圆持法师：佛教伦理 第二章 第六节 骄慢

　　概 述

　　世人所说“骄纵”和“傲慢”，与佛教所说的“骄慢”有相似之处，但实质上人们对“骄慢”欠缺应有的认识，更没有将其置于重要的伦理道德层面加以认识。佛教则不然，不但将“骄慢”作为一个重要的道德问题加以认识，而且还具有深刻系统的理论依据和具体缜密的解决方法。历史和现实都表明，“骄慢”虽属一般社会道德问题，但其发展到一定程度，往往导致严重的人际冲突和社会群体矛盾。佛教对“骄慢”问题有关思想的提出，对解决该问题提供了极好的帮助。

　　在佛教所提出的“烦恼”范畴中，“骄”属于“十种小随烦恼”中的一种，“慢”则属于“六种根本烦恼”中的一种。由此可知，“骄”与“慢”本是两个概念。之所以将“骄慢”合二为一，原因在于两者具有非常密切的内在联系和共生性。

　　本篇由五章组成，对“骄慢”作了细致的阐释，其中包括对概念的界定、问题种类的列举、形成原因与表现状态、有关过失以及改变方法及意义等七个方面。

　　第一章  骄慢之定义与体业

　　提 要

　　本章共由六节组成，可以分作两部分。前三节属于一部分，对“骄慢”作了界定；后三节属于一部分，提出了“骄慢”的种类。第一节对“骄慢”分别作了界定；第二节对“慢”单独作了界定；第三节对“骄慢”的“体业”作了界定；第四节提出了“大慢”、“骄慢”、“小慢”三类“骄慢”；第五节分别于名称上提出了“七种骄”和“七种慢”；第六节单独提出了“七种慢”，此节与第五节中的“七种慢”相比，差别之处在于逐一作了具体的解释。

　　第一节  何谓骄慢

　　（一）

　　慢、骄别者：

　　慢谓对他，心自举性，称量自他德类差别，心自举恃陵蔑于他，故名为慢。

　　骄谓染著自法为先，令心傲逸无所顾性。如余师说：如因酒生欣举差别说名为醉，如是贪生欣举差别说名为骄。

　　《阿毗达磨俱舍论》卷第四，《大正藏》第二十九卷21页C10-14行

　　（二）

　　慢、骄别者：

　　慢谓对他心自举性，称量自他德类胜劣，若实、不实，心自举恃陵蔑于他，故名为慢。

　　骄谓染著自法为先，令心傲逸无所顾性，于自勇健、财、位、戒、慧、族等法中，先起染著心生傲逸，于诸善本无所顾眄，故名为骄。于诸善本无所顾者，谓由心傲于诸善业不欣修习。

　　是谓慢、骄差别之相。

　　《阿毗达磨顺正理论》卷第十一，《大正藏》第二十九卷394页C3-10行

　　第二节  何谓慢

　　何者是慢？起高下心名之为慢。彼下于我，我高于彼，如是高下胜负等心，是名为慢。

　　《佛说法集经》卷第一，《大正藏》第十七卷615页A3-5行

　　第三节  骄慢之体业

　　慢者，谓以他方己，计我为胜、我等、我劣，令心恃举为体，或是俱生，或分别起，能障无慢为业……

　　骄者，谓暂获世间兴盛等事，心恃高举无所忌惮为体，能障厌离为业，乃至增长骄为业。

　　《显扬圣教论》卷第一，《大正藏》第三十一卷482页A6-B25行

　　第四节  三类骄慢

　　除舍于骄慢者：

　　自谓我于胜人中胜，名为大慢；

　　于与己等中胜而心自高，名为骄慢；

　　大不如他，言小不如，名为小慢。

　　《十住毗婆沙论》卷第十二，《大正藏》第二十六卷89页C26-29行

　　第五节  七种骄慢

　　云何七种慢？谓慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。

　　云何七种骄？谓无病骄、少年骄、长寿骄、族性骄、色力骄、富贵骄、多闻骄。

　　《瑜伽师地论》卷第二，《大正藏》第三十卷289页B9-12行

　　第六节  七种慢

　　（一）

　　伤哉众生，多起诸慢，谓慢、过慢及慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。

　　云何为慢？谓于下劣众生，计我胜彼。

　　言过慢者，于己等者，言我过彼。

　　慢过慢者，于他胜己，计我胜彼。

　　言我慢者，于色计我乃至于识亦计于我令心高举。

　　言增上慢者，增上圣法曾未获得，向他人说我得圣法。

　　言卑慢者，于彼多分胜己之人，言我少劣。

　　言邪慢者，于己邪见无德之中，谓己为正，翻诏他人以之为邪。

　　如是等慢，我当为彼说甚深法，令其除断住于平等。

　　《守护国界主陀罗尼经》卷第三，《大正藏》第十九卷537页B14-23行

　　（二）

　　菩萨观见世间一切众生，起诸慢心，谓慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢，如是七慢。

　　一者于劣计胜；

　　二者于胜计等；

　　三者于胜计胜；

　　四者恃所执我；

　　五者计己多德，于增上功德法而起慢心；

　　六者计己少分劣他；

　　七者谓己有德。

　　以慢心故，所应称赞而不称赞，所应礼奉而不礼奉，不敬耆宿，于师尊所不能听受，于智者所不能请问：何者是善、何者不善、何者所应亲近、何者不应亲近、何者应作、何者不应作、何者有罪、何者无罪、何者是正道、何者是三摩地、何者是解脱，如是等法不能请问。

　　《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十七，《大正藏》第十一卷820页C22-821页A4行

　　（三）

　　慢结者，即七慢，谓慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢。

　　慢者，谓于下劣计己为胜，或于不相似计己相似，心举为性。

　　过慢者，谓于相似计己为胜，或复于胜计己相似，心举为性。

　　慢过慢者，谓于胜己，计己为胜，心举为性。

　　我慢者，谓于五取蕴观我、我所，心举为性。

　　增上慢者，谓于未得上胜证法，计己已得上胜证法，心举为性。

　　下劣慢者，谓于多分胜，计己少分劣，心举为性。

　　邪慢者，谓实无德，计己有德，心举为性。

　　慢结所系故，于我、我所不能了知，不了知故，执我、我所，广行不善，不行诸善。由此能招未来世苦，与苦相应。

　　《大乘阿毗达磨集论》卷第四，《大正藏》第三十一卷676页C8-19行

　　（四）

　　云何慢结？有七慢，谓慢、增慢、慢慢、我慢、增上慢、不如慢、邪慢。

　　云何慢？于卑谓胜，于胜谓相似，于彼起轻心，自举，自高，是名慢。

　　云何增慢？于等谓胜，于胜谓等，于彼起轻心，自举，自高，是名增慢。

　　云何慢慢？于胜谓胜，于彼起轻心，自举，自高，是名慢慢。

　　云何我慢？于五受阴，计我、我所有，于彼起轻心，自举，自高，是名我慢。

　　云何增上慢？未得胜法谓得，未到谓到，未触谓触，未证谓证，于彼起轻心，自举，自高，是名增上慢。

　　云何不如慢？于彼极胜谓小不如，于彼起轻心，自举、自高，是名不如慢。

　　云何邪慢？非德谓德，于彼起轻心，自举、自高，是名邪慢。

　　如是七慢，名慢结。

　　《众事分阿毗昙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷627页C4-16行

　　略 解

　　第一节“何谓骄慢”。此节集相关资料两条，均对“骄慢”分别作了界定。两者相比，其一的界定较为原则，其二的界定较为具体，且更侧重于伦理道德问题。如其中对“慢”的界定说：“慢谓对他心自举性，称量自他德类胜劣，若实、不实，心自举恃陵蔑于他，故名为慢。”其中“心自举恃陵蔑于他”之说，可谓是对“慢”的精辟概括。其中对“骄”作界定说：“骄谓染著自法为先，令心傲逸无所顾性，于自勇健、财、位、戒、慧、族等法中，先起染著心生傲逸，于诸善本无所顾眄，故名为骄。”此说从三个方面对“骄”作了界定，第一句属于第一方面，原则性地指出了“骄”的基本特征；第二句属于第二方面，具体地指出了“骄”的七点表现特征，其中“族”义指依仗“上等的族姓”而“骄”；第三句属于第三方面，从对道德危害上指出了“骄”的特征。眄，义指斜视，表示轻慢。

　　第二节“何谓慢”。此节说：“何者是慢？起高下心名之为慢。彼下于我，我高于彼。如是高下胜负等心，是名为慢。”此节单独对“慢”作了界定，与第一节中的界定相比更加具体。此节的三句话可以分为三个部分，第一部分对“慢”作了原则性的界定；第二部分对“慢”的特征作了解释；第三部分对“慢”又作了更加具体的界定。其中之所以以“起高下心”作为界定“慢”依据的原因，在于佛教倡导的是“平等”的道德标准。“彼下于我，我高于彼”之说，概括出了“慢”的普遍特征。事实亦说明，人的傲慢往往是因为自恃于比他人高明而产生的。此界定旨在使人消除“慢”这一违背平等道德准则的行为，从而促进人类社会关系的健康发展。

　　第三节“骄慢之体业”。此节分别对“骄慢”的“体业”作了界定。首先对“慢”的“体业”作界定说：“慢者，谓以他方己，计我为胜、我等、我劣，令心恃举为体，或是俱生或分别起，能障无慢为业……”“方”义为“比较”，“举”义为“抬起”或“升起”，“俱生”义为“共生”，“分别起”义为“分别生起”。此说将“骄举”为“慢”的“体”。此“骄举”或与“慢”共同产生、或分别产生，这也就是“骄慢”作为两个不同的烦恼而相并列的原因。对“骄”的“体业”作界定说：“骄者，谓暂获世间兴盛等事，心恃高举无所忌惮为体，能障厌离为业，乃至增长骄为业。”此说将“心恃高举无所忌惮”作为“骄”的“体”，可谓指出了“骄”最为关键和最为严重的道德问题特征。大凡人在依势自高无所忌惮的情况下就会变得行为“骄横”，一切不道德、一切恶业也就随之而生了。其中以“障厌离”为“骄”的“业”，义指“骄”能障碍人对“骄”的“厌离”，为其造作功能。

　　第四节“三类骄慢”。此节提出了三类骄慢。1、“自谓我于胜人中胜，名为大慢。”此说义指，在自己低劣的情况下，妄自认为比自己优胜的人更加优胜。2、“于与己等中胜而心自高，名为骄慢。”此说义指，自认为比与己相等的人优胜，从而自高、自大。在此情况下，外必然有慢于他，故合称为“骄慢”。3、“大不如他、言小不如，名为小慢。”此说义指，自己本来于德、于才等大不如他人，而自认为小不如他人，这种心理无法正确客观地对待他人，故也不利于自身道德的提高。

　　第五节“七种骄慢”。此节分别提出了“七种骄”和“七种慢”，故于标题合称为“七种骄慢”。其中“七种慢”只是列出了名目，于第六节中则作了具体的解释，可用第六节作为补充，研习者参阅便知。此节所提出的“七种骄”虽说亦属名目，但自身的含义较为明确和具体，所谓：“无病骄、少年骄、长寿骄、族性骄、色力骄、富贵骄、多闻骄。”此“七种骄”较全面地概括了人们产生骄的主要缘由。其中“族姓骄”义指人们因具有上等的宗族和种姓而骄傲；“色力骄”义指人们因具有好的色相和体力而骄傲；“多闻骄”义指人们因具有比他人丰富的知识而骄傲。

　　第六节“七种慢”。此节集相关资料四条，均单独对“七种慢”作了阐释。在此依据资料一对“七种慢”的阐释加以略解。⒈“云何为慢？谓于下劣众生，计我胜彼。”“计”义为“计较”。认为自己比下劣的人优胜，这种心态即是“慢”。这种心态不但欠缺同情心，而且容易滋生对他人鄙视的心理或傲慢的态度。这既违背了道德原则，也损害了人与人之间的良好关系。对于此“慢”，世人往往不以为然，但佛教基于高度的道德要求，对此十分重视。⒉“言过慢者，于己等者，言我过彼。”过慢者指对于与自己德才相等的人，在基于虚荣心或某种邪念的情况下，妄以为自己超过了他们。此“慢”既损自德，也难以善待他人。⒊“慢过慢者，于他胜己，计我胜彼。”慢过慢者指对于胜过自己的人，反倒认为自己胜过了他人。在此情况下，人会表现得不自量力、不能摆正自己的位置，以至忘乎所以，狂妄自大。⒋“言我慢者，于色计我乃至于识亦计于我令心高举。”其中，“色计我乃至于识”是“色、受、想、行、识”的简称，它是人的五大组成部分，通常称之为“五蕴”、“五众”或“五阴”。“蕴”、“阴”义指“众多因缘和聚之物”，更加具体地说是指人是由“五蕴”和聚而成的物体。“色”义指作为人物质结构的“眼、耳、鼻、舌、身”五种感官，以及此五种感官所感知到的外界“色、声、香、味、触”等物质范畴的一切东西。“色”泛指物质；“受”义指人的各种感受；“想”义指人的思想活动；“行”义指人支配善恶的心理活动；“识”义指对事物产生辨别功能的意识。总之，“色”属于人体物质的部分，“受、想、行、识”属于人精神活动的部分。“五蕴”堪称是佛教“人生观”的根本体现。每个人同属于“五蕴”的构成体，彼此无有丝毫差别。如果不明白这一道理，反认为“五蕴”是我的，或认为自身“色”等“五蕴”比他人的优胜，甚至恃以高傲，即是执着自体的“我慢”。此“慢”是由错误的人生观造成的，对人生的道德和各种有益事业的进步均有危害。⒌“言增上慢者，增上圣法曾未获得，向他人说我得圣法。”增上慢者指在佛教信仰修行的过程中，虽正在努力但对尚未达到的境界向人说已达到了，甚至自以为是，在此情况下欺骗了他人，损害了自身的修养。⒍“言卑慢者，于彼多分胜己之人，言我少劣。”卑慢者指明明他人比自己优胜很多，而只承认自己少劣。“卑”义指“卑劣”。人在此“慢”的情况下，即使承认比起优胜者少劣，但仍然有背于诚实的道德准则。就其深层的影响而言，会造成人们不能正确对待或尊重优胜者的不良社会风气，以至于不能真正尊重知识、尊重人才，最终使社会健康发展的内在动力遭到破坏。⒎“言邪慢者，于己邪见无德之中，谓己为正，翻诏他人以之为邪。”邪慢者指自己本来是邪恶无德的，不但认为自己是正确的，反而攻击诬蔑他人是邪恶的。此“慢”，“李洪志”之邪教可谓是最好的例证。他不但认为自己是最为正确和至高无上的，而且肆无忌惮地攻击、诽谤佛教与科学，言佛教与科学等是邪恶的。

　　对于上述“七种慢”的过失，于资料二最后概括说：“以慢心故，所应称赞而不称赞⑴，所应礼奉而不礼奉⑵，不敬耆宿⑶，于师尊所不能听受、于智者所不能请问：何者是善⑷、何者不善⑸、何者所应亲近⑹、何者不应亲近⑺、何者应作⑻、何者不应作⑼、何者有罪⑽、何者无罪⑾、何者是正道⑿、何者是三摩地⒀、何者是解脱⒁，如是等法不能请问。”此十四种“七种慢”的过失，充分反映出“慢”所造成的各种社会混乱，概括起来可分为四类：一、⑴⑵为一类，系属社会是非价值观念的混乱；二、⑶为一类，系属不能尊重长者的混乱；三、⑷至⑾为一类，系属不能接受正确道德教育的混乱；四、⑿至⒁系属不能接受佛教信仰教育的混乱。“三摩地”是古梵语的音译，亦指“定”，谓使心专注于善境。于其资料三最后概括说：“慢结所系故，于我、我所不能了知，不了知故，执我、我所，广行不善，不行诸善。由此能招未来世苦，与苦相应。”此说与资料二的概括相较，主要从对自我认识不足的角度指出“慢”的过失。其概括起来可分作三个方面：１、不能了知自我和我所关系的事；2、在前一方面的基础上人会变得迷惑和盲目，从而偏执于自我和我所关系的事，以至在以自我为中心高度偏私“广行不善，不行诸善”；3、以前两方面为基础，最终会导致“未来世苦、与苦相应”的后果。

　　第二章  骄慢之成因与相状

　　提 要

　　本章共由四节组成，对“骄慢”的形成原因和表现状态依次从四个方面作了归纳。第一节揭示了产生“骄慢”的错误人生观；第二节指出了产生“骄慢”的三种原因；第三节单独从“慢”的角度，指出了遭到他人轻慢的原因；第四节指出了“骄慢”者的各种表现状态。此章对人从根源上认识“骄慢”提供了帮助。

　　第一节  不知五阴生骄慢

　　问曰：慢云何生？

　　答曰：不知诸阴实相则骄慢生。如经中说：若人以无常色自念是上、是中、是下，是人正以不知如实相故，乃至识亦如是。

　　《成实论》卷第十，《大正藏》第三十二卷314页C11-14行

　　第二节  三种骄慢因

　　众生三种骄慢放逸不作善业，何等为三？

　　一者恃色而生骄慢；

　　二者恃少而生骄慢；

　　三者恃命而生骄慢。

　　不作身善业，不作口善业，不作意善业。

　　《正法念处经》卷第六十九，《大正藏》第十七卷410页C24-27行

　　第三节  为人慢五事

　　见慢有五，鬓长而慢，衣服不净，空无志思，YIN态无礼，调戏不节，是为五。

　　《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷732页B23-25行

　　第四节  骄慢之相状

　　云何多骄慢相？答曰：是人所执坚固；难可与语；无恭敬心；少于怖畏；喜自在行；自大难教；所有薄少自以为多；喜轻蔑人。此过难除故有智者所不应行。此慢为破一切功德故生。

　　《成实论》卷第十，《大正藏》第三十二卷315页A14-19行

　　略 解

　　第一节“不知五阴生骄慢”。此节说：“问曰：慢云何生？答曰：不知诸阴实相则骄慢生。如经中说：若人以无常色自念是上、是中、是下，是人正以不知如实相故，乃至识亦如是。”“诸阴”指色、受、想、行、识五阴，或名为五蕴，其具体含义于本篇第一章第六节中已有所解释。其中“阴”义，传统的解释为阴覆和阴积。所谓“阴覆”，在于阴覆善法；所谓“阴积”，在于阴积恶业。此五阴属于佛教人生观的范畴。“实相”义指“五阴”的本体。此本体是“因缘和合”无有自性，虽有其假相但无有实体，《往生论注》说“实相无相”。如不明白这一道理，认为自身与他人的“五阴”有上、中、下的区分，甚至认为自身之“五阴”居他人“五阴”之上，因此而成为产生“骄慢”的根源。这是种不明事理的愚痴行为。此节的意义在于，使人通过对“五阴”的透彻认识来明白“骄慢”的产生是虚妄的道理，从而才能从根本上予以消除。此节可谓是“本体论的道德观”。

　　第二节“三种骄慢因”。此节说：“众生三种骄慢放逸不作善业，何等为三？一者恃色而生骄慢；二者恃少而生骄慢；三者恃命而生骄慢。不作身善业，不作口善业，不作意善业。”此说在指出产生“三种骄慢”原因的同时，还指出由其所引发的“身口意”三业放逸“不作善业”的恶果。“色”在此不同于“五蕴”中广义的“色”；而是特指作为人肉体“色相”的狭义“色”；“少”义指“少壮”；“命”义指人的“寿命”。人之所以“恃色、恃少、恃命”，“不知诸阴实相”是其根本原因。“恃色恃少”而“骄慢”易于理解，“恃命”之说则不易于理解。实际上“恃色恃少”相对而言只是“骄慢”的具体原因，“恃命”相对而言则是“骄慢”的总体原因。若无寿命，人“骄慢”的根本条件也就不存在了。于世人中偏有一类依恃生命的存在，忘乎所以骄慢放逸者，有俗语将其斥之为“作死”。

　　第三节“为人慢五事”。此节说：“见慢有五，鬓长而慢，衣服不净，空无志思，YIN态无礼，调戏不节，是为五。”此说指出了招他人轻慢的五种事相，不属于个人“骄慢”的问题。“鬓长”义指不修边幅，属于仪表问题；“衣服不净”属于卫生问题；“空无志思”属于思想品位低劣问题；“YIN态无礼”泛指对人表现卑鄙下流的状态；“调戏不节”泛指人调弄戏笑无有节制的轻浮行为问题。此五种“为人慢”的问题，即使于今天也是如此。佛教固然不许对他人乃至对物施以轻慢，但要求人在立足于自尊自重的基础上，待人接物要举止言行得体，以免他人对自己产生轻慢。

　　第四节“骄慢之相状”。此节指出了骄慢者所具有的八种“相”，“相”又可名为“相状”或表现特征。1、“是人所执坚固”，此说义指骄慢的人具有坚强固执的表现特征；2、“难可与语”，此说义指骄慢的人不易于使他人与之接近和对话；3、“无恭敬心”，此说义指骄慢的人对他人欠缺恭敬的心理和表现；4、“少于怖畏”，此说义指骄慢的人缺少畏惧；5、“喜自在行”，此说义指骄慢的人喜欢独自行事；6、“自大难教”，此说义指骄慢的人自高自大难以接受他人的帮助教育；7、“所有薄少自以为多”，此说义指骄慢的人往往过高地估量自己的财力或才能；8、“喜轻蔑人”，此说义指骄慢的人喜欢轻蔑他人，这也是上述七种“相状”所决定的。此节最后加以概括说：“此过难除故有智者所不应行。此慢为破一切功德故生。”此说表明，“骄慢”这一道德过失是不易于消除的，所以有智慧的人是不应有“骄慢”行为的。此“骄慢”为破坏一切功德而产生。

　　第三章  骄慢之过失

　　提 要

　　本章共由十二节组成，对“骄慢”的有关过失作了归纳，具体又可分为七个部分。第一、二节属于一部分，分别指出了骄慢的“四种”和“五种过失”；第三、四节属于一部分，指出了“骄慢”能自我伤害的过失；第五节指出了“骄慢”是产生人生痛苦根本的过失；第六节指出了“骄慢”是产生瞋恨根本的过失；第七节以譬喻的方式指出“骄慢”是人生无益重担的过失；第八、九、十节从道德的角度上指出了“骄慢”对善的危害；第十一、十二节指出了“骄慢”对人格的危害。

　　第一节  骄慢之四过

　　问曰：骄慢有何等过？……又此骄慢即是痴分，所以者何？以眼见色谓我能见。

　　又此骄慢生不以道理，所以者何？一切世间皆无常、苦、无我，云何以此而生骄慢？是故于贪、恚、痴最无道理。

　　又从慢起业亦利亦重，以贪著深故，从贪起业不能如是。

　　又骄慢力故贪等炽盛，即此贪得种姓等慢则增长炽盛……

　　《成实论》卷第十，《大正藏》第三十二卷315页A1-12行

　　第二节  骄慢之五失

　　若有于慢未如实知、未正遍知、未能永断，彼于自心未离慢故，不能通达、不能遍知、不能等觉、不能涅槃、不能证得无上安乐。

　　《本事经》卷第二，《大正藏》第十七卷669页C23-26行

　　第三节  轻慢为自伤

　　勿怀轻慢而自毁伤。

　　《大般若经》卷第一，《大正藏》第五卷3页B15行

　　第四节  骄慢为自害

　　汝悉舍诸慢，不应自贡高；

　　莫以慢自退，后悔无所及；

　　一切诸众生，皆为慢所害。

　　《别译杂阿含经》卷第十三，《大正藏》第二卷462页A19-21行

　　第五节  骄慢为苦本

　　恃慢薄福人，由是起众苦，

　　慢为众苦本，诸导师所说，

　　有慢苦增长，离之则苦灭。

　　《月灯三昧经》卷第二，《大正藏》第十五卷558页B4-6行

　　第六节  骄慢为瞋本

　　骄慢是瞋之本，瞋是一切重罪之根。

　　《大智度论》卷第七十二，《大正藏》第二十五卷569页C9-10行

　　第七节  骄慢为重担

　　贡高骄绮，是汝重担；

　　恃智慢愚，轻邈他人，是汝重担。

　　《五苦章句经》，《大正藏》第十七卷545页A1-2行

　　第八节  骄慢破善法

　　贵乐因缘故生我骄慢，我骄慢增长故破善法。

　　《大智度论》卷第九十一，《大正藏》第二十五卷704页B2-4行

　　第九节  慢为不善本

　　不善之本，慢等烦恼为缘而生，受诸苦恼。

　　《菩萨本生鬘论》卷第十三，《大正藏》第三卷370页A16-17行

　　第十节  慢损自他善

　　慢能坏善心，又损自他善。

　　《大宝积经》卷第三十五，《大正藏》第十一卷202页A24行

　　第十一节  骄慢非贤法

　　自誉、自骄、欺余，是非贤者法。

　　《佛说是法非法经》，《大正藏》第一卷838页B6行

　　第十二节  骄慢则卑贱

　　不慢后尊贵，骄慢则卑贱。

　　《佛说分别善恶所起经》，《大正藏》第十七卷522页C20行

　　略 解

　　第一节“骄慢之四过”。此节指出了“骄慢”的四种过失：1、“又此骄慢即是痴分，所以者何？以眼见色谓我能见。”此处表明“骄慢”者只会通过眼睛这一感官从表面现象上认识事物，而不能从本质上去分辨事物。因为构成人的“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根，与其所感触到的“色、声、香、味、触、法”六尘，都是因缘合和的假相，都没有自我不变的主宰性能，因此即无“我”的存在。如果认为“眼见色”有“我能见”的意识，在此情况下甚至认为自己的“色相”比他人的好并由之产生“骄慢”，这只是人的愚痴表现。2、“又此骄慢生不以道理，所以者何？一切世间皆无常、苦、无我，云何以此而生骄慢？是故于贪、恚、痴最无道理。”此处分为三点表明：①首先“骄慢”的产生是没有道理的；②就每个人生存的实际状况而言都是“无常、苦、无我”的，可将此点概括为，因为人存在着同样的问题并无优异他人之处，所以“此骄慢生不以道理”；③相对于“贪、恚、痴”而言“此骄慢生不以道理”。3、“又从慢起业亦利亦重，以贪著深故，从贪起业不能如是。”此处对由“慢”和“贪”所产生的业作了比较。之所以说“从慢起业亦利亦重”，正是因为“此骄慢生不以道理”。“业”在此特指人的“恶业”。之所以说“从贪起业”不如“从慢起业亦利亦重”，是因为人在“贪”支配下其行为往往尚有道理可循。此过可谓是上面第2种中第③点的注释。事实说明，一个人在贪欲重或一时得势的情况下，一旦为“骄慢”所驱使，其行为不但会丧失理性，而且其行为问题会更加锐利和严重。4、“又骄慢力故贪等炽盛，即此贪得种姓等慢则增长炽盛。”“炽盛”义为“旺盛”。此处指出了“骄慢”与“贪”的相互促进关系。前一句指出了“骄慢”能促进“贪等炽盛”，后一句指出人在获得“种姓等”有利的事后，又会促使“慢则增长炽盛”。此节从深刻的理论认识上，指出了“骄慢”的过失。

　　第二节“骄慢之五失”。此节首先指出对“慢”不能彻底认识和消除，会产生五种过失，即“不能通达、不能遍知、不能等觉、不能涅槃、不能证得无上安乐。”“通达”义指通达于事理；“遍知”又名“正遍知”，义指正确认识一切事物；“等觉”又名“无上正等正觉”，“正”为“正智”，“等”为“诸法平等”，“觉”为“觉知诸法不生不灭之智慧”；“涅槃”为梵文的音译，义为不生不灭，是对世界本体而言的；“无上安乐”义指消除一切烦恼和生死轮回后的境界，单就“安乐”浅层含义而言义指身心安乐。从总体而言，此节指出了骄慢对人在世界本体认识和信仰终极追求方面造成的过失。

　　第三节“轻慢为自伤”。此节说：“勿怀轻慢而自毁伤。”此说揭示了思想上存在“骄慢”必招致自我毁伤的规律特征。因为，凡“骄慢”者往往自恃凌人，妄自尊大，所以既不能善待他人，也就无法达到所企及的目的，最终导致忧伤痛苦。

　　第四节“骄慢为自害”。此节说：“汝悉舍诸慢，不应自贡高；莫以慢自退，后悔无所及；一切诸众生，皆为慢所害。”此节可分为三个部分，前一句是第一部分，以规劝的口吻向人们提出了应全部舍弃各种骄慢和贡高的要求。中间一句是第二部分，在要求人们不要骄慢的同时，提出了因骄慢所造成的具体过失。后一句是第三部分，提出了人们都会受“骄慢”侵害的问题。

　　第五节“骄慢为苦本”。此节说：“恃慢薄福人，由是起众苦。慢为众苦本，诸导师所说。有慢苦增长，离之则苦灭。”此节的三句话分别表明了相关的三个意思，第一句在于表明人若“恃慢”必然产生各种苦恼。将“恃慢”的人称为“薄福人”，在于说明凡“恃慢”者，其必然是“福薄慧浅”的人。依据佛教“福来于善”的思想而论，“慢”是滋生罪恶的重要原因。因此，“慢”不但无益于人增福，而且使人损福。第二句在于表明“慢为诸苦本”这一结论，是“诸导师所说”的。“导师”之义在此专指“佛”。第三句在于劝导人离慢才能消除相应的苦恼。此节较原则性地说明了骄慢是产生各种苦恼的重要原因，以下诸节则较具体地说明了其中的道理。

　　第六节“骄慢为瞋本”。此节说：“骄慢是瞋之本，瞋是一切重罪之根。”此节指出了“骄慢──瞋──重罪”三者的因果次第关系。事实说明，凡“骄慢”成性的人，往往自恃凌人，在其虚荣心得不到满足的情况下即会瞋恨暴戾，进而横生事端造成重罪。这种从心理到行为演变过程的洞察，在伦理学中是很独特的。

　　第七节“骄慢为重担”。此节说：“贡高骄绮，是汝重担；恃智慢愚，轻邈他人，是汝重担。”此节以“重担”的譬喻来说明“骄慢”的危害。前一句“贡高、骄绮”只是原则性地指出了问题的所在，后一句“恃智慢愚、轻邈他人”则具体地指出了问题的所在。“贡高”的含义，于十三篇中有具体解释。之所以将“骄”与“绮”并用，是借“绮”的含义说明“骄”是虚华不实的。之所以说“恃智慢愚，轻邈他人，是汝重担”，是因为“恃智慢愚，轻邈他人”会导致社会有关方面的敌意或反击，徒然增加精神上的负担。“邈”与“藐”在此含义相同，“轻邈”义为轻视。

　　第八节“骄慢破善法”。此节说：“贵乐因缘故生我骄慢，我骄慢增长故破善法。”此节指出了“贵乐──骄慢──破善法”三者的因果次第关系。“贵”为“权贵”，“乐”为“快乐”或“享乐”。人大都在“贵乐”的情况下而变得“骄慢”，以至于忘乎所以，为富不仁。相比之下，贫穷的人有“骄慢”行径的少。此节对进一步认识“骄慢”提供了重要依据。

　　第九节“慢为不善本”。此节说：“不善之本，慢等烦恼为缘而生，受诸苦恼。”此说表明，“慢等烦恼”是产生“不善”的根本条件，从而使人遭受各种苦恼。

　　第十节“慢损自他善”。此节说：“慢能坏善心，又损自他善。”此节前后两句分别指出了“慢”的两种过失。第一句“慢能坏善心”，是指人在骄慢的情况下能损坏已有的善心。第二句“又损自他善”，是指慢有损于自身和他人的善。“慢”损自身的善，其道理通过以上诸节不难理解。之所以说“慢”损他善，是因为在以“慢”待他人的情况下，会引发人与人之间的斗争或还之以慢。

　　第十一节“骄慢非贤法”。此节说：“自誉、自骄、欺余，是非贤者法。”此节所提出的三种“非贤者法”中“自骄”是直接的骄慢问题，“自誉”、“欺余”是间接的骄慢问题，因为人只有在骄慢的情况下才会“自誉”和“欺余”。“非贤者法”即是“愚者法”。

　　第十二节“骄慢则卑贱”。此节说：“不慢后尊贵，骄慢则卑贱。”此节从人格的角度，对“不慢”与“骄慢”作了比较。之所以说“不慢后尊贵”，是因为“不慢”的人其人格是高尚和尊贵的。之所以说“骄慢则卑贱”，是因为“骄慢”的人其人格是低劣和卑贱的。佛教这种以“不慢”与“骄慢”衡量人“尊贵”或“卑贱”的理念，完全不同于世间以地位高下、财富多寡衡量人尊贵与否的庸俗思想，充分体现了其道德意义。

　　第四章  如何不骄慢

　　提 要

　　本章从不同角度提出了“不骄慢”的具体要求和方法，共由十七节组成，大体可以分为八个部分。第一节属于一部分，提出了不骄慢的原则要求；第二、三节属于一部分，以正确世界观和人生观的建立作为不骄慢的方法；第四至第七节属于一部分，提出了以智慧作为不骄慢的方法，以及智慧与不骄慢的关系；第八、九节属于一部分，分别从不自大和不自高的角度上，提出了不骄慢的要求与方法；第十一至十二节属于一部分，以谨慎谦下作为不骄慢的要求与方法；第十三、十四节属于一部分，分别以“尊他”和“相敬”作为不骄慢的方法；第十五、十六节属于一部分，分别提出了佛不骄慢众生的情况，以及僧不应骄慢的要求；第十七节属于一部分，对惠施者提出了不骄慢的要求。

　　第一节  不轻慢于他

　　凡夫之人自无慧目，不应于他辄生轻慢。

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷第三十二，《大正藏》第二十三卷803页C22-23行

　　第二节  不骄慢七法

　　若知阴相则无骄慢。

　　又善修身念则无骄慢。如牛恃角则为暴慢，若去其角则不能也。身为不净九孔流恶，何有智者恃此自高？以如是等念身因缘则无骄慢。

　　又智者知一切众生若贫、若富、若贵、若贱，皆以骨肉、筋脉、五脏、粪秽合而成身，俱有生、老、病、死，忧、悲、苦、恼，亦有贪、恚等诸烦恼，罪、福等诸业，及地狱等诸恶道分，云何当起骄慢？

　　又见内、外心从因缘生，知念念灭则无骄慢。

　　又善修空心则无骄慢，所以者何？随逐相故则骄慢生，若无相者何处起慢？

　　又智慧者，若实有戒等功德则不生慢，所以者何？戒等功德皆为尽此诸烦恼故，若无功德，何有智者于无事中而起骄慢？

　　又观无常等相则灭骄慢，何有智者以无常、苦、不净之物而为骄慢？

　　《成实论》卷第十，《大正藏》第三十二卷314页C14-315页A1行

　　第三节  无我伏骄慢

　　云何名降伏骄慢？所谓我不可得，无攀缘故。

　　《月灯三昧经》卷第十，《大正藏》第十五卷617页B16-17行

　　第四节  下心除骄慢

　　断除于骄慢，当住四圣种，

　　勿嫌于他人，亦勿自高举。

　　断除骄慢者，于诸众生中，当下心如狗，断除我慢。于轻俭衣、食、卧床、药具四圣种中亦应当住。于彼圣种知足故，不应嫌他，亦不应自高举。

　　《菩提资粮论》卷第六，《大正藏》第三十二卷538页B5-10行

　　第五节  善思惟离慢

　　智慧善思惟故，名离慢、大慢、我慢心。

　　《十住毗婆沙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷24页A4行

　　第六节  以智去骄慢

　　所作以智不以骄慢。

　　《大方广如来秘密藏经》卷下，《大正藏》第十七卷841页C25-26行

　　第七节  有智不骄慢

　　有智慧者不起骄慢。

　　《大法炬陀罗尼经》卷第五，《大正藏》第二十一卷683页C5-6行

　　第八节  谨慎不慢人

　　谨慎守节不轻慢人，不说非宜，不毁有宜。

　　《大宝积经》卷第九，《大正藏》第十一卷47页B21-22行

　　第九节  谦下不骄慢

　　于诸有情不生骄慢，谦下承迎令生忻悦。

　　《菩萨本生鬘论》卷第四，《大正藏》第三卷343页B5行

　　第十节  尊他不骄慢

　　尊重于他不生轻慢，实言而说无有矫诈。

　　《佛说宝雨经》卷第六，《大正藏》第十六卷306页C17-18行

　　第十一节  相敬不骄慢

　　世人不骄慢，相敬如父母，

　　遏恶而扬善，如是得佛疾。

　　《辩意长者子经》，《大正藏》第十四卷839页A1-2行

　　第十二节  惠施不骄慢

　　虽复巨富心不放逸，多行惠施不生骄慢。

　　《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1052页C7-8行

　　第十三节  虽知不骄慢

　　虽知一切不生骄慢，得大功德不生知足。

　　《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1075页B10-11行

　　第十四节  不骄慢自大

　　志无骄慢，心不自大。

　　《佛说大净法门经》，《大正藏》第十七卷821页B12-13行

　　第十五节  不骄慢自高

　　不自矜高，除却骄慢。

　　《佛说无上依经》卷下，《大正藏》第十六卷473页C28-29行

　　第十六节  佛不慢众生

　　诸佛世尊于畜生所尚不欺慢，何况菩萨摩诃萨也？

　　《大法炬陀罗尼经》卷第七，《大正藏》第二十一卷689页B11-12行

　　第十七节  为僧勿骄慢

　　汝等比丘当自摩头，已舍饰好著坏色衣，执持应器以乞自活。自见如是，若起骄慢当疾灭之。增长骄慢尚非世俗白衣所宜，何况出家入道之人为解脱故，自降其心而行乞耶。

　　《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1111页B21-25行

　　略 解

　　第一节“不轻慢于他”。此节说：“凡夫之人自无慧目，不应于他辄生轻慢。”“凡夫”相对于“圣人”，泛指对真理缺乏应有认识的平凡人。“慧目”又名“慧眼”，义指对事物具有彻底而准确的认识能力。此节所说要求人们在对事物没有彻底而准确认识能力的情况下，不应对他人随便产生“轻慢”。此要求有广狭二义，就广义而言，佛教不允许对任何人甚至动物产生“轻慢”；就狭义而言，人在缺乏彻底而准确的认识能力的情况下，对他人的善恶、贤愚往往辨别不清，仅凭他人外在的某些表现，很难作出正确的判断。此节于本章中属于原则性的要求。

　　第二节“不骄慢七法”。此节提出了不骄慢的七种方法，其除了具有认识论和实践论的特征外，就内容而言则包含了世界观、人生观和道德观三个方面。

　　1、“若知阴相则无骄慢”。“阴”即“五阴”或“五蕴”，其含义于前已有解释。该不骄慢方法包含了佛教世界观和人生观两个方面。2、“又善修身念则无骄慢……身为不净九孔流恶，何有智者恃此自高……”该法是“四念处”中的“观身不净”，属于人生观的范畴。3、“又智者知一切众生若贫、若富、若贵、若贱……俱有生、老、病、死，忧、悲、苦、恼……”该法亦属人生观的范畴，在佛教中又称为“众生平等”。4、“又见内、外心从因缘生，知念念灭则无骄慢。”该法从“因缘观”的角度上提出了不骄慢的方法。“内、外心”并非指物体之心，而是指人内在的思维活动和对外在事物的分别意识，或可说是对主客观事物的思维活动。不论主观还是客观事物无不是在各种因素条件下交织而成的假相，其在人的思维当中念念生灭流转不息，若明此理即无骄慢可生。“内外心”在此分别包含了世界观和人生观。⒌“又善修空心则无骄慢，所以者何？随逐相故则骄慢生，若无相者何处起慢？”“空心”系指诸法缘起性空的世界观。人在将表相的事物认为真实的情况下，即产生了优劣好坏的执着，如我的相貌、衣服、房子比别人的好等意识，必然导致骄慢的形成。该法与第4法具有很密切的连贯性。⒍“又智慧者，若实有戒等功德则不生慢……”其中“戒等功德”义指“戒、定、慧”以及“六度、四摄”等功德。这些功德的目的之一在于使人消除骄慢等烦恼。就世俗而言，骄慢不是有道德修养的人所为。此法主要从道德观的角度上指出了不骄慢的方法。⒎“又观无常等相则灭骄慢。何有智者以无常、苦、不净之物而为骄慢？”在此“无常、苦、不净”属于人生观的范畴，如再加上“无我”即是“四念处”。所谓“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。”“法”泛指一切事物，包含了世界观。

　　第三节“无我伏骄慢”。此节说：“云何名降伏骄慢？所谓我不可得，无攀缘故。”“无我”的含义于第二节中已作解释。人一旦明白了“诸法无我”这个道理后，便不会攀缘于声色名利，即使身有名利地位也不会作为自恃的资本。

　　第四节“下心除骄慢”。此节中说：“断除骄慢者，于诸众生中，当下心如狗，断除我慢。”“下心如狗”之说是借以说明对待他人的态度应像忠实的狗对待主人那样谦敬。这种不骄慢的心态是对他人至诚至敬的健康心态。对佛教信仰者而言应该如此，对非佛教信仰者而言，若想提高道德修养亦应如此。这种修养是佛教信仰者追求圣位的基础。其中“四圣种”的含义即下文解释所指出的衣、食、卧床、药具。此四种生活行为准则是使人证圣的种子。

　　第五节“善思惟离慢”。此节说：“智慧善思惟故，名离慢、大慢、我慢心。”此说阐明了“智慧善思惟”是消除一切骄慢的先决条件。因为人只有在智慧的情况下才能去正确思维面对的各种问题，进而采取正确的对待方法。

　　第六节“以智去骄慢”。此节说：“所作以智不以骄慢。”佛教要求“智慧为先导”、“智慧抉择”。人的行为若不以智慧为前提，那一切必然是随意、盲目、偏执，甚至是疯狂的愚痴表现。而人的骄慢行为即是种愚痴的反映。本章第二节、第五节以及下面的第七节都突出了智慧对消除骄慢的重要作用。若相互对照，将更有利于认识。

　　第七节“有智不骄慢”。此节说：“有智慧者不起骄慢。”此节对于上述两节而言，可谓是种结论性的概括。

　　第八节“谨慎不慢人”。此节说：“谨慎守节不轻慢人，不说非宜，不毁有宜。”“宜”，义也，有适宜、适当之义。“谨慎守节”是“不轻慢人”的前提，“不说非宜，不毁有宜”是“不轻慢人”的具体准则和结果。

　　第九节“谦下不骄慢”。此节说：“于诸有情不生骄慢，谦下承迎令生忻悦。”此两句话是相互关联的，属于一个事物的两面。前一句话要求人们对所有的人不要产生骄慢，属于消极的一面。第二句话要求人们以谦下的态度去积极地承事他人并使其愉悦，属于积极的一面。如果对他人不骄慢没有“谦下承迎”的行为表现则不足以体现不骄慢的修养。总之，不骄慢和谦下都是因为善待他人而形成的，是种活生生的道德行为，绝非在闭关自守之中可以产生的。

　　第十节“尊他不骄慢”。此节说：“尊重于他不生轻慢，实言而说无有矫诈。”此两句话有其内在的关联性，在此主要阐释前面一句。“尊重于他不生轻慢”，此说较之上述两节而言，不骄慢的前提条件愈加积极，可以说达到了极致。谨慎莫如谦下，而谦下莫如尊重，这三种不骄慢的前提，对一般人而言能做到任何一点都是好的。

　　第十一节“相敬不骄慢”。此节说：“世人不骄慢，相敬如父母，遏恶而扬善，如是得佛疾。”此说从直面世人的角度上提出了一套改良社会关系，提高社会道德的重要思想。第一句“世人不骄慢”提出了应改变的问题；第二句“相敬如父母”提出了最美好的社会关系准则；第三句“遏恶而扬善”提出了普遍的社会道德行为准则；第四句“如是得佛疾”表明了依前面三点要求而行，即能很快实现佛教的信仰。“疾”为“疾速”。此节既是衡量佛教信仰的标准，也是体现佛教信仰伦理道德特色的重要依据。如果说上述三节是单向的“不骄慢”道德标准要求，那么本节第二句“相敬如父母”的要求则是双向的，其更具有积极的社会道德意义。

　　第十二节“惠施不骄慢”。此节说：“虽复巨富心不放逸，多行惠施不生骄慢。”此说前后两句话是相互关联的，其首先是针对富人而提出的。第一句要求富人不放逸，第二句进而要求富人即使多行惠施帮助他人也不要产生骄慢。现实当中，有的富人虽然出钱出物做了些公益慈善事业，但往往作为自己的一种资本而矜傲我慢，反而丧失了所行的功德。此节与上述四节相比，其特色在于将不骄慢的问题与惠施结合了起来。

　　第十三节“虽知不骄慢”。此节说：“虽知一切不生骄慢，得大功德不生知足。”此说前一句直接涉及到“骄慢”的问题，后一句中的“功德”是佛教信仰和人生修养的根本立足点和出发点。在“虽知一切”和“得大功德”的情况下，同样都要“不生骄慢”和“不生知足”。此节与上述五、六、七节都阐释了智慧与骄慢的关系，之所以不与其连续并列，是因为本节与下面两节是以诫令的形式出现的。

　　第十四节“不骄慢自大”。此节说：“志无骄慢，心不自大。”“志”与“心”的含义相通。“骄慢”与“自大”是互为因果的两个问题。“无骄慢”才能“不自大”，反之亦然。此节与第十三、十五节，都属人的自身修养问题。

　　第十五节“不骄慢自高”。此节说：“不自矜高，除却骄慢。”此节与第十四节一样前后两句所指出的问题互为因果。“矜”又指“矜持”，“高”义指“贡高”或“自高”。

　　第十六节“佛不慢众生”。此节说：“诸佛世尊于畜生所尚不欺慢，何况菩萨摩诃萨也？”此说表明了佛自身对骄慢问题的修养情况。“诸佛世尊”是种复称。诸佛作为大觉悟者发现并奉行“诸法平等”、“众生平等”、“尊重众生”的思想，故“于畜生所尚不欺慢”，更何况对待觉悟善行高尚的“菩萨摩诃萨”。

　　第十七节“为僧勿骄慢”。于此节中释迦牟尼佛对出家的僧众弟子们提出了不骄慢的要求，在此分前后两部分进行解释。前一部分说：“汝等比丘当自摩头，已舍饰好著坏色衣，执持应器以乞自活。自见如是，若起骄慢当疾灭之。”此部分通过告诫比丘，既已放弃世俗生活过“以乞自活”的生活方式，那就更没有必要或资格产生骄慢，即使产生起了骄慢也应当疾速地加以消灭。后一部分说：“增长骄慢尚非世俗白衣所宜，何况出家入道之人为解脱故，自降其心而行乞耶。”此部分从出家人信仰追求的角度上，提出了不骄慢的理由。佛教信仰所追求的“解脱”目的在于使人从“骄慢”这些烦恼中解脱出来。

　　第五章  不骄慢之意义

　　提 要

　　本章汇集了佛教经典中有关“不骄慢”意义的内容，对我们更进一步加强对“不骄慢”问题的认识提供了帮助。

　　本章与第三章相对应，共由四节组成，分别指出了“不骄慢”的四种意义。第一节指出了不骄慢的人格意义；第二节指出了不骄慢对人生安乐的意义；第三节指出了不骄慢对断除烦恼的意义；第四节指出了不骄慢的五种利益。

　　第一节  不骄慢贤法

　　不自誉、不自骄亦不欺余，是贤者法。

　　《佛说是法非法经》，《大正藏》第一卷838页B12-13行

　　第二节  不骄慢安乐

　　（一）

　　不骄慢人，尔乃为安。

　　《佛说无希望经》，《大正藏》第十七卷775页C3行

　　（二）

　　不轻慢他彼安乐。

　　《佛说象腋经》，《大正藏》第十七卷782页A20行

　　第三节  慢断烦恼除

　　世间有情一结断时，余一切结皆亦随断，云何一结？是谓我慢。所以者何？诸所有结，细、中、粗品，一切皆以我慢为根，从我慢生，我慢所长。是故我慢一结断时，余一切结皆亦随断。

　　譬如世间楼观中心，普为楼观众分依止，中心若坠余亦随堕。如是我慢，诸结所依，我慢若断余亦随灭。

　　《本事经》卷第一，《大正藏》第十七卷664页B21-28行

　　第四节  离慢之五利

　　若有于慢已如实知，已正遍知、已能永断，彼于自心已离慢故，即能通达、即能遍知、即能等觉、即能涅槃、即能证得无上安乐。

　　是故于慢应如实知，应正遍知，应求永断，于佛法中当修梵行。

　　《本事经》卷第二，《大正藏》第十七卷669页C26行-670页A1行

　　略 解

　　第一节“不骄慢贤法”。此节说：“不自誉、不自骄亦不欺余，是贤者法。”在此“贤者法”的三个方面中，“不自骄”只是其中的一方面，其前后的“不自誉”和“不欺余”都是与不骄慢有直接关系的。大凡人不自我标榜或吹嘘就不会自骄慢，而在不骄慢的前提下也就不会欺凌他人。此节与第三章第十一节“骄慢非贤法”相对应，研习者宜相参照。

　　第二节“不骄慢安乐”。此节集相关资料两条，其一说：“不骄慢人，尔乃为安。”其二说：“不轻慢他彼安乐。”人只有在“不骄慢人”或“不轻慢他”的情况下，才能内有健康的心态，外有良好的人际关系，从而获得精神和生活以及事业上的安和快乐。

　　第三节“慢断烦恼除”。此节说：“世间有情一结断时，余一切结皆亦随断，云何一结？是谓我慢。所以者何？诸所有结，细、中、粗品，一切皆以我慢为根，从我慢生，我慢所长。是故我慢一结断时，余一切结皆亦随断。”“结”是“烦恼”的别称。“我慢”的具体含义于本篇第一章第七节中已作解释。通常佛教讲“贪、瞋、痴”是一切烦恼的根本，尤其是“痴”最为根本。此节中则将“我慢”作为一切烦恼的根本，两说并非相互矛盾。因为“我慢”的产生在于“我执”，而“我执”的产生即是“痴”这一根本烦恼的反映。因此，也可以说“我慢”即是“痴”。

　　第四节“离慢之五利”。此节说：“若有于慢已如实知，已正遍知，已能永断，彼于自心已离慢故，即能通达、即能遍知、即能等觉、即能涅槃、即能证得无上安乐。”“通达、遍知、等觉、涅槃、无上安乐”这五种离慢的利益，于佛教信仰上是最高的境界。由此表明，离慢可以获得最高的信仰境界。换一种表达方式说，离慢是成佛的重要基础。“通达”义指通达一切事理，就其究竟意义而言指的是对事物本体的通达。“等觉”在此应称为“无上正等正觉”，而非大乘行位五十二位中的第五十一位“等似之觉位”。“无上”义指无所超越，“正”义指无邪，“等”义指无偏或“平等”，“觉”义指彻底觉知诸法的智慧。