禅哲学，还是禅宗史
　　来源:《阳明学刊》第二辑文/廖 峰
　　对禅宗史进行研究的现代人来说，铃木大拙和胡适的争论总是横亘在眼前，必须有所选择，才能把研究工作继续下去。正因为如此，这桩学术公案才不断被人提起。至于公案的结论，我相信至今尚未有公允的定谳。
　　铃木和胡适两位先生的公案，有多少学者在各说各话的语境下，作出了相关的结论，如傅伟勋判断“对于铃木的反击，胡适几无回手余地”[①]，楼宇烈先生则认为 “从总体上来看，胡适是中国近代史上第一个以非信仰者的立场，用思想史的眼光，历史学的态度和方法研究禅宗史的人。他的研究成果，对搞清楚初期禅宗史上的许多史实，是有重要意义的。”[②]但无论如何，后人看待这次论辩，仍难免一头雾水。但是，胡适与铃木辩论禅宗史时，都不约而同地谈到历史真相问题，因此，我们也不妨用历史的眼光，对两位先生争论的真相稍做考察。
　　一、胡适的禅史研究
　　胡适先生禅宗研究的成绩，虽然有不少批评与非议，但仍不能不承认其文献考据方面廓清反本的贡献。总体上看，近今的评价显得相对公允。诚如楼宇烈所说：
　　胡适在初期禅宗史的研究中，确实有不少以偏概全，主观武断之处，如断言《坛经》作者为神会，就是一个突出的例子。但是，从总体上来看，胡适是中国近代史上第一个以非信仰者的立场，用思想史的眼光，历史学的态度和方法研究禅宗史的人。他的研究成果，对搞清楚初期禅宗史上的许多史实，是有重要意义的。[③]
　　胡适的禅宗史研究应该从何时算起？胡适研究禅宗史的第一时期，约在二十年代初至1935年。他的第一篇有关禅宗的论文，是1925年1月发表的，题为《从译本里研究佛教的禅法》。但依据他的日记可知，他在1921年9月至10月，便在中哲史课中讲过佛学，次年六月，又讲《佛教略史》和禅宗，同年3月2日的日记尚有一段记载：
　　拟重编《中古哲学史》拟分两部，六篇：
　　部甲，两汉魏晋
　　篇一，道家的成立。
　　篇二，新儒教的成立。
　　篇三，自然主义的发展。
　　部乙，六朝唐（印度化的时期）
　　篇一，输入时期。
　　篇二，分宗时期。
　　篇三，革命时期。[④]
　　1926年，胡适去巴黎国立图书馆和伦敦大英博物馆查阅与禅宗有关的敦煌资料，这是他开展禅宗史研究的转折点，有1930年发表的《神会和尚遗集·自序》可证：
　　民国十三年，我试作中国禅学史稿，写到了惠能，我已很怀疑了；写到神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保留的禅宗材料都不够满足我的希望。我当时因此得一感想：今日所存禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、宁赞、契嵩之后的材料，往往经过种种妄改和伪造的手续，故不可信。我们若要作一部禅宗信史，必须现搜求唐朝的原料，必不可信五代以后改造的材料。
　　但是，我们向何处去搜寻唐朝的原料呢？当时，我假定一个计划，就是向敦煌的写本里去探求。敦煌的写本，上起南北朝，下迄宋初，包括西历五百年到一千年的材料，正是我要寻找的时代。况且敦煌在唐朝并非辟远的地方，两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那边去。
　　恰好民国十五年我有机会到欧洲去，便带了一些参考资料，准备去看伦敦巴黎两地所收藏的敦煌卷子。九月我在巴黎发现了三种神会的语录，十一月又在伦敦发现了神会的《显宗记》。此外还有一些极其重要的禅宗史料。我假定的计划居然有这样大的灵验，已超出我出国前的最大奢望了。
　　十六年归国时，路过东京，见着高南顺次郎先生、长盘大定先生、矢吹庆辉先生，始于矢吹庆辉先生从伦敦影印得敦煌本坛经，这也是禅宗史最重要的材料。
　　高南、长盘、矢吹诸博士都劝我早日把神会的遗著整理出来，但我回国之后，延搁了两年多，始能把这神会遗集整理写定；我另作了一篇神会传，又把《景德传灯录》卷二十八所收神会一篇，附录一卷，各写两份，一份寄于高南博士，供他续刊大藏经之用，一份在国内付印，即此定本。[⑤]
　　1926年，胡适在伦敦、巴黎发现了敦煌卷子中神会等人的重要资料，即准备“改作”他的《史稿》。这从1928年他给汤用彤的信也可以窥见：“我的禅宗史稿本尚未写定，大部分须改作，拟于今夏稍凉时动手改作。”[⑥]遗憾的是，他的禅宗史始终未能写定出版。不过，其基本内容大体已反映在答汤用彤书所列出的十三条大纲中，1932年他用英文发表的论文《Development of the Zen Buddhism in China》（《禅宗在中国的发展》），1931至1932年的《中古思想小史》讲课提纲，1934年在北师大所作的题为《中国禅学的发展》的四次演讲，也涉及到相关的问题。
　　1928年，他发表了《白居易时代的禅宗世系》，1930年发表了《跋曹溪大师别传（坛经考之一）》和《荷泽大师神会传》，1931年发表了《楞伽师资记序》，19三四年发表了《跋日本京都堀川兴圣寺藏北宋惠昕本坛经影印本（坛经考之二）》，1935年发表了《楞伽宗考》，这些论文都是他获得敦煌写本和日本新史料后，为改写他的禅宗史所作的预备工作。
　　从此以后，胡适的禅宗史研究中断了十七年。1952年，他先后撰写了《朱子论禅家的方法》和《六祖坛经原作檀经考》，又重新开始了禅宗史研究课题，直至1962年逝世，是他研究禅宗史的第二个时期。这一段时间，他运用新发现的敦煌写本资料，重新校订《神会和尚遗集》并作了补遗，同时又根据各种文献、碑铭，写成了不少有关初期禅宗史的论文。粗略统计，仅仅前后十年，他与禅宗史有关的论文，大大小小约有四十余篇，除生前公开发表的少量论文外，绝大部分是手稿。研究方法仍以史料考证为主，继续补充、完善第一期研究结果。其中不乏敏锐、精到的看法，但基本观点仍无改变。如蔡元培八十四岁诞辰纪念会上，他作了一个题为《禅宗史的一个新看法》的讲演，试与十九年前在北师大的讲演比较，就会发现其基本的观点和内容并没有什么改变，也可说是前后以一贯之了。
　　胡适可说是在掌握敦煌材料的基础上，围绕神会展开了一系列初期禅宗史论述。其贡献主要有四：（一）禅宗新史料的发掘；（二）神会和尚历史地位的发现；（三）《坛经》演变史的考察；（四）关于“楞伽宗”的考察及禅宗具体问题的考证。[⑦]
　　二、铃木大拙的禅学研究
　　与胡适身后引起诸多非议相较，铃木大拙依据东西文化交流融合的视野对禅学研究所作出的贡献则更为世人所认可。在近70年的研究生涯中，他潜心于禅文献的搜集、解读及研究，并通过丰硕的著述成果和频繁的演讲活动，向西方思想界宣传了禅所具有的独特魅力。国际学术认为他是将东方禅学传到西方的第一人，并给予了“日本禅学泰斗”、“世界禅祖”的高度评价。铃木 反复强调，禅的思维方式与西方哲学的思维方式截然不同，而他的工作正是要在这两者间架起沟通的桥梁，通过比较，使西方真正认识禅的精神。铃木的工作无疑是很成功的。弗洛姆说，由于他的著作、讲座和他的人格，业已使西方世界对禅有所认识。现代西方哲学家如海德格尔、萨特、荣格、弗洛姆等都程度不同地受到铃木的启发和影响。铃木的著作相继被译成英、德、法等文字出版，并视为习禅必读之书。80年代后，我国陆续翻译出版了他的《禅与心理分析》、《禅与生活》、《禅与日本文化》等著作，并有不少研究成果问世。
　　禅宗史的研究，在胡适看来，不过是其思想史的一部分。但对铃木而言，禅的修证与研究，则是其终生躬行践行的生命体验。我们亦可以将其一生分为三个时期：
　　（一）青少年时期：铃木1870年10月18日生于石川县金泽市的一个医生家庭，本名铃木贞太郎，兄妹五人，铃木排行最小。父亲铃木良准为金泽藩医学馆职员。当时净土真宗在他的家乡极为盛行。五岁时，父亲去世；第二年，其兄利太郎早逝。这一系列的打击，使其母亲更多地倾向宗教。童年时代的铃木很早就对宗教发生了兴趣。13岁时，他从小学退学，入教田顺私塾，随后又考入旧制第四高中的前身石川县专科学校附中。1885年，他和藤冈作太郎等创办《明治余滴》，担任编辑工作。1887年，他从石川县专科学校附中毕业，升入第四高中，结识了西田几多郎，成为终生好友。在第四高中，数学老师北条时敬常给他讲述有关禅的知识，遂使他对禅产生了浓厚兴趣。但由于家庭经济困难，他不久就从高中退学。1889年，他担任能登饭田小学高等科英语教师。1890年，母亲去世。铃木后来追忆，母亲的去世给他很大打击，生死问题进行思考地内容，并因此研究哲学，关心宗教。这一期间，他往来于富山县国泰寺，开始习禅。1891年，21岁的铃木前往早稻田大学的前身－－东京专科学校求学，在此经人介绍，他参禅于镰仓圆觉寺今北洪川门下。翌年1月，今北圆寂，释宗演承其衣钵主持圆觉寺，铃木继续参禅于宗演门下，整日潜心参禅悟道。9月，应好友西田几多郎之邀，他们一同选修了东京帝国大学文科大学哲学专业。铃木阅读大量佛教经典及西方哲学著作，依然专心于修禅，1895年契入见性境界，宗演赐给“大拙”法号。这一时期的参禅经验奠定了他以后生活、学业的基础。宗演乃当时日本禅宗界知名人士，堪称现代派禅师。曾于 1893年远赴美国，参加在芝加哥举行的万国宗教会议，期间结识了美国作家格拉斯。1897年，受宗演的推荐，铃木大拙作为波尔－格拉斯的助手，以协助英译《老子道德经》及其他道家经典的名义赴美，时年27岁。
　　（二）东渡美国与归国初期：东渡美国后的铃木，以后有11年之久的时间，供职于格拉斯的奥本考特社，并从事与东方学有关的解说、评论、校勘等工作。1909年，他独自英译了马鸣的《大乘起信论》，1907年又出版了自己最早的英文本著作《大乘佛教概要》，开始受到学术界的关注。1909年，他回到阔别13年之久的祖国，发现了不少从前未曾注意的东西方文化差距，尤其以禅宗哲学最为突出。他开始尝试即用英文撰写与禅有关的论著，改变了无人向欧美世界宣传禅学的局面。他先到学习院，尔后又到东京帝国大学讲授英语，1910年担任学习院教授，1911年，与比特蕾丝－雷恩结婚，时年41岁。据他追忆，在禅学方面，他此时尚无多少著述，只是经常参禅于圆觉寺。1916年7月，他率学习院学生到中国、朝鲜短期游行。1919年，恩师宗演去世，学习院内部发生分歧，他无心留在东京，并停止参禅。1921年，他听从佐佐木月樵、西田几多郎劝告，辞去学习院教授职务，来到转入京都大学从事教学，创建了东方佛教徒学会，并创办英文杂志《东方佛教徒》，由此开始了他专业佛教学者的研究生涯。
　　（三）著述丰硕的晚年铃木52岁进入大谷大学，在此后的40多年著书生涯，他留下了丰硕的成果，并先后十余次在欧美举办禅学讲座，参加宗教会议。1949年，日本政府授予他文化勋章，1955年又荣获朝日新闻奖，1964年印度亚洲协会授予第一届泰戈尔诞辰百年奖，1966年因绞扼性肠闲塞病逝于东京筑地圣路加医院，终年96岁，戒名“也风流庵大拙居士”。
　　纵观铃木晚期的著述，日文单行本有80余种，英文本有30多种，翻译、校订、编著的书籍也很多，按照撰作先后顺序，依据古田绍钦的分析，其著书活动可分为六个时期。首先是昭和9年（1934）前后用英文写成的《禅论文集》。这期间，他主要集中于华严思想研究；其次是昭和10年（1935）前后对于达磨禅及慧能禅的研究，成果则汇集于昭和26年（1951）的《禅思想史研究·第二》中；第三个时期是昭和15年（1940）前后对盘珪禅的研究，代表作有《盘珪的不生禅》等；第四个时期是在昭和是14年到17年间（1939－－1942）对无心思想的研究，主要著作有《论无心》；第五个时期是昭和19年（1944）前后以日本的灵性为题得出的成果，著作有《日本的灵性》、《日本的灵性的自觉》等；第六个时期是昭和22年（1947）对“临济人”的思想研究，代表作为《临济的基本思想》。铃木去世后，岩波书店在昭和43年（1968年）3月到46年（1971）7月间连续出版了《铃木大拙全集》30卷，另有别卷2卷。[⑧]
　　综观铃木的一生，我们可以看到，其禅学研究的基石为禅经验，他认为禅经验是最具体、最真实的存在，它既不偏向于心，也不偏向于物。从这一体验出发，铃木一直致力于沟通东西方哲学的工作，从而推动了日本近代哲学现代性转换，并使禅学走向了世界，形成了风靡西方的“禅学热”（zen　boom）。
　　三、胡适与铃木的争论
　　1949年，在夏威夷“第二届东西方哲学家大会”上，胡适与铃木的争论，明显是两种研究思路的交锋。虽然不少学者作了评述，但我个人认为铃木的助手工藤澄子看法仍不失公允，她在《关于禅的对话》这本书的后记中说道：
　　胡适博士在这里以历史学家的身份与铃木大拙先生对立。近年来盛行着从历史学、心理学、精神医学等角度科学地解析并阐明禅的种种尝试，这当然是可喜的现象。不过正如大拙先生所说，不论我们如何积累关于禅的绵密的科学研究，我们还是无法深透禅的本质。禅者大拙先生与大史学家胡适博士之间的争论显示两种立场的殊异。[⑨]
　　作为铃木助手的工藤女士当然有其偏向，指出“禅者”与“史学”之间的争论，已显示两种立场的差异”仍显得相当公允。
　　我们首先介绍胡适的观点。胡适的文章，Ch'an (Zen) Buddhism in China Its History and Method，译本至今未见，有的只是作为铃木先生的回应文章《禅：答胡适博士》附录原文的提纲。故笔者以英文本为主，并参考铃木已译为中文回应论文所附胡适论文提纲，简述简述其论文观点如下。
　　《禅：答胡适博士》编者案声称，他们所附录的是胡适先生整个文章的提纲，并明确说：
　　对于一篇文章的回答，若非把原来的文章一起刊载，是没有多少价值的。然而，胡适博士对于中国禅宗史意见，铃木博士在回答中已经完全述及，因此可以自成一个整体。铃木博士认为要把禅钉在历史的某个时期，以求解释，是徒劳无益的。下面我们把胡适博士的文章做一个重点提示，以便读者可以知道铃木的答文中所指的是什么。[⑩]
　　上述文字说明翻译胡适文字的目的，是为了更好地了解铃木的批评，而不是更好地了解论战本身。
　　检读胡适英文论文，即可见文章章节安排极明晰，兹将英文及译文列于下：
　　一、IS CH'AN (ZEN) BEYOND OUR UNDERSTANDING?（禅是否超乎我们的了解？）
　　二SHEN-HUI AND THE ESTABLISHMENT OF CHINESE CH'AN（神会和中国禅宗的建立）
　　三、HUI-NENG, THE SO-CALLED SIXTH PATRIARCH（六祖慧能）
　　四、THE SEVEN SCHOOLS OF CH'AN IN THE EIGHTH CENTURY（八世纪的七个禅门宗派）
　　五、THE GREAT PERSECUTION AND THE POST-PERSECUTION ICONOCLASM（巨大的佛教迫害和佛像破坏运动-------——武宗灭佛）
　　六、THE DEVELOPMENT OF THE METHOD OF CH'AN（禅宗方法的发展）[11]
　　上述提纲仅仅为论文第一和第六部分，主体部分即第二至第五章，寥寥数语涉及。
　　（胡适）对中国禅宗做了一番简短的叙述，这个叙述是从第八世纪开始。第八世纪的神会认为慧能遂是菩提达摩之后的第六祖，胡适则认为神秀是第六祖。神会认为顿悟法门，是佛陀与他一切的后继者唯一的真传，而这与神秀所推崇的渐悟公然相反。由于神会的努力，慧能遂取了神秀的地位，而被公认为禅宗六祖。然后，胡适博士对于第八世纪的禅宗七个宗派，以及第九世纪的佛教迫害做了一番描绘。[12]
　　而一简短的叙述恰好是文章的主体部分。从论文的标题来看，Ch'an (Zen) Buddhism in China Its History and Method，Method对应的是第六章,而History对应的则是第二至第五章。可见这一提纲并未体现出文章的主旨，反而有弱化和歪曲的嫌疑。我们先看胡适自己的解释。
　　禅是中国佛教运动的一部份，而中国佛教是中国思想史的一部份。只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当了解。这像其它哲学思想宗派是一样的。
　　禅的“非理性”解释者，最主要的困难出在他们有意忽视这种历史研究法。铃木说：“禅越乎时空关系，因此自然也越乎历史事实。”任何人采取这种非历史和反历史的立场，绝不能了解禅的运动或伟大的禅师们之教训。同样他也无法使禅学被东方人或西方人确当了解。他至多只能告诉世界禅是禅，而完全超乎我们的逻辑领会能力。
　　如果我们把禅学运动恢复它的“时空关系”，即是说，把它放在确当的历史处境中，并把它以及它似乎奇怪的教训做“历史事实”来研究。则对于中国文化与宗教历史中的这个伟大运动，仍旧可以有智性和理性的了解，而且唯有如此才能得到这般的了解。[13]
　　胡适明确提出了禅宗本身的空间性和时间性，指出历史定位的重要。这恰恰就是历史研究的方法。在他看来对禅的研究即是对其历史过程的把握。换句话讲，历史探索即是理性研究，所以他对 “禅越乎时空关系，因此自然也越乎历史事实”进行了批评。针对铃木的禅宗研究（禅宗是超越人类理解力的范围和历史事实），胡适也对禅宗历史和禅宗方法做了理性的阐释。
　　胡适是论战的挑起者，论文也充满了论辩性，尤其题目使用的英文单词禅（Ch‘an Buddhism），而不是铃木介绍到西方的禅（Zen），他并不满意日本学者翻译。至于其与禅宗历史有关的部分，我们仍不能不承认胡适的学术贡献，今天的研究成果仍可说是胡适开创道路的延续。
　　对于胡适先生的责难，铃木撰有《禅：答胡适博士》一文，并做了嘲讽式的回应：
　　胡适博士论中国禅宗的大文，我读过之后，所得的最初感想之一，是他对于历史可能知道很多，对于幕后的角色却一无所知。[14]
　　他强调创造历史的主演所具有的独特性或主体性，绝不能构成历史的考察对象，因为他的主体性拒绝任何外在化的客观表现。只有主演本人能深刻地直感独自的内在经验，但绝不属于历史学家的研究范围胡适并未知觉历史研究研究方法的局限性。他的另一个看法是禅的讨论有两种截然相异的心态：
　　第一种能够了解禅，因此有权对它作一些谈论；另一种则完全不能领会禅是什么。两者之间的分别是本质上的分别，因此没有调和的可能性。我的意思是说，从第二种心态的观点来看，禅是超乎此种心态领域的，因此不值得浪费时间。第一种心态的人，却十分知道第二种心态的人困陷在什么地方，因为在他们未达禅境之前，自己也曾困陷在那里。[15]
　　很明显，铃木第二种心态即是对胡适的挖苦。而自己则属于第一种心态，他又说：
　　就我的意见看来，胡适代表着第二种心态，还没有适当的资格来就禅论禅。禅必须从内在去了解而不是从外在。一个人必须先达到我所称的般若直观，然后再去研究它一切表现于外的方式。要想由收集所谓的历史材料，而契入禅本身──或我们每个人最内在的生命所生活于其中的禅──是一条不正确的道路。[16]
　　以后铃木分对胡适进行两点辩驳：
　　一、 智性分析是不能解释禅的。由于智性是关乎语言文字与观念的，它永远不能接触到禅。
　　二、即使把禅做历史性的研究，胡适把它放入历史框架中的方法也是不正确，因为他未能了解什么是禅。我必须坚持的说，禅必须先从内在来领会；只有在做过这种领会之后，才可以像胡适那般，去研究禅的历史外观。[17]
　　上述两点，乃是原有观点的加细化和明确，而真正能说明分歧的 “知识”的判分：
　　胡适的这种忽略，表示在他对宗密的解释上。宗密把神会的教训总结在一个中心字义“知”上，而把它认作是“众妙之门”。胡适把“知”译为“知识”，并以此作为神会知性方法的凭证。这表示胡适除了禅的“历史背景”之外，并不了解禅本身。
　　神会的“知”并不是智性的知识，而宁是我所称为的“般若直观”。要解释我对“知”的看法，需得许多篇幅，但我必须如此做，因为这是禅的中心。[18]
　　正如铃木所说关于“知”理解的分歧，造成了两人的差异。铃木对此做了详尽的分析。
　　我很希望胡适记得，所谓知识，就以其一般字义而言，是主体与客体之间的关系。没有这种二分分别之处，就不可能有知识。如果在此中有睿智的成份，我们就不能称它为知识，否则我们会陷入混乱与种种矛盾之中。当自我在不断的内返意识历程之末，意识到它自己时，这最后的地步乃是我们必须以最深的意义称之为自我意识的东西。这确实是自我的意识，在此处不再有主客之分，而主体就是客体，客体就是主体。如果在此处我们仍旧见到主体与客体的分叉，这就尚不是意识的终极。如此，在这最终地步，我们已越出了主客界线，并且意识到这种超越。在此处不可能有自私的踪迹，而只有非自我的无意识之意识，因为我们现在已经越出了主客关系的领域。
　　现在我准备提供一些禅的认识论。对于真如（事实），我们可以有两类知识来源；其一是关于它的知识，其二是从真如本身发出的知识。将“知识”二字做最广义的应用，我要说第一种是可知的知识，第二种是不可知的知识。
　　当知识是主体与客体的关系时，这个知识是可知的。在这种知识中，主体是知者，客体是被知者。就从这种二分法来说，一切以此为基础的知识都是可知的，因为它是公共财产，是每个人都可以接近的。但是，当它不是公共财产，而是完全私有的、不能被他人分享的东西时，它就是不知的、或是不可知的知识。不知的知识，是一种内在体验的结果；因此，它全然是个人性的和主体性的。奇异的是，尽管这种体验是私有性的，任何具有这种体验的人，却绝对相信它的普遍性。他知道每个人都有它，但并非每个人都意识到它。
　　可知的知识是相对性的，不知的知识则是绝对性的，是超越性的，并且不是由观念做媒介可以传达的。绝对知识是主体对他自己的直接知识，在他和他的知识之间没有任何媒介。为了知道他自己，他并不需把自己分为诸如主体与客体这样的元素。我们可以说那是一种内在觉察的状态。而这种觉察乃是特别能使心灵免于恐惧与焦虑的。
　　不知的知识是直观知识。然而，我们必须记得，般若直观全然不同于感觉直观。在感觉直观中，有观者与被观者之分，两者是可分的，并且是分别的，其一与其二对立。他们属于相对与分别的领域。般若直观却属于同与一的领域。般若直观也不同于伦理直观与数学直观。
　　般若直观的一般特性我们可以这样说：般若直观不是衍生的而是原本的；不是推论的，推理的，间介的，而是直接的，当下的；不是分析的，而是合一；不是识别的，也不是记号性的；不是有意表现，而是自然流露的；不是抽象的，而是具体的；不是逐步的，不是有目的的，而是事实如是的，最终的，不可略减的；不是永恒的后退，而是无限的包容，等等。如果我们这样说下去，还有更多的话可以用来形容般若直观的特性。但有一个特质是我们在此不可忘记的；即是，般若直观的特殊，在于它的权威，它彻底具有这般的力量，使你觉得：“我即是最终实在自身”，“我是绝对的知者”，“我是自由而无任何畏惧的。”就一种意义说，般若直观相当于斯宾诺沙的scientia intuitiva（直观知）。依照斯宾诺沙的观点，这一种直观是绝对确定的，不可错的，它与ratio（推理）不同，因为它使人的心灵产生最高的安静与德性。[19]
　　禅本身就存在内在与外在、历史与非历史、语言与非语言的差异，铃木则将其区分为“分别知”与“般若知”，这正是对禅宗产生分歧性理解的根本原因。而铃木的“般若智”在胡适看来，则是“非理智”的和“宗教性态度”的。
　　四、历史的歧路
　　以考证方法著称的史学家胡适，与继承日本临济宗衣钵的现代哲学家铃木大拙，在禅宗研究问题的争论，所彰显的并不仅仅是对禅宗争论本身，而更是揭示思想史研究现代性困境。龚隽对此分析道：
　　作为禅学的思想考察，尽管随着本世纪初新材料的发现，特别是敦煌文书的公布，学者们开始重新审查传统灯史的可靠性及其写作背景，以冀重建新的禅史。在方式上，由于过分相信新的史料所带来的富有革命性的创见，以历史文献为主而辅以必要思想解释的方法结构遂成为中国现代禅学研究的基本范式。“训诂明而后义理明”这一汉学方式的价值信念，经过现代性的理性包装，使学者们认定，通过对原始文献、考古材料的校勘解读，可以填补历史的时空距离，去重构传统禅学的本来面相。这种雄心勃勃的英雄主义所激发的文献知识学范型，并没有意识到自身修辞的性质，从而也不可能为研究设定出合法的目标。新材料的发现，不能必然地带来方法论的系统省思和经典研究的全面复兴。
　　不能说禅学方法论的讨论可以保证或代替具体学术问题的解决，但现行汉语语境中的禅学研究，多半是在缺乏方法追问和批判的前提下进行的。许多学者并不清楚如何发现真正有意义的学术问题，以及他们的方法能在何种程度上解决所选择的问题。他们只是循持传统形成的某种特定的知识类型和言说方式，囚禁在业已成习的惯性中从事禅学思想的写作，并已逐渐变成一种“集体的无意识”。那些被当作是无可怀疑和理所当然的知识叙述方式，为中国禅思想的研究制造了一个又一个选题重复和毫无建设性的知识积累。泛滥于书林的禅学著作，很少关于合格的学术问题的深度论辩和穿透性的解释，却在长篇累牍的常识性复述中一本正经地讨论著或许只要几篇论文就可以解决的问题。人们并不关注学术问题的推进和规范的讨论方式，而从事着如李河先生所说“象手工作坊一样的个体工作”，“讨论彼此无关的问题”，陷入一种“集体的自言自语”。[20]
　　在一方面，胡适先生所倡导的结合敦煌文献和考证学的历史性研究，不能必然地带来方法论的系统省思和经典研究的全面复兴；另一方面，铃木先生带领下，以东方哲学的名义对禅宗进行的研究，循持传统形成的某种特定的知识类型和言说方式，囚禁在业已成习的惯性中从事禅学思想的写作。
　　胡适在《中国哲学史大纲》仅有先秦部分，余下部分却一直未能问世。唐德刚则认为其一直是有写完整部哲学史的想法的，禅宗研究恰恰是其哲学史计划中的组成部分。
　　随着研究的深入，他得出了 “南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者――这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”[21] 、“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者――这是我们的神会”等令人吃惊的看法。一向对传统文化没有好感的胡适，却能够为禅宗史上的一个和尚欢呼，这不能不叫人深思了。在胡适先生看来，会所代表的南宗打倒北宗，正是中国禅宗在吸收印度佛教后，并超越了他的表现。这种为中国禅宗的欢呼，这是他对中国学术的一种殷切的期待！
　　胡适 把禅学运动恢复他的“时空关系”，作为历史事实来研究。在对禅宗进行历史性研究的基础上，肯定了历史研究证明禅宗是可以理智地了解。换一句简单的话讲，禅宗是可以理智说明的。我认为胡适先生这种目的论，是企图证明中国思想本身与西方哲学具有同样的理性，从而进一步证明现代性在中国的可能性。
　　故我认为胡适对禅宗的研究，已经不仅仅是完成中国哲学史了，而是在对其进行历史阐释的同时，力图揭示传统与现代之间的张力。
　　铃木的一生可以分为宗教生活和讲学活动两个部分。在寺院的宗教生活是他一生最重要的经历，这使他很好地保持禅宗的传统。而这份传统的遗产，则成为他在此后的讲学活动的主要内容。在对向西方宣传禅宗的同时，铃木先生也深切地了解西方哲学。在融会东西方哲学的基础上，他开始尝试将佛教思想与西方哲学统一起来，进而建立日本的近代哲学。
　　长期在欧美等国游历生活和对西方哲学的理解日益深入，使他更加清醒地认识到西方的现代社会问题。因而他一方面继续向西方展示禅学的独特魅力，另一方面则对其工具理性和功利性的一面进行批判，并从禅宗传统中寻找医治现代社会危机的良药。
　　对于禅宗的争论，龚隽认为：
　　胡适与铃木大拙之间发生的这场关于禅学研究的论争，可能不只是有关禅思想研究方法和历史写作类型的分歧，它背后存在着更深远的文化和意识形态权力的冲突。佛雷就把胡适与铃木之争，看成是“禅的形上学传统的合法性”和“世俗人文主义价值”之间的一场争论。[22]
　　柳田圣山对此也有类似的看法：
　　胡适始终是近代欧罗巴的合理主义者，铃木大拙却批判近代合理主义，置禅于超越地位，他认为禅就是禅，佛教就是佛教，有时还会超越历史性。胡适对此主张斥之谓神秘主义，非合理主义，两人的立场是水火不相容的。[23]
　　在西方文化的冲击下，胡适与铃木企图从传统中寻找资源，来回应本民族现代性的问题。禅宗研究的分歧，也许仅在于诠释者的不同选择。铃木在《禅与日本文化》中写道：“禅是极端有弹性的。只要它那（般若的）直观教义不受干涉，它可以适应几乎所有的哲学与道德学说。它可以跟无政府主义或法西斯主义，共产主义或民主主义，无神论或理想主义，跟任何政治的、经济的独断论结婚。”[24]虽然在对于禅宗认识上，他与胡适有所不同，但是在面对现代性问题上，两人的看法是基本相同的。
　　五、结 论
　　刘小枫先生说过，“思想者大致有两类，一类可以成为思想的作奸犯科者，通过种种论说制造思想奇案；另一类可以成为思想的刑事侦探，专破历史中沉积起来的思想悬案” [25]。铃木与胡适的公案，吸引了为数不少的“侦探”。其实他们不仅是在解释禅宗史，更多的则是在回应现代西方的冲击。故与其说是对禅宗乃至禅本体的真实作出合理的诠释，不如说是借传统开出各自的现代性方案而已，在此基础上形成了胡适为代表的禅宗史研究和以铃木为代表的禅哲学研究两个不同的典范。
　　二十世纪初，面对西方文化，胡适与铃木都不约而同地开始了对传统文化的研究。无论胡适的客观历史研究，或铃木的主体哲学讨论，都力图揭示传统与现代之间的张力。恰是在西方学术范式的影响下，研究却产生了截然的结论。哲学和历史二者，是否就如胡适和铃木所言，便足以作为完整的价值预设代表禅的原本含义？也许正如佛陀所说：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人企唯亡失月轮，亦亡其指。”[26]
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　　[①] 傅伟勋，《胡适、铃木大拙与禅宗真髓》，《从西方哲学到禅佛教》，1992年，第317页。
　　[②] 楼宇烈，《胡适禅宗史研究平议》，《北京大学学报》1987年第3期。
　　[③] 同上。
　　[④] 《胡适的日记》中华书局1985年版。
　　[⑤] 《神会和尚遗集》，东亚图书馆，1930。
　　[⑥] 《胡适文存》，第三集卷四。
　　[⑦] 楼宇烈，《胡适禅宗史研究平议》，《北京大学学报》1987年第３期。
　　[⑧] 参考 赵金贵《试论铃木大拙的禅学思想》。
　　[⑨] 转引自傅伟勋，《胡适、铃木大拙与禅宗真髓》，《从西方哲学到禅佛教》，1992，第309页。
　　[⑩] 铃木大拙，《禅，答胡适博士》，《禅学随笔》。
　　[11] 胡适，Ch'an (Zen) Buddhism in China Its History and Method，Philosophy East and WestV. 3, No. 1 (January, 1953)pp. 3-24。
　　[12] 铃木大拙，《禅，答胡适博士》，《禅学随笔》。
　　[13] 铃木大拙，《禅，答胡适博士》，《禅学随笔》。
　　[14] 同上。
　　[15] 同上。
　　[16] 同上。
　　[17] 铃木大拙，《禅，答胡适博士》，《禅学随笔》。
　　[18] 同上。
　　[19] 铃木大拙，《禅，答胡适博士》，《禅学随笔》。
　　[20] 龚隽，《作为思想史的禅学写作－－－以汉语语境禅学研究为中心的方法论考察》 。引自爱智论坛（http://philosophyol.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=56&id=5079）。
　　[21] 《神会和尚遗集》，东亚图书馆，1930。
　　[22] 龚隽，《作为思想史的禅学写作－－－以汉语语境禅学研究为中心的方法论考察》 。
　　[23] 转引自傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店1992年，第314页。
　　[24] 转引自傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店1992年，第319页。
　　[25] 刘小枫，《丹东与妓女》，《沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语》，华夏出版社，2004年1月，2页。
　　[26] 《大佛顶首楞严经》，卷二。