木村泰贤：原始佛教思想论 第二篇 事实世界观（苦集二谛论） 第一章

　　第一章 世界的原理之因果观

　　一、当时之世界观

　　所谓世界者。缘何而作。依何存在而继承之。乃自有生人以来之大问题也。佛时代之印度思想家。对于此问题。而提出无数之解释。原不足异。例如梵动经之六十二见。要亦为对此问题所提出之解决法。但如佛说。若列举当时世界观之最有特徵者。得分为三种。即第一宿命论。（Pubba kata hetu宿因论）第二种意论。（issara-nimmāna hatu尊祐论）第三偶然论。（ahetuapaccaya无因无缘论）是即佛陀以为三种外道论。（titthāyatanani）特于论苦乐之因时所举出者也。

　　第一宿命论云者谓若仅就个人之运命言之。则一切皆依于前世之业而定。后天殆莫可为谁何。比其主张之意义也。惟以此扩而为世界观时。则此世界者。要不外依其个人自身永远之规律所定之途径。而为进行。此盖指决定论的世界观是矣。苟于佛时代而推举为其代表者。则如摩诃黎瞿舍罗（Makkhaligosala)之主张。正足当之。何则。试即就沙门果经观之。彼之意见。业以一切运行。视为自然所定之规律。其间不认有人力与物力。又时节论者。为自阿闼婆吠陀时代。以迄于龙树提婆时代。所行之一种自然主义观。亦可并入于此中也。（2）

　　第二神意论云者。为一切依于神之意志而存在之说。其为以婆罗门教为中心。当时之有神论者所主张为无碍。且如前述。其时正认梵天为最高之绝对神人格时代。兹所谓神意。亦当作以梵天之意志为主解也。

　　最后第三偶然论云者。谓无因亦无缘。一切皆不过偶然之结果。所谓机械的世界观也。但第一项所谓时节论之意见。亦于第一次之自然原因外。不认第二次之各种原因事情。似此则沙门果经亦可同称为无因无缘之主张。但第三项之无因无缘论。自始即不认有何种规律与理法。此与第一项大异。盖如文字所示。曰偶然论是也。又六师中富兰那迦叶之主张。若改为世界观。亦即如比。尤其为阿夷多翅舍钦婆罗之唯物论观。则正可为其代表也。

　　然则佛陀对此诸说。将取如何之态度欤。且佛陀亦不概以为非理而排斥之。是又不待言。按如佛说。则上来三说。均为一种极瑞之论。各有独特之缺点。故以参照于实践一之要求。虽立场各异。至其漠视人生之努力与个人之责任。并循此以引致其结论。则咸属相同。且如前述。若以吾人之命运与行为。皆有规律。苟自此考之。则上之三说。果当来若何之结论欤。今试依据第一二两说。以为一切皆有超人之规定。故祸福无论矣。即于道德范围之善恶。亦同属于一定规律之行动。此讵非全无个人之责任耶。又第三说。目表面观之。虽与前两说相反。然于漠视个人之道德责任。亦属相同。何则。盖谓一切为偶然。则善亦偶然。恶亦偶然。祸福亦偶然。均无以为吾人行为努力之标准。夫如是。就令其论理完整。然于道德基础之建树。亦毫无益于人生。又况理论之间犹多不合于理。以故终为不能首肯之说。斯即佛陀对此诸说之批评态度也。且自实际言之。苟据吾人所知。佛陀虽不以此诸说为理论的驳击。然尝自实践的见地。以迎合其驳击之精神。窃以为佛陀之批评。固当如此。故以佛陀所求之人生观之基础。为世界的原理。当知实不矛盾于世界之事象。同时并得由此以增进人生之道德的与宗教的价值。所谓凡不综合于吾人精神话动以内之世界观。则为不合理。胥当排去之云者。大概此为佛陀之立脚点耳。

　　[注]（1）中阿含三度经P.11-13;A 1P.173

　　（2）阿闼婆吠陀之时节论。参照印度哲学宗教史。P.215龙树提婆时代者。参照智度论第一。（往一P.14A）外道小乘涅槃论十七。及时节论等。

　　二、因缘论

　　似此、佛陀对兹诸说。所提出之世界观。即上来屡屡述及。诸法由于因缘之说也。简言之。则一切现象之成立。皆为相对的互存关系。虽此关系。殆莫能成立一物。所谓因缘。实为名此关系之名称。佛陀时或谓此为因。（hetu）为缘。（Paccaga）乃至为条件。（Nidāna）为集。（samudaya）其间虽于术语。不设严重之区别。（1）惟若泛言之。则释为关系与条件之义。要无大差。又因缘之作用。即为缘起（Paticcasamuppāda）之法则。佛陀曾为如次之定义。

　　若此有则彼有。若此生则彼生。若此无则彼无。若此灭则彼灭。即......

　　Amasmim sati idam hoti imas’ uppādā idam uppajjati,imasanim arati idm na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati,yad idam….

　　即「此有则彼有。此无则彼无」者。以示同时的互存关系。「此生则彼生」。则似可认为以示异时的互存关系也（2）总之其论为同时或异时。一切法。必存于某种之互存。无一可谓为绝对存在。其互存关系。如为异时。则谓前行为因。后续为果。若为同时。则主观念为因。从观念为果。（3）又如上述。其间虽有一定之法则。然究为自同一方法观之。若立场更换。则虽为一因。而亦有他果。盖对于一为主。而他则为从。所谓绝对的因与绝对的果。固无有也。约言之。即此世界者。由于时间所见无数之异时因果关系。与空间所见无数之互存关系所组成。张此无限之網。则一切皆为互相依存之集合。斯即诸法因缘观之精神也。佛教之自以为有为法（Samkhata dhammā）实即指此因缘生之世界。又世界无常变迁不止之理由。亦权与于此关系。盖其间无常恒之存在也。至佛教虽排斥人格的创造神。以有神的世界观。为种种不合。然其一亦缘于此种因缘观之结果。是固不可不承认者也。

　　[注]（1）关于因缘术语之用法试举一例。（Tasmāt in Anand es'eva hetu rtam nidanam esa samudayo ero puccaga namar passa yadidm virnnanam ao(D III.p.63)阿难是故此识，实此名色之因，之条件、之集、之缘……

　　（2）A.V;P.184;M. 1 PP．262-264;．杂十二阁本P．542等。又此句依阿毘达磨的解释。参照俱舍论十九。（旭杂本P.1a)

　　（3）厥后对于同时因果。常起异识。例如经部。即不承认。惟自原始佛教之精神考之。则乃以承认此为因果为至当也。

　　三、因缘之类别

　　上来所言。为因缘论之大要。苟自理论推阐之。则如华严宗所主张。宇宙全体。要为重重无尽之缘起。即所谓由于关系而成立是也。但若稍求观察之便利。如前之复杂因缘。自其种种之立脚点观之。当亦可明了其性质。迨及后代阿毘达磨学者。遂用各种之分类而观察之。为其主要之任务焉。（1）

　　然则吾人今得分为若干类而观察之欤。就前所举。对于同时因果、与异时因果之关系上。大约可由其两种立场考之。

　　其一属于同时之关系者。其最要根本。即主观与客观是也。如佛说。所谓世界。毕竟指认识主观、与为对象之客观之交涉。此外固无所谓世界也。

　　比丘等。我今欲于汝等开说「一切。」（Sabbam）其谛听之。

　　比丘等。何谓一切。谓眼与色。耳与声鼻与香。舌与味。身与触。心与法。比丘等。以此名为「一切」无论何人。若有不如是言者。我将舍此「一切」之说。而顾问他「一切」之说。如是、祗以言说质辩。己为不当。徒增恼乱。何则、以非吾人之境界也。（六根六境以外之一切）（2）此「一切」云者。与黎俱吠陀时代以来之术语 idam Sarvam或vwamidam（此一切为全宇宙）相同。即上来所述。在欲昭然明示世界果为何物也。如佛说。所谓宇宙者。毕竟成立于六根六境、之认识关系上。以外之境。对于吾人之世界。毫无若何之意义。是故如佛说。若无主观。则无客观。无客观。则无主观。离开主观客观之关系。亦无世界。一切者。仅成立于此关系上。适如束芦相倚之喻是也。

　　吾友。恰如二束芦（Dvo nala katapiyo)得互相倚立。如是、以名色为缘而有识。以识为缘而有名色…二束芦中。如取去其一时。他一必仆。如取去其他时。他之一束亦仆。如是、吾友。依于名色灭则识灭。依于识则名色灭。（3）

　　此所谓名色。如后所述。泛言之。虽为指有情之组织全体。然与认识主观之识相对。要为客观之意义。即上引文句。特就有情中主观要素与客观要素。而论述其成立之因缘也。但所宜注意者。无论为主观或客观。当其组织成立为主观客观之初。井不产出其所遇合之世间。盖以主观组织之自身。与客观组织之自身。均成立于其关系之间。故离开关系。其自身为莫能存在者。推寻其极。所谓一切者。祗成立于关系之互存上。佛陀之主张如此。实所切盼勿忘者也。

　　第二所谓异时关系者。概言之。为指关于如斯成立而存续之规律。盖如佛说。一切存在。虽悉为无常变迁。然无一完全断灭者。苟其因缘。即关系若存在。则其变化。亦永远继续。且其间并有一定之变化法则。就中佛陀陈说最力者。厥为生命继续之法则。即生之意志。以无明或渴爱（欲）为根本动机。生命自身。积聚种种之经验。而作成自身之性格。适应其性格。以开拓其后来之运命、境界、与性格。此所谓有一定规则之说也。迨后于伦理的。有异熟因。异熟果（善因善果恶因恶果）心理的。则有同类因。等流果（谓因之性质与果之性质相类似）等。种种难澁之语。用为说明。夫术语虽若斯无进步。要其法则。己为原始佛教所承认。则确属无疑。分兹所云。拟于后章生命论再详之。兹不深考。综之此项生命继续之法则。为世界继续之基础。若自世界观之见地言之。即知为分担其成立因缘之一方面之重要理由也。

　　上之两法则。为于因缘观中。自其最要之立场所见者。若以此缔合于一而为教条。即十二因缘论是矣。即自生命之根本动机为出发。迄于主观客观综合之认识论的经过。更由其主观活动之条件。进而至于其与一般世界有若何关系之经过。分为十二段而观察之。惟此亦拟于今后并列一题。以资详论。要之。其中于同时之互存法则。异时之互存法则。均经加以網罗。排立秩序。洵可称为事实世界因缘观之代表。佛陀所以谓此十二因缘观。为甚深微妙之法。实为贯彻佛教特有关系论之世界观者也。

　　综之、佛教之因果观。自狭义言。虽为因果律。（Causality）若自广义言。则不独为论理的因果关系。且含有道德所见之前事舆后事之关系。更以其为横的观察。并可考见同时之互存关系。盖含有此等之一切观念也。即横遍十方纵贯三世。苟对于存在活动之一。指为有直接间接关系之一切。即名为所以然之因缘。换而言之。虽属一尘。然亦如此。故任为何种形象。均与三世十方。具有关系。所谓微尘虽小。其关系若有变异。则莫能维持其原来。斯即因缘观之概说也。笃而论之。其为关系也。虽重重无尽。极形复杂。然其间固有整然之法则。一丝不乱。迨及后世。爰有特钩稽其中之重要者。自种种立场。而袭以特殊的因缘之名称。但自佛陀之精神言。因缘之说。虽如是复杂。若其重要根本。广言之。为生命。狭言之则为心之活动之法则。即于此密布无数之关系網。而握其重要根本者。实为厥心（cita）虽此则因缘论亦莫能成立。关于此点当为最后之结论矣。（此节容后详论之）

　　[注]（1）南方阿毘昙之Mahapakarana计为二十四缘。二十四缘之名称见（Atthasalini P．9）舍利弗阿毘昙论第二十五卷、计十缘。有部及唯识派、计四缘。以为此即渐由复杂化为单纯之结果。又有部特有之教理。虽于四缘外、特立六因。（及五果）但吾人今不能见其原说耳。

　　（2）S．IV．P ．15；杂十三阁本P 554

　　（3）S．II 114；杂十二阁本P．546

　　四、与外道说之比较

　　如右因缘说。为佛陀之世界观。最具特色者。于第一项所绍介之三种外道说。而有种种优胜之点。尤其为综合认识的考察。以阐明世界。更远胜于外道说独断论之主张。且可谓具有学术的意义。试以此比较近代学派。自哲学言。其因缘观。可通于康德及约边荷额儒。自科学言。则与所谓相对主义。（Relativism）思想相近。故终非质朴之三外道说所能及。此为不容疑议之事实也。

　　虽然。今有为吾人所不能漠视者。即此因缘观之建立。仍可谓有赖于前三说者綦大。曩己言之。因缘法则。苟为严密之主张。讵不类于所谓宿命论欤。又非如宿命论。视一切为决定的。而亦许有后天之作用。亦讵不与偶然论有相会之处欤。至特以心。即意志为因缘之本垒。固亦得谓为以神志说。引致于人意说。由此观之。佛陀之因缘说。虽与此三种一一有异。然亦可谓兼有此三者之彩色。要为不可否定之事实。惟当佛陀建立此义。非仅杂糅众说。并为一设。毋宁为折衷彼侪。独据其上。用示不同。爰以构成胜于彼等之世界观。如前述。所谓中道者。自世界观言。则为指此态度。此种态度之结果。亦即为因缘观是也。

　　迦旃延。此众人多依于二边而立。即或为有或为无。…迦旃延。谓。一切为有。此实第一边见。谓一切为无。此实第二边见。迦旃。如来说法。离此二边。所谓以无明为缘而有行。以行为缘而识。....(1)

　　此佛陀对长老迦旃延。为解决世界问题。所说示因缘论之文句也。吾人于此。当晓然于佛陀对于实在问题。所取之中道态度。暨其因缘说之由来。此外如前所述之人生苦乐。为自作与他作问题。死后之存否问题。佛陀皆取此态度。欲依于因缘说而解决之。是故因缘说者。其自身固为占有特别地位之教理。即其如何而为当时之思想界所激发。亦殆不难推知也。

　　[注]（1）S．II．P．17