终。相续不断者。为允当也。假如视此为五蕴之机械的结合。因缘之根本者。仅用无明与业。（但此以不生解脱为限。决不消灭）则以生命为无始无形之相续故。决非如车之容易解体与合成。由此以谭。车喻名言。亦仅为大概之譬喻。可谓究与有情之本质无关。厥后诸部中。如犊子部。（Vajjputtaka Vatslputriya）主张有非离蕴我。即不离五蕴。不即五蕴之一种我体。经量部（Sutrantika）认许细意识之常恒存在。化地部（Mahisasaka）谓有穷生死蕴。即亘涉生死而不灭之一种要素。（无明）寝至大乘唯识家。主张阿赖耶识（Alayavij āna）之恒存。似此发生种种有我论之主张。亦奚足异。综之。彼等佥以无明或欲（teńbā）为基础。而考察生命。由是以达到如上之结论。但就吾人所知。彼辈之主张。较诸拘拘于机械的观察之上座部之主张。似反近于佛陀之真意。即退而言之。其克使佛陀教义。论理鲜明。当亦可谓在上座部以上矣。

　　佛陀之生命观。果如上述。则何以称此为无我论。为佛教之特色欤。自吾人所见。大概所谓外道者。视自我犹如炮弹固定之物。佛陀则尽量以之为流动的观察。如后所言。盖视同「瀑流」屏去固定之观念。其流动的生命活动之形式与运命。则依于种种事情。尤其为业。不绝而生变化。非如外道以我体自身。为持续不变之状态。此所以谓生命为因缘生也。

　　不宁唯是。佛陀坚决主张无我论之他一理由。则以为主张无我论。较主张有我论。于增进吾人人格的价值上。尤为有效。所谓实践的理由是也。此在佛陀。抑或较诸理论方面。更有重大之根据。亦未可知。盖如佛说。吾人之种种罪恶。要为以我欲我执为根本。自术语言。则为执于我、我所。但此我执我欲归宿之所。固以我为中心。故认定为我。亦即认定我执我欲。今如用自始否定有我之法。则于禁止罪恶上。自属有效。此佛陀坚决主张无我说之大根据也。夫自此种意义之无我论（制裁小我）观之。原为奥义书之所己言（1）与数论之所用为规劝者。（2）固不必即为佛陀特有之教义。但彼辈每以易于执著之我。立为目标。于理论上毫无摧破我执之效。佛陀则进而自形式上。亦将我说摧破之。此其理由之特色也。又如后述。无我观者。自消极言。则在离我欲我执。为禅观修养之主要公案。自积极言。则为奖励爱他道德之主要基础。双方参照。更易明晓。综之。佛教无我说之根据。除心理的理由外。兼有伦理的理由。当不容辩。故以生命为事实问题。而为伦理的处理时。不得直接以基于伦理的根据之实际主张。随意转换为基于心理的根据之理论的主张。亦不待言。盖仅依理论的推究。佛陀之生命观。遂有如前述。当达到一种有我论的结论。是固弗可忘也。

　　[注]（1）Maitrayana up 6，21（参阅印度六派哲学P．235）。

　　（2） sankhya karika 64（同前参照）P.203）。

　　五、当时之生命观与佛教之生命观

　　佛陀之因缘观。似受当时世界观之启发。此种具有特色之佛陀生命观。与当时有关于此之思想界。亦具有密切之关系。前己略言之。佛陀之此种流动的生命观。实为一方顾及以我体为固定的有我论。他方则顾及唯物论者之主张。即依此考察之结果而成立者也。试观当时之思想界。一方附会于奥义书以来。自我中心之哲学思想。与通俗的灵魂观之有我说。正值盛行。同时不满于此等之有我说。进而放胆为唯物论的主张者。亦属不鲜。徵诸六师。如尼乾子若提子。摩诃黎瞿舍罗。浮陀迦旃延等。虽为有我论者。然富兰那迦叶。尤其如阿夷多翅舍钦婆罗。则纯然之唯物论者。又以此参照梵網经之六十二见。在常议论者之一方。为有我论者。断见论（Ucchedavadi）及无因无缘论（Ahetu apaccayo-Vadi）之一方。即为代表唯物论者。此在佛时代。亦恰与欧洲十八世纪之生命观相似。一方循于基督教的信仰。固定的灵魂观。虽因于近世学术昌明。渐次失势。然犹有于此固执其若何形式者。反之。他方则以德国为中心。主张剧烈之唯物论。退而论之。即在新进之智识阶级间。亦当受其甚大之影响。且其间尚有并行论。与种种形式之生命论。似此佛陀之流动的生命观。自某种意义言之。实亦可谓在调和当时两派之思潮矣。又如佛说。往往谓为机械的。或曰因缘遭遇。若专就此表面之意义之。夫亦讵不与阿夷多翅舍利婆罗。暨其他之所谓顺世派。（Ckayata）以四大和合。为生命现象之说相类似。但佛陀非若唯物论者。仅以物质说。为生命之起源。即心理要素。亦为目始所承认。此则与有我论者相合之处。即佛陀之排斥常断二见。力主稍带并行论形式之流动生命观。虽为其特色之所在。但如上所徵引。仍属有赖于当时双方所表现之生命观。其因缘论之自身亦同。均为不容辩之事宜也。由此观之。佛陀盖以采取中道态度之结果。遂发生其具有特色之生命论云尔。

　　佛陀务在急切摧破有我论。故其所研究者。专注意于此。亦足以知唯物论之势力。如何盛大矣。兹恐学者漠然不察。佛陀构成其生命观。曾于此方面。有若斯重大之顾虑。爰特表而出之。