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从杜甫的诗看杜甫与佛教之关系

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从杜甫的诗看杜甫与佛教之关系
  赵玉娟
  唐代大诗人杜甫(公元71甲770年),一生漫游各地,耳闻目睹,自身遭遇,悲欢愉戚,形诸篇外,作诗一千四百多首,达到了唐代诗歌艺术上的高峰。从杜甫众多的诗作中,我们不难发现,杜甫曾舆佛教有过相当深厚的因缘。其表现在游寺、作诗、交友、信仰等许多方面,不像有人对此加以否认,或仅仅根据一二首诗来谈他的佛教信仰那么简单。本文将在披览杜甫现存所有诗作的基础上作综合考察,以求对这一问题形成比较全面的认识。
  一、杜甫写过不少游寺诗,表现寺院清寂幽远的景色以及自己对禅的独特理解。
  唐代诗人大都乐于游览寺院,诸如李白、王维、白居易、高适等等。这不仅因为李唐一代佛学发展极盛,在思想界处于优势地位,僧侣的总体素质较高,在社会上具有广泛影响,对士大夫有吸引力。而且,寺院多建于景色名胜之区,风光怡人,加之其保存有大量珍贵的诸如壁画、佛像、建筑等艺术品,这些都是触发诗人灵感的最好材料。因而,当时的诗人几乎都与寺院有或多或少的瓜葛。杜甫即是其中有代表性的人物之一。
  杜甫十分好游寺院、兰若,《全唐诗》卷二一六至二三四即收有他的游寺诗约二十首。从他自许“老夫贪佛日,随意宿僧房”的诗句来看,似乎实际游览的次数比诗中所写的还要多些,这是符合客观事实的。因为并非每游一寺均有诗作,就如同他虽说“随意宿僧房”,而在诗中所出现的却只有奉先寺、赞公房、浣花溪寺等处一样,下面我们先看杜甫的《山寺》诗。诗是这样的:
  野寺残僧少,山园路细高。麝香眠石竹,鹦鹉啄金桃。
  乱水通人过,悬崖置屋牢。上方重阁晚,百里见秋毫。此诗作于乾元二年(公元759年),杜甫弃官后,客居秦州时。诗的首二句,总提山寺景色,言上寺之路高与险。石竹、金桃,乃山园中的植物。而麝香自眠,鹦鹉啄桃,可见寺内之幽静,同时也说明首句“残僧少”的情形。牢屋重阁,地处幽寺之旁,但须涉水而登。耸立重阁之上,远眺前方百里之景,历历如在目下。全诗格调清新明快,表现诗人弃官后,身处佛寺那种轻松舒畅昀心情。诗中“麝香眠石竹,鹦鹉啄金桃”之句,本似极写山寺之荒凉,然而诗人因以山中禽兽花木来描摹,反而语气生动,景象也明亮起来了,给人以境清心怡之感。
  这类几乎纯粹表现寺院景观的诗,在杜甫的诗中并不多见。杜甫纵笔所至往往是在描绘寺景的同时,挥入有关佛教故事(或义理)的议论,将二者融合在一起。如他的《望牛头寺》诗:
  牛头见鹤林,梯迳绕幽深。春色浮山外,天河宿殿阴。
  传灯无白日,布地有黄金。休作狂歌老,回看不住心。诗中的前四句,乃写牛头山上鹤林寺之景,后四句发议论。其中“传灯”之说,出自禅宗。说的是禅师以法传人,譬如灯火相续,展转不绝,故名。黄金布地,意指天竺佛教信徒给孤独长者欲购国王太子的花园,以作为释迦牟尼佛讲经说法的精舍。太子戏言,若以黄金铺满花园地面的价钱来买,就依允。长者果然倾其所有,满足了太子的要求。太子被其虔心所感,遂将花园之树送给佛陀,佛以两人的名字命名为“只树给孤独园”。“不住心”,则是由改写《金刚经》所言“应无所住而生其心”而来。“传灯”、“布地”,皆一语双关,别出心裁,值得细细回味。
  不过,最能体现杜甫与佛学(禅学)有关系的,是他游寺诗中的那些颇具禅味的诗。其中以《游龙门奉先寺》一诗为代表。
  已从招提游,更宿招提境。阴壑生灵籁,月林散清影。
  天阙象纬逼,云卧衣裳冶。欲觉闻晨钟,令人发深省。这是一首公认的入禅的作品。记述杜甫先从招提(指寺院,即奉先寺)游,觉得耳目清净,超尘脱俗,因而更宿其境。接着,诗人通过对“阴壑”、“月林”等静态物体的描写,传神地表达出夜景的清旷、寂静。又用“生”,“散”两个动词,极欲在整个静谧的状态中发出“动”的感觉来。尽管从局部,或一个阶段而言,“生”、“散”两个词所表现的动态本身微乎其微,难以察觉。但“阴壑生灵籁,月林散清影”两句诗,确给人以静中有动之感。寥寥十字,看似写景,却表达出深深的禅意。这种以静写动表露禅意的方法,与唐代另一位诗人王维的《辛夷坞》、《鸟鸣涧》诗显示禅意以动写静的手法表示③,具有异曲同工之妙。以上是该诗前半部分的意思。
  从诗意看,奉先寺高踞山巅,所以,诗的后半部分写杜甫观景之后,高卧其间。是夜万籁俱息,次晨清气袅袅之中,更觉寒气逼人。忽闻钟声而觉,刹那间天机显露,有所省悟。这是由杜甫本人的主体灵性在寺院特定的场合之下,恰与某种时间上的机缘相契合碰撞造成的。对此,明代王嗣爽分析的较为精辟。他说:“盖人在尘溷中,性真汩没,一游招提,谢去尘氛,托足净土,情趣自别。而更宿其境,听灵籁,对月林,则耳目清旷。逼帚座(指诗中之“天阙”)卧云床,则神魂兢凛。梦将觉而触发于钟声,故道心之微,忽然豁露,遂发深省。正与日夜息而且气清,剥复禅而天心见者同。”但是,必须指出,此与禅宗祖师得道时的“豁然大悟”是有本质区别的。因此,所谓“道心之微,忽然豁露”云云,似嫌过头。清代金圣叹也正是出于这样的原因,反对将杜甫的这首诗“硬派作悟道语”,这是正确的。然而,我们也不同意金氏将此诗看作纯粹写景之作的观点,以为与禅无关。诚然,对于禅本身来说,语言文字是无能为力的。但同时,禅又是基于个人的参究经验,可以形诸文字。通过文字的手指,去发现后面的月亮。禅,并不神秘,它存在于日常生活之中,以至于“举起手来,在桌子的另一侧取书,听窗外打球少年的声音,眺望树桧上流动的云朵,在这一切中都能领悟到禅意。”而在大地俱静,乳白色的晨雾荡涤尽满腹的尘垢之后,忽闻悠扬的钟声传来,刹那间感受到永恒的禅悦,有所省悟,这并非没有可能,而对于有一定禅学信仰的人来说,更是如此。杜甫在这首诗中所表现的,也正是此意。
  还有,杜甫后来所作的诗,如“径石相萦带,川云自去留”、“夜阑接软语,落月如金盆”之类,则是运用动静相互对照的方式来表现禅意,这是由时间先后不同、空间场景的转换等诸多因素所致。是时,杜甫已届晚年,卜居成都,其佛教信仰亦日渐深厚。新津修觉寺,寺景远近皆美,所谓“野寺江天豁,山扉花竹幽”,让人如临其境,杜甫不由地诗兴大发,随作《游修觉寺》一诗。其中“径石相萦带,川云自去留”一联,写得挥洒自如,如行云流水,无有阻碍。且于一动一静之景中,蕴含禅机,的确似有“神助”。杜甫在成都时,还有一位僧人朋友闾丘,并有诗赠送他。“夜阑接软语,落月如金盆”,即是他《赠蜀僧闾丘师兄》诗中的两句。对这两句诗,历来注家均不作禅语解,以为是闲雅意度,可与陶渊明“采菊东篱下,悠然见南山一之句相媲美。从诗的表面看,此言不无道理,然而联系前后诗意,则可见其未曾达诂。这里不妨将这两句诗及有关诗句钞录如后,以便说明。
  ……漂然薄游倦,始与道侣教。景晏步修廊,而无车马
  喧。夜阑接软语,落月如金盆。漠漠世界黑,驱驱争夺繁。
  惟有摩尼珠,可照浊水源。不难看出,上面所引之诗,均与佛教有关。首二句写杜甫厌倦漂游,与僧侣结交。次写述闾丘所在寺院的内部景观虽然是修廊重阁,但并无尘世的喧嚣。在此夜阑人静之际于淡淡烛光之中,杜甫与闾丘促膝交谈。偶尔举头,但见窗外一轮落月,硕大如盆,正清光四溢。面对此情此景,杜甫忽而觉得心境明澈,月我交融,契合为一。这种禅味颇与日本镰仓时代的僧人明惠坐禅时的情形相类。明惠说:
  坐禅之时,得闲启目,见晓月残光,照入窗前。我身处暗隅,心境证明,似舆月光融为一片,浑然不辨。所不同的是,明惠是在坐禅,而杜甫则是在夜谈。从明惠该篇的全文看,其意境深远,而杜甫差不多是刹那间的感受。但有一点可以肯定,他们所表示的都是禅昀境界。联系上文,“径石相萦带,川云自去留”两句,是从近静远动处着眼,而“夜阑接软语,落月如金盆”则从远静近动处入笔,正好相反。接着,杜甫又由禅悦联想到外面黑暗污浊的世界,以为惟有佛教的摩尼珠,才能澄清污泥浊水。由上可见,杜甫因为深浸禅悦,溢抄书表,故而在《赠蜀僧闾丘师兄》中,赋予“夜阑接软语,落月如金盆”这两句诗以丰富的禅境。这是由多种因缘配合的结果,倘若将此列入陶渊明式的理解,不仅与该诗的本义相违,也与上下文浓厚的佛教气味格格不入。
  二、从诗中可以看出,杜甫有过许多僧人朋友,至少有两位至交:一位是赞公,一位是曼上人。同时,亦流露出对两晋时期高僧居士们的渴慕之情。
  唐天宝十四年(公元756年),节度使安禄山在范阳(今北京附近)起兵。从此,便开始了唐朝历史上长达七年的“安史之乱”。此时,杜甫被困在长安,无计可施。直到至德二年(公元757年),安禄山被其子安庆绪、严庄等合谋杀害,而唐肃宗亦从彭原(今甘肃宁县)南迁凤翔(今陕西省宝鸡市中部)。由于这两件事的发生,形势有了转机。杜甫欲趁机潜往凤翔。行前,为避胡人耳目,他悄悄地来到京城怀远坊东南隅的大云寺住,以待时机。该寺本名光明寺,武则天初幸此寺时,沙门宣政等进呈《大云经)。经中有女主之符,因而更名大云寺。这是一座环境清幽、深宅大院式的寺庙。
  洞门尽徐步,深院果幽期。到扉开复闭,撞钟斋及兹。
  在这样安详平和的氛围里,杜甫一颗悬着的心,才渐渐安定下来。而寺院住持赞公也就是这个时候认识的,两人相晤,十分投机。“把臂有多日,开怀无愧辞”、“隐遁佳期后,晤语深契心”,正是这种相知相契的写照。赞公为人极为热情,当得知杜甫要去凤翔时,特地送给他珍藏的青履和毡巾。杜甫深受感动,遂赋诗记其事:
  细软青丝履,光明白毡巾。深藏作者宿,取用及吾身。
  自顾转无趣,交情何尚新。
  离开长安后,杜甫一直惦记着赞公。杜甫是很重视友情的。他觉得跟赞公在一起,如大热天碰到冬雪一般,感到身心轻凉,没有烦恼。所歌“近公如白雪,执热烦何有”正是这种感情的真实表露。这年四月,杜甫历尽艰辛,好容易到达凤翔,谒唐肃宗,官“拜左拾遗”。然而,未几又因上“疏救房管,上怒,诏三司推问”,幸得“宰相张镐救之,获冤。”八月,肃宗觉得他乡事,借故令他回鄘州探望妻儿。此时,杜甫对当时的政治有了比较清醒的认识,觉得这一切与他所希望的相去甚远。于是,省亲回任之后,杜甫敷衍了一年多时间,终于在乾元二年(公元759年)七月,辞官西去,度陇,来到秦州,准备择地筑草堂隐居。
  碰巧这时,赞公,原京师大云寺住持,亦因故被谪迁至秦州。杜甫在寻置草堂基地时,意外地遇见了他。杜甫惊喜交加,故有“杖锡何来此”之间。得知缘由后,他深叹谪迁之事,竟连方外人亦不免。而今,赞公身居土室,菊荒雨后,莲倒霜前,一派秋景凄凉。但是,赞公坦然处之,行若无事,并不以此为意。杜甫称赞他“放逐宁违性,虚空不离禅”是很真切的。是晚,两人同宿土室,入夜,万籁俱寂,陇月圆而高远。杜甫触景生情,思绪万千,不能自已。
  西枝村,地处秦州近郊。因有岩窦之胜,杉漆之利,赞公以此推荐给杜甫作为草堂之地。于是,两人双双出城寻觅。
  他们披荆棘,涉流水,“恰然共携手,恣意同远步。”仿佛是一对志同道合昀青年朋友。两人攀着岩石上的藤萝,登上一座小山岗。回顾来路,深入幽中,自北而南,老藤蟠树,景状奇古。两人一边休憩,一边观赏,不觉时光已过多时,“层巅余落日,草蔓已多露。”因未得佳地,两人又同回土室。
  杜甫本有意于南山,这裹阳光充足,可结茅而居。
  重岗北面起,竟日阳光留。茅屋卖兼土,斯焉心所求。
  然而,杜甫欲与赞公卜居为邻,所以,又考虑西村之西谷。
  近闻西枝西,有谷杉漆稠。亭午颇和暖,沙田又足收。
  当斯塞雨干,宿昔齿疾廖。徘徊虎穴上,面势龙泓头。这样,杜甫便可以与赞公朝夕相处,一起品茗、散步,安享往来风流的美好时光。
  可惜,关辅饥馑,为生计问题,杜甫不得不离开秦州,原先与赞公比邻而居的愿望遂成泡影。临别,杜甫感触良多,挥笔写下(别赞上人)一诗,叙述他们相遇与分别,充满依依不舍之情。
  这是杜甫舆赞公的最后一次会面,从此,两人再也没有相见。
  与杜甫有深交的另一位僧人,叫曼上人,他身居幽涧,擅长吟诗对弈,且喜舆文者游。杜甫虽与之契阔多年,仍深深地惦记这位颇有名士气息的僧人。并于乾元元年(公元75S年)作《因许八奉江宁曼上人)诗,以寄托怀念之情。
  不见曼公三十年,封书寄与泪潺湲。旧来好事今能否,
  老去新诗谁与传?棋局动随幽涧竹,袈裟亿上泛湖船。问君
  话我为官在,头白昏昏只醉眠。曼上人是吴越一带的僧人。据杜甫《大礼赋表》所说:“浪迹于陛下丰草长村,实自弱冠之年”推测,杜甫漫游吴越当在开元十九年(公元73㈠年)顷。他与曼上人结交时,年仅二十岁,到乾元元年。相距已二十七年,杜甫自觉已是年近五十的“老夫”了。诗中所说“不见曼公三十年”者,是约略数。他感慨友人山水相隔,旧游不再,晤日无期,不禁潸然泪下。“棋局动随幽涧竹,袈裟忆上泛湖船”,乃叙杜甫与曼上人的交情之深。曼上人喜居人迹罕至的幽僻之处,杜甫常携棋与他对弈于林泉之下:杜甫泛舟湖上,曼上人亦身著袈裟随之同游,极为相得。诗的末二句是回答曼上人喜杜甫得官之询问,说自己早已辞官归隐,近况潦倒。两人友情之可贵,杜甫身世之凄凉,洋溢于全诗的字里行间。
  此外,杜甫还与蜀僧闾丘有交往,上文已经提到,又向僧人文公问过佛法大义。后来,进谒真谛寺的禅师,表示以未能割舍凡情为憾等等,不一而足。
  又,杜甫对两晋时期高僧居士们的渴慕,主要表现在欣羡他们有关佛法问题的相互辩难,对僧德懿行的钦敬和向往与之共游的心情。如他在《已上人茅斋)诗中所说:“空添许询辈,难酬支遁辞”,即是借用《高僧传)裹的故事,说的是,支遁讲《维摩经》。遁通一义,询无以历难:询设一难,遁亦不能复通。杜甫以许询自比,以支遁比已公,表示不如。从诗中看,杜甫最钦佩的高僧还是庐山惠远。惠远,姓贾氏,雁门楼烦(今山西宁武附近)人。性度弘伟,风竖朗拔,居卢山三十余载,化兼道俗,影不出山,迹不入俗。故而杜甫深加礼敬,在诗中一再提到他,赞扬他才德过人,曾一度想隐同居匡卢以就。当时,杜甫碰到一位名叫太易的僧人,晤语相契,便相约居卢峰。而最能表现杜甫向往与惠远共游的(尽管这是绝对不可能的)莫过于他《题玄武禅师屋壁》诗中的两句:
  似得卢山路,真随惠远游。
  一个“真”字,将杜甫急切,无奈中夹着聊以自 *WEI的心情,表现
  得淋漓尽致。
  由上所述,虽说不是促成杜甫信仰佛教的唯一动因。但是,将其看作是其信仰产生的僧上缘,是不夸张的。
  三、杜甫有相当的佛教信仰,晚年且有出家倾向,惟因尘缘难了,未能如愿。
  唐代是中国佛教最为辉煌的时代,宗派林立,高僧辈出,整个社会无不受佛教的深刻影响。其潜在势力之大,令李唐五朝都不敢轻视。杜甫生活的年代,正是禅宗发展如日中天的时候,禅宗北宗凭借朝廷卵翼,其势更壮,荷泽宗次之。南方的洪州、石头二系扎根山区,与平民接近,亦与地方缙绅及落魄官僚来往,颇具影响力。杜甫早年南游吴越,北抵齐赵,中遭天宝之乱,奔走流离。自华州弃官之后,又度陇客秦,结草卢于成都浓西。复扁舟出三峡,过荆渚,泛洞庭,涉湘潭,几乎游遁了大半个中国。所到之处,游寺院,交僧侣,宿僧房,舆佛教日益贴近。尤其时至晚年,杜甫听高僧讲经说法,竟到了流连忘返的地步,即使是在柴米油盐都成问题的情况下,也不例外。如他的《别李秘书始兴寺所居)诗中,即有这样的诗句:
  重闻西方止观经,老身古寺风泠泠。妻儿待米且归去,
  他日杖藜来细听。此诗描绘了一幅生动形象的听经图:古寺冷风刺骨,但人头济济。杜甫扶杖而来,再次聆听高僧宜讲佛教天台宗的止观经论。因为止能修心,观能离苦,高僧讲得神妙入微,杜甫听得聚精会神,沉浸其中,忘了离去。然而,妻儿嗷嗷待哺的现实,终于提醒他该回家了。但他仍恋恋不舍,心裹计划着下一次再来细听。杜甫的热衷于听讲经说法,在他的《酬高使君相赠》等诗中亦有反映。家境困顿、生活艰难的杜甫,在这样的环境里,耳濡目染,加上唐代社会浓厚佛教气息的长期薰习,以及他诸如游寺、交僧友等自动投入作为铺垫,潜移默化地产生佛教信仰是很自然的。这些在杜甫的诗作中斑斑可考,那种无视杜甫诗中的佛教诗作及佛教思想的做法,显然是不足为训的。
  当然,杜甫的佛教信仰,有其自身的特点。他不同于一般佛教信徒那样皈依于某位高僧来表一下目己,虽然生前有不少僧人朋友,但从未皈依过。也不同于王维那样经常“焚香独坐,以禅诵为事”因此,有人就以为,杜甫与佛教的因缘不深。这是不正确的。信仰是个人的事,并不一定要拜某位高僧为师,或持相应的戒律,定期举行一定的仪式才算数。他(她:兀全可以采取自己认为合适的方式来表示(包括像杜甫这样形诸于诗),甚至不作表示仅存于心底,亦无不可。从杜甫诗中较广地引用佛学术语、佛教典故、佛教故事的事实来看,他是读过不少佛教典籍的。他是自己步入(或曰自动投入)佛教信仰门槛的一位,他的信仰在其诗中屡有表露。如《夜听许十一诵诗爱而有作)诗,其中说:
  许生五台宾,业白出石壁。余亦师粲可,身犹缚禅寂。
  何阶子方便,谬引为匹敌?离索晚相逢,包蒙欣有击。许生,即许十一,居于五台山之旁。他面壁习禅,得“白业”,此系佛教说法。源出(翻译名义集):“十使十恶,此属乎罪,名为黑业;五戒十善、四禅四定,此属乎善,名为白业。”“石壁”,即言达摩面壁的故事,指代坐禅。杜甫觉得自己也心许惠可、僧灿为师,但是,身心却被禅寂(可见杜甫有过习禅之举,可作为前文描述杜甫以景写禅观点之一助)捆住一般。惠可、僧粲,是中国禅宗五祖中的第二、三祖。五祖的传法世系是:达摩喜惠可喜僧灿喜道信喜弘忍。这里,杜甫在听许生诵诗时,忽而有所启示。他感到自己离群索居,与许生相见恨晚,觉得许生对自己有“包蒙”、“有击”之效。“包蒙”,出自《易经·蒙卦》,指蒙卦九二阳爻居下卦中位,处于初、三、四、五阴爻的包围中,犹如“蒙师”居众学子之中,“蒙师”正可施于教诲。《王弼注》所谓“以刚居中,童蒙所归,包而不距,则远近咸至”的解释,正与此意合。“有击”的“击”,乃指“击蒙一,亦出自蒙卦上九爻辞。居蒙卦之终,如同“蒙师”高居上位,以严厉措施训诲学子,启学子发蒙,故曰:“击蒙一。杜甫习禅,收效甚微,今有感触发于许生之诵诗,所以有“击蒙”之叹。
  杜甫诗中最长的一首诗《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》,长达一千字,其中的诗句亦可说明他与禅宗的关系。如
  身许双峰寺,门求上祖禅。落帆追宿昔,衣褐向真诠。“双峰寺”,指黄梅双峰东山寺,乃禅宗五祖弘忍的传法之地。“七祖”,则是北宗神秀的高星曰寂,可见杜甫信仰的是北宗。但近人郭沬若却以为杜甫是南宗的信徒,其前提是,诗中的“双峰寺”,认为是曹溪惠能所居之宝林寺,而“七祖”则指荷泽宗的神会,这是完全错误的。今人陈允吉撰有《略辨杜甫的禅学信仰》一文,于此问题论之甚详,此处不赘。从上可知,杜甫于佛教的信仰是很深的,要想硬把杜甫与佛教的关系说成是“昙花一现”并不那么容易。
  杜甫长期在外漂荡,到了晚年,他厌倦了,也更向佛教靠拢,“漂然薄游倦,始与道侣教”。他栖身寺院,与僧侣在一起,便觉得如临净土,顿去尘世的纷扰,连成年飘游的“客愁”也烟消云散了。他向往寺院,自言道:“舍此复何之?”人生之暮,为官已兴味索然,“王侯与蝼蚁,日尽随丘墟”有什么意思呢!他唯一渴望的是去寺院听讲经,以佛教的“第一义”作为自己的安身立命之处。听经日久,杜甫对寺院倍加留恋,终于许下这样的愿:“双树容听法,三车肯载书。”“双树听法”是指释迦牟尼佛常于双树之间说法,众弟子围坐而听之事,此表示杜甫愿为佛门弟子。“三车载书”则脱胎于佛教唯识宗传人窥基出家的故事。据《唐慈恩窥基传》所说,窥基,姓尉迟氏,鄂国公之子。玄奘因缘相扣,欲度其为弟子,窥基说:“听我三事,方誓出家。”玄奘应许,以三车自随二肘乘经论箱袂,中乘自御,后JI *女食馔,途中,文殊菩萨化为老人,诃之而止。杜甫引意为如果容许我双树听法,亦许他如窥基一般三车自随,用以载书,则他也可以出家。杜甫入道的志向很大,他不要羊车,鹿车,而要大白牛车,“白牛车远近,且欲上慈航。”三车之喻,取自《法华经》。羊车喻声闻乘,鹿车喻缘觉乘,牛车喻菩萨乘,均俱运载之义。前二乘为方便施设,不达究竟,唯大白牛车乘,确实能引重致远,终至佛乘。杜甫在此以菩萨乘为出家追求的最高之乘。他真的想?水愿坐长夏,将衰栖大乘”,把自己的一切统统托附给佛教。
  然而,杜甫终于未能跨出这一步。虽然,“每欲孤飞去”,却总是“徒为百虑牵”,用《楞严经》的话说,即是“纯想欲飞,纯情欲堕。”他之所以凡“情”“百虑”,总括起来,不外乎以下三个方面的原因:
  (1)“思量人道苦”,畏惧入空门。尽管杜甫漂泊潦倒,但较之于佛门清苦孤寂的生活,他仍留恋尘世日子的欢乐。有一件事,令他印象极深,那是广德元年(公元763年)的冬天,杜甫外出游玩,见一山寺荒凉不堪,古殿虽存,而佛像长满莓苔,僧人衣衫褴褛,于路旁向行人化缘,为的是恢复山寺旧观,其艰苦、可怜之状,令杜甫心寒。他的好友赞公,身居土室,孤苦无依的情形,也使他顿生退心。杜甫空有出家之念,却又自认如婴孩一般寻求自适,那裹能过清灯古佛的生活呢!
  (2)酒难断。杜甫平日最耽者,莫如诗酒。他的(曲江二首之二》诗最能说明沉缅于酒的性情。
  朝回日日典春衣,每日江头尽醉归。酒债寻常处处有,
  人生七十古来稀。杜甫天天要暍酒,没钱了就典当衣服,日日“尽醉”方休,没有衣服典当,便赊帐。天长日久,故而,处处有“酒债”,酗酒伤身,杜甫并非不知道,只是觉得“人生七十古来稀”,自己已届五十,死不足惜,既然如此,自然不会断酒出家。对于诗,杜甫亦是“为人性僻耽佳句,语不惊人死不休”。可见是多么的执著了。
  (3)难以抛弃妻儿亲情,这恐怕是最重要的原因。杜甫在《谒真谛寺禅师》一诗中说:
  问法看诗妄,观身向酒佣。未能割妻子,卜宅近前峰。看诗虽妄,然非诗又无以悦情性:向酒虽慵,然非酒又无以慰寂寥。如今,对于诗酒,杜甫已非同往昔,开始觉得无味,可以投身佛门。然而,妻儿亲情难以割舍,甚于诗酒。因而,杜甫不禁自叹未能。由于处在想出家而又不能的心理状态中,所以,杜甫常常以南北朝时的宋人周颐自比,在《上兜率寺》、《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》等诗中都曾提及。周颐,长于佛理,终身不仕,隐于钟山之西丘,每日长蔬,虽有妻子,却独处山谷。杜甫自觉不及他,却可以企及,因此,他虽未曾出家,却将卜宅移至靠近二肘峰”的位置。二刚峰”,指代山高烟霞中的真谛寺。“卜宅近前峰”的“近”字,使用十分准确,既说明杜甫有意于佛教,而又不得不保持一定距离,形象地显示出他在出家问题上进退维谷只好折衷解决的良苦用心。
  * * *
  综合上述,可以清楚地看出,杜甫的一生与佛教的关系是十分密切的。这种密切关系是与唐朝佛教时代风气的影响以及他本人常常“随喜给孤园”结交僧人朋友、叩访高僧、听经等活动联系在一起的。通过对这一问题的探讨,不仅有助于全面客观地认识和评价杜甫的诗作和思想,而且,对于研究唐代其他有关诗人的佛学思想亦不无借监作用。基于这样的原因,而作《从杜甫的诗看杜甫与佛教之关系》文。
  原载《内明》第263期

 
 
 
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成都昭觉寺诗话

陈海量居士及其诗作

禅宗语言、诗歌、公案的阐释话语体系


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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