成实宗文集：《成实论》及成实师的弘传(王赐川) 

　　内容提要：《成实论》为诃梨跋摩著，鸠摩罗什译，成就四谛法的真实义为论之含义。本论认为，五阴是苦，苦的根源是烦恼与业，断除二者，即得解脱。方法是灭三心——假名心、法心、空心，证得无余依涅槃。本论讲我法二空、悲心，与大乘有相似之处，但只是析法明空，非本性空寂；只说空，未说不空，空有不相即；无余依涅槃与大乘之世间涅槃、无住涅槃迥然有别，故《成实》并非大乘论书。《成实》在东晋末和南北朝前期很流行，成为显学，到南北朝后期，北方禅学、《地论》兴盛，南方《摄论》《俱舍》、“三论”流行，《成实》弘传逐渐衰落。

　　关键词：成实论成实师弘传

　　作者简介：王赐川，峨眉山佛教文化研究所研究员，四川峨眉山佛学院教师。

　　《成实论》在我国南北朝时期，弘传很盛，成为显学。其在中国佛教史上，有一定地位，兹述之。

　　一、《成实论》的著者及译本

　　本论作者诃梨跋摩(约公元3-4世纪)，生于中印度的婆罗门家，生活于龙树之后，约与无著、世亲同时。出家后，研习一切有部的《发智论》，不满其“法体恒有”说及烦顼论证，为众师所忌。“时有僧祇部僧并奉大乘，要以同止，遂得研心方等，锐意九部，后造《成实论》，倾震摩竭。天竺有优楼佉〔1〕论师来摩竭，国王信佛，欲屈之，敕跋摩与之辩论，”〔2〕跋摩辩胜，被奉为国师。

　　本论为鸠摩罗什于412年译出，约21万字，载《大正藏》第32册，共202品。定稿人昙影见其头绪太多，结构不严，请罗什将它分为五聚(五部分)，这就是现行本的结构，也是现存《成实论》之唯一译本。

　　还有两种本子曾流行一时：

　　(1)《略成实论》：齐永明七年(489)，竟陵文宣王萧子良鉴于《成实》“文广义繁”，请名僧慧次、僧柔主持工作，将《成实》由20卷删节为9卷。略本早佚，未传下来。

　　(2)《新实论》：据吕澂先生说，智藏曾写《成实大义记》，谈到此论有新旧两本，新本将罗什译本进行改订，如将“四念处”改为“四忆处”，从而出现由研究旧本到新本的新成实派。〔3〕新本并非对梵本的重新译出，只是对罗什译文的名相术语作了一些改动。新本未传下来，新在何处，难知究竟。

　　二、结构与立论特点

　　(一)造论缘由及结构

　　成就四谛法的真实义为造论缘由及论之含义。《成实论·色相品》第三十六说：“实名四谛：谓苦、苦因、苦灭、苦灭道。五受阴是苦，诸业及烦恼是苦因、苦尽是苦灭、八圣道是苦灭道。为成就是法，故造斯论。”〔4〕四谛法之真实义是什么呢？一个“苦”字。苦谛讲苦之类别；集谛讲苦因；灭谛讲苦尽——泥洹(涅槃)；道谛讲灭苦的方法。

　　本论共有五聚(章)：1.发聚(序言，1-35品)：泛论佛法僧三宝，四谛大要及对教内十种异说的批判，主要针对毗昙立说；2.苦谛聚(36-94品)：讲苦属于五阴中之受阴，即人的感受。受有苦、乐、舍(不苦不乐)三受，但乐受是众苦之本，故“五受阴”是苦；五阴中有色阴，即四大(地水火风)、四尘(色香味触)、五根(眼耳鼻舌身)，皆为因缘和合之法，无有实体，只有假名，反对有部之法体为有说；3.集谛聚(95-140品)：讲苦的根源是业和烦恼的集中。意业支配身语二业，最为重要；一切烦恼皆从无明(痴)生，没有无明则各种业就不集不成，从烦恼而生业，随业而有生(投胎出生)，故五阴之身为苦之根本；4.灭谛聚(141-154品)：讲灭三心(下详)，离言绝虑，断除业及烦恼，即得泥洹(涅槃)；5.道谛聚(155-202品)：修八正道——正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。由正念、正定获得正智(空智)，即灭三心，入无余依泥洹，获得解脱。在八正道中，以正智为第一；在三学中，以慧学为第一。

　　(二)本论的特点

　　1.以苦为纲，解说四谛：学佛就是为脱离苦海；本论以苦为纲，解说四谛，概念明确具体，符合释尊本怀。

　　2.二谛与中道：成就四谛真实义之理论根据是二谛与中道；世尊依二谛说法，故所言皆实。〔5〕二谛之名称甚多，有世谛与第一义谛、〔6〕世界门与第一义门、〔7〕真谛与俗谛，〔8〕但所指都基本相同。世谛又名俗谛，为世人所认同之事物，如为善得善、为恶得恶；架、轮组装成车；五阴聚合成人。真谛又名第一义谛，为佛所证得之真理，如五阴无我，色空无所有，这就很玄妙，非一般人所能理解的了。

　　佛为什么要说二谛呢？《成实论·假名品》第一百四十一说：

　　世间众生受用世谛……以世谛故，愚者不诤……又世谛者，是诸佛教化根本，谓布施持戒，报生善处。若以此法调柔其心，堪受道教，然后为说第一义谛。如是佛法初不顿生，犹如大海渐渐转深，故说世谛……后以空相灭色等相……又若人未得真空智慧，说无众生，是名邪见，以无众生受生死故，故名邪见。若得空智，说无众生，是则无咎。〔9〕

　　说二谛是圣者证真而说俗，凡夫则因俗而了真；诸佛教化，是循序渐进的法门。为什么要说中道呢？

　　若第一义谛故说无，世谛故说有，名舍二边行于中道。〔10〕

　　又佛法中，以方便故说一切有一切无，非第一义。所以者何？若决定有，即堕常边，若决定无，则堕断边。离此二边，名圣中道。〔11〕

　　以上两段引文，说法各异。第一段说舍有无两边名中道；第二段讲有无皆方便说法，为世谛，非第一义；第一义离有无两边，即中道，离言绝相，亦即灭“三心”为第一义、为中道。中道离有无、断常，为圣者所证之智即佛智。《成实》只立二谛，未讲“三谛”。

　　从《成实》的二谛说，可推测到他对毗昙(一切有部)之法体恒有说并不完全反对，只是认为毗昙只讲到世谛，还不知佛说的第一义谛，更不知圣中道，得皮毛而不见骨髄。只有《成实》之圣中道，才符合佛说之理。

　　3.我法二空，但有假名：小乘一般只讲我空，“我法二空”义则为大乘所讲。《成实》与其他小乘教派不同，讲“我法二空”。法指物质界，又称“色法”、“色阴”，以质碍为性，即有形体(质)有障碍(如墙、板)。有部以地水火风“四大”为能造之色、能造之大种(元素)；被造之色法(如房屋、车)则称为四大所造。《成实》则相反，以色声香味触为色法，〔12〕以色香味触“四尘”为能造，四大为所造，四大成五根(眼、耳、鼻、舌、身五器官)。〔13〕四大为假名法，若离开“四尘”则不存在，因“四尘”具有坚(地)、湿(水)、暖(火)、动(风)之相，为“五蕴”中之受蕴，能为人所感知。

　　什么叫假名呢？一切法皆因缘所生，如“轮等和合，故名为车；五阴和合，故名为人。又阿难言：诸法众缘成，我无决定处。”〔14〕一切事物皆因人的分别心而为它取的名字，“但有忆念，但有用故，因此五阴生种种名，谓众生、人、天等。此经中遮实有法，故言但有名。”〔15〕人给的一切名称，用作分别，只是假名，故言法空。“若人观色等法空，是名见第一义空。”〔16〕此其一。《成实·非彼证品》第四十说：

　　又汝说色等从四大生，是事不然。所以者何？色等从业、烦恼、饮食YIN欲等生。……贪等集故色集……若有众生，业力弱者，则须种子众缘助成；业力强者，不假外缘。又法亦尔，或有业、或有法、或有生处，但业力得，不须外缘。又若须因缘，应说种子是芽等因。〔17〕

　　五趣轮回，爱非爱果为众生业力所变现，是为各宗认同之业感缘起论。《成实》亦同此说，认为色等法为业力所变现，无实体可言，且更进一步，提到“种子”，近似“赖耶缘起”，惜语焉不详，但皆指我法二空，此其二。

　　4.灭“三心”：灭三种心名为灭谛。三种心指假名心、法心、空心。〔18〕假名之解释，已如前述。〔19〕灭假名心指以闻慧、思慧二慧(智)灭；“有实五阴心名为法心。善修空智，见五阴空，法心则灭”，〔20〕 “有二种观：空观、无我观。空观者，不见假名众生……若不见法，是名无我……无我即是无性。”〔21〕灭法心指人法二无我，我法二空。诸法无自性，皆为缘生，缘尽法灭，故空；心无所缘名空心，空心还是心，所以要灭。怎么灭呢？一入无心定，二入无余泥洹。“一入无心定中灭，二入无余泥洹，断相续时灭……无心定中，以缘灭故灭；断相续时以业尽故灭。”〔22〕灭三心即得解脱，为证得无余依泥洹的标志。〔23〕

　　三、《成实》是大乘论吗

　　1.有大乘内容：在东晋和南北朝前期，大乘佛典译出的还不多，许多学者对小乘的了解还不具体。认为小乘只讲人无我，大乘则讲人法二无我即我法二空，至于二无我的内涵则不甚了了。因此，见《成实》讲二无我——二空，便认为是大乘论书。

　　《成实》有与大乘相同、相似之处：如讲我法二空；讲破三心；在讲修习慈悲喜舍四无量定时说：“但为一切众生，求安乐事。”“如人见子遭急苦恼，尔时慈心转名为悲。或有人于他苦中能生悲心……有人见怨贼苦，尚能生悲。”〔24〕悲心为菩萨所具，如《大日经》说：“菩提心是因，大悲心为本，方便为究竟”是。还讲到佛法是“依法不依人、依义不依语、依了义经不依不了义经。”〔25〕都是大乘的说法。

　　2.基调是小乘：吉藏(三论宗建立者)在《三论玄义》中以十义论证《成实》是小乘。主要有：(1)罗什说它是小乘，僧睿说：“色香味触实也，地水火风假也，精巧有余，明实不足。推而究之，小乘内之实耳！”(2)《成实》二空与大乘二空有以下四点不同：第一，《成实》析法明空，大乘本性空寂，无生无灭，无漏无为；第二，《成实》只讲三界内空，大乘则三界内外皆空；第三，《成实》只说空，未说不空，空有不相即，大乘说空亦辨不空，空有相即；第四，《成实》但住于空，大乘名不可得空，即空亦不可得。(3)“约空义深浅，则毗昙为小乘之劣，《成实》为小乘之胜也。”〔26〕

　　笔者读《成实》，见其讲“戒”，未涉及菩萨戒；讲“道”(灭空道)，重点是“三十七菩提分”及声闻四向四果，很少涉及六度和十地或四十二阶位；讲“灭空心”所提及的“无心定”、“无余泥洹”也不究竟。无心定只能在入定时灭想，出定后仍有想(心)。“无余泥洹”为超出三界，永不再来，与大乘之世间涅槃、无住涅槃迥然有别。所讲二谛，也有矛盾处，如说“第一义者，所谓色空无所有”，〔27〕又说“真谛谓色等法及泥洹，”〔28〕第一义即真谛，前说色空，后说色(“色香味触”之色)真，显然不能自圆其说。

　　3.鸠摩罗什为什么要译《成实》呢？据吕澂先生说，罗什在译出《大智度论》后就翻译《成实》。因为《智论》在解释佛说时，往往是先分别名相，然后再归结于法性空理。《智论》用来分别法相的大都属于有部毗昙，《智论》对它随引用，随批评，总不尽如人意。罗什见《成实》批评有部毗昙，对理解《智论》有帮助，译出来作入大乘的参考书读，并不认为它就是大乘。〔29〕

　　四、成实师

　　《成实》在东晋末和南北朝时期很流行，成为显学。北魏慧光将其判为假名宗，吉藏在《三论玄义》中将小乘分为毗昙有门、成实空门两门，窥基判立四宗，以《成实》为破性宗。但此时的宗和隋唐时的宗不同，无完整的理论体系，无本宗的代表作，无祖庭，且各经并弘，只能是一种学派。到20世纪中期，学者已不称其为宗而称为师了。

　　成实师曾写过很多著作(含注疏)，都亡佚，只能从其他古人著作及现代人研究的成果中，了知其梗概。

　　成实师之弘传，大体可分为三个时期：

　　1.东晋末至南北朝前期——与大乘一争高低

　　罗什为弘扬《成实》之祖，其弟子昙影、僧睿在长安弘传。罗什圆寂后，其弘传有寿春、彭城两大系。

　　(1)寿春系：罗什弟子僧导于刘宋(420-479)时在寿春(今安徽寿县)弘传，受业者有一千多人。后去建康瓦官寺。其弟子昙济，著《七宗论》，〔30〕闻名于世。道猛(411-475)或亦为僧导弟子，465年，宋明帝敕为兴皇寺纲领(寺主)，该寺遂成为弘扬《成实》的据点。寿春系至道猛以后，传承不详。

　　(2)彭城系：罗什弟子僧嵩来彭城(今徐州)讲《成实》，开创此系。僧渊(？-481)为其著名弟子。昙度(？-489或488)为僧渊弟子，北魏孝文帝请他到国都平城(今山西大同市)讲《成实》，受业者千余人。僧渊另一弟子为道登(412-496，有说于景明年间即500-503年入灭)，魏孝文帝请他到新都洛阳讲《成实》，称“朕师登法师”，足见其影响。

　　彭城系之成实师，还讲《涅槃》、《法华》、《净名》、《三论》等经典，但往往以《成实》的观点去讲。据任继愈等先生说，僧嵩及其弟子僧渊，都是《涅槃经》的反对者，不信“一切众生悉有佛性”之说。“这与《般若》《三论》思想相通，也与《成实论》接近。”《成实》第二品说：“众生久习所乐则成其性，如调达(提婆达多)等世世谤佛，恶心转深，便名为性，善性亦然。”“心性非本净，客尘故不净。所以者何？烦恼与心常相应生，非是客相。”(赐川按：该论接着说：“又三种心——善、不善、无记。善、无记心是则非垢，若不善心，本自不净，不以客故。”)烦恼是与心相应之法，应说心是不净的。因对懈怠众生施权，故说心性本净。因其诽谤《涅槃》佛性说，故有僧嵩“临终之日，舌本先烂焉。”“彭城僧渊，诽谤《涅槃》，舌根销烂”之说。〔31〕

　　六卷《泥洹》于417年在建康译出后，道生见经中说“除一阐提外，一切众生悉有佛性”后说，既然一切众生都有佛性，一阐提也是众生，怎会没有佛性呢？遂提出“阐提皆得成佛”说，道生因此遭围攻并于428年被逐出建康。他到虎丘山龙光寺，面对群岩，讲说一阐提成佛义，故有“生公说法，顽石点头”之说。反对阐提成佛说并将道生逐出建康的，就是以僧嵩为代表的成实师，可见成实师在建康势力之大。

　　除成实师外，毗昙师也有很大势力。慧集在萧梁时住建康昭提寺，开讲《杂心论》，听众上千。僧旻、法云诸成实大师亦向他请教。北朝东魏(534-550)时之慧嵩，在邺(今河南安阳市)、洛(洛阳)等地弘化，被誉为“毗昙孔子”。

　　从上述可见，南北朝前期的小乘教派有与大乘一争高低、以小夺大之势。大乘论师，深感不安，所以有《小乘迷学竺法度造异仪记》之作，文说：

　　(竺法度)执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已；大乘经典不听读诵。昔慧导拘滞，疑惑《大品》，昙乐偏执，非驳《法华》……至如彭城僧渊，诽谤《涅槃》，舌根销烂。〔32〕

　　僧睿亦有《喻疑》之作，同载该《集》，内容亦同。中国人的正统思想是“达则兼善天下，穷则独善其身”；“己欲立而立人，己欲达而达人”；“人皆可以为尧舜”。此精神与大乘济世度人精神合拍，小乘敌不过大乘，到南朝中期，调门为之一变，成了“成论大乘师”。

　　2.南朝中期——“成论大乘师”

　　到萧齐(479-502)时代，成实师的基调略有变化，如萧子良主持删节《成实》，认为该论“虽则近派小流，实乃有变方教。是以今之学众，皆云志存大典，而发迹之日，无不寄济此途。”〔33〕意思是《成实》近于小乘论书，但有助于大乘教义的理解。当今学者认为论中有大乘思想，欲学大乘，必读此论，但并未肯定其是大乘论。

　　到萧梁(502-557)时，建康出现了三大法师即：

　　开善寺智藏(458-522)，他把诵《金刚经》作为解厄延寿之法门，为梁武帝授菩萨戒。

　　庄严寺僧旻(467-527)，讲《成实》“其会如市……名振日下，听众千余。”号称“素王”(与孔子媲美)，为梁武帝时之显赫僧侣。

　　光宅寺法云(467-529)，与僧旻齐名。他30岁时讲《法华》等经，被誉为“作幻法师”。525年，被敕为大僧正。〔34〕

　　三位法师除讲《成实》外，还精通大乘经论，如开善腾誉《涅槃》，庄严擅长《十地》《胜鬘经》，光宅独步《法华》。他们将《成实》作为大乘论书来讲，被称为“成论大乘师”。可惜他们的著作佚失殆尽，只能从其他著作中探索其蛛丝马迹。

　　首先要肯定的是，他们不再与《涅槃》教义顶撞，而是采取融通方式。据吕澂先生说，法云将《法华》与《成实》合撰成《义疏》，依其看法：“三乘归一首先是三乘归于大乘，然后才由大乘归于一乘。《成实》不能单纯看作小乘，而是具有由小入大意义的。”〔35〕法云首先给《成实》定了位，口气缓和了，不具有进攻态势，使大乘人不再反对。

　　吕澂先生还说，三大法师讲《成实》，可从吉藏《三论玄义》中见其一斑。第一，就判教言，他们将《成实》列入第二时，与《大品般若》同时。第二，从二谛与中道看，法云对《成实》义作了发挥，认为中道有三种：(1)从世谛看中道，不出三种假名，即因成假，如“四尘为柱”，缘生为假，有不一不异关系；相续假，如明天(未来)会将今天(现在)视为昨天(过去)，有不常不断关系；相待假，如长短高下皆为相待，有非假非实关系；《成实》只讲到因成假，法云讲的就更深刻。(2)从真谛看中道，真谛无相，但要用语言表达，两者相反相成，亦为中道。(3)合二谛看，真俗不可分离为中道。至于二谛是否一体问题，开善认为一体，庄严则不同意，开善门下道绰认为世谛有生灭无常，真谛则否，只能说两者不相离，不能说是一体。所谓不相离，如《维摩·佛国品》说：“心净则土净，心不净则土不净。”〔36〕如此说来，两者只是认识角度不同，仍为一体。

　　3.陈隋之际——“新成实”

　　南朝后期及隋时，出现了所谓的“新成实”。据说有弘扬新本《成实》的论师，其主要代表人物有智脱(541-607)。在陈至德(583-586)年中，陈后主请其入内殿讲说。至隋时，杨广先后请他入住江都慧日寺，长安日严寺并讲经。有一次，杨广召日严寺高僧五十多人入内殿开讲《净名》(维摩经)，沙门吉藏 “命章元座”，为首席讲经大德。吉藏“词峰奋发，掩盖玄儒，”有些自矜。当“文至三解脱门，脱问曰：三解脱门以何箭射？藏曰：未解弯弧，何论放箭！脱即引据征勘，超拔新奇，遂使投解莫从，处座缄默。”〔37〕杨广见势，乃“分品量德，依次演之。”由诸大德依次开演。

　　道宣对智脱的评论是：“标宗控引，咸有联类；章疏虽古，陈解若新。”〔38〕

　　三解脱门指空门、无相门、无愿(对三界无贪恋)门。“以何箭射”指如何解释，因佛以真俗二谛说法，对其解释亦异。“未解弯弧”之原意是不知怎么拉弓，遑论射箭，这里是讽刺其不懂大乘佛法。智脱广引经论，说明大小乘之相互联系，不可分割，极富新意，吉藏只好默然认可。

　　从上述可知，以智脱为代表的新成实师，意在与大乘调和，强调《成实》为总括大小乘之论，与“成论大乘师”的调门比，已降格了。

　　《成实》传播，经历了一百多年的黄金时期，到南北朝后期，北方禅学、《地论》兴盛；南方“三论”、《摄论》、《俱舍》流行，成实师的生存空间大大缩小。有不少人去小从大，如陈文帝敕为京邑大僧正之宝琼的弟子道庄“归崇大法”，从兴皇法朗学“四论”；北齐灵询，随南道地论师慧光学《地论》。

　　到唐朝，研习《成实》的人还有，但大都只用作资粮。如玄奘在赴印前后，都研究过《成实》。只有唐朝《四分律》三大宗之一的相部宗建立者法砺(569-635)，“宗依《成实论》”〔39〕说行者受戒后所得之戒体为非色非心，即以无作为戒体。足见《成实论》在唐代还有一定的影响力。

　　行者于受戒后所生之防非止恶功能为戒体。小乘阿毗昙将有为法分为色法、心法、非色非心法三大类。非四大(色法)所成，亦非与心相应(非心)、但又与色法心法有关之法为非色非心法，又名“不相应行法”，如生、住、异、灭、生、老。《成实》以无作色为非色非心，无作指不假造作，已经具有之功能。

　　4.古代四川的成实师

　　唐朝诗人李白说：“蜀道难，难于上青天！”足见天府之国四川的闭塞性。但在南北朝和隋唐之际，出入四川学《成实》、讲《成实》的不少，兹作一介绍。

　　慧韶(455-508)：原太丘(今河南永城市)人，后避乱居于丹阳(今南京)田野(农村)。从僧旻、智藏及僧绰学《成实》。梁武陵王出镇庸蜀(四川军政长官)，邀韶往蜀州讲《成实》，“听徒济济，莫斯为盛。又率众听侣，讽诵《涅槃》、《大品》。”〔40〕

　　宝渊(466-526)：今四川阆中市人，22岁时于成都出家。齐建武元年(494)至建康，先后从僧旻、智藏学《成实》。后“自建讲筵，货财周赡，勇励辛勤，有倍恒日……广写《义疏》。”后返蜀，“论筵频建，听众数百。”〔41〕

　　宝彖(512-561)：原为安汉(今四川南充市)人，后居潼州(今四川三台县)光兴寺。年24岁出家，穷究《成实》及大乘佛典。武陵王请其讲《请观音经》，〔42〕听者盈席。为《大集》等经作疏，“皆省繁易解”。〔43〕

　　宝海(492-571)：今四川阆中市人，少年出家，有远志，出三峡至建康，依光宅法云等论师学《成实》。时梁武帝升座讲《涅槃》，宝海参与皇室论坛，与武帝论佛性义，享誉扬都建康。后返蜀，大弘讲肆。〔44〕

　　智方：今四川资中县人，早年与宝海同至建康依法云学《成实》。“机辩爽利，播名扬越(江南)。”〔45〕

　　玄续：姓桑，生活于南北朝后期至唐初，卒于贞观(627-649)年中。今四川成都人，出家后究《涅槃》《成实》。“常讲《法华》，导引蒙晓。”〔46〕

　　在古代交通闭塞的四川，能有这么多的高僧出入巴蜀弘法学法，名列道宣《续僧传》的确不易。慧韶开演，“听众济济”，宝渊讲筵，“听众数百”。智方机辩，“播名扬越”，宝海论性，面对萧衍(梁武帝)。可见古代四川佛教的隆盛。

　　五、附论——《成实》、《俱舍》

　　在我国的不同命运印度的小乘部派，多达20个，至于大乘，“一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚为幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”〔47〕我国则相反，大乘有八大宗派，小乘则只有空宗《成实》与有宗《俱舍》。

　　《成实论》在南北朝时期辉煌一时，有压倒“三论”之势。但到隋唐，逐渐衰落，直至现代，知道此论的人也不多，各佛学院也未见开设这门课程。

　　《成实》衰落之根本原因，在于其理论上的缺陷。诃梨跋摩原学《发智论》，因不满其法体恒有说，转学僧祇部及《般若》、《中论》。《成实》所讲既有大乘，也有小乘，给人的印象是：以大乘教义修补小乘之不足，模棱两可，理论不成熟。加以成实师攻击《涅槃》，与“三论”分庭抗礼，必然遭来反对。到唐朝，教界对大小乘已有明确的界定，大乘教与国人有缘，《成实》也就无人研习了。

　　《俱舍论》为世亲著，真谛弟子慧恺在《俱舍·序》中说：“故此论本宗是萨婆多部，其中取舍，以经部为正，博综群籍，妙拔众师……词不繁而义显，义虽深而易入，故天竺咸称为聪明论。于大小乘学，悉依此为本。”〔48〕意思是说：《俱舍》本来是宗有部的，但参考经部学说，博采群典，要言不烦，深入浅出，称之为“聪明论”。大小乘学者均依之作为立论的依据，可以说《俱舍》完成了对原始佛教和部派佛教的总结，为毗昙学开创了一个新时代 。

　　欧阳竟无先生说：“唯识法相学，应学俱舍。”〔49〕李添春先生说：“古人所谓唯识三年，俱舍八年……大乘佛教是由小乘佛教演进出来的，只研究大乘佛教而不知小乘佛教，好比是一种空中楼阁，无有基础的东西。”〔50〕犹如你读小学中学要12年，读大学只要4年。

　　世亲在著《俱舍》后，回小向大，成为瑜伽行派的大论师，具有崇高地位。《俱舍》定位于小乘，不会有争论；它概述了佛教的基本教义，成为佛教的入门读物和研究大乘的阶梯。真谛和玄奘译《俱舍》，就是将其作为瑜伽的入门书。因此，研究《俱舍》，长盛不衰。直至今天，各佛学院都列入必修课程，西藏佛教界亦将其列入显教必修课程。

　　〔1〕优楼佉：印度六派哲学中胜论派之祖，据传曾作《胜论经》。该论为胜论派之根本经典。

　　〔2〕玄畅：《诃梨跋摩传》，《大正藏》第55册，第78~79页中。

　　〔3〕吕澂：《中国佛教源流略讲》，中华书局1988年版，第126~127页。

　　〔4〕《成实论》，《大正藏》第32册，第256页。

　　〔5〕同上，第242页中。

　　〔6〕同上，第333页上。

　　〔7〕同上，第248页上。

　　〔8〕同上，第327页上。

　　〔9〕同上，第327页。

　　〔10〕同上，第316页下。

　　〔11〕同上，第256页中。

　　〔12〕同上，第252页中。

　　〔13〕同上，第261页上。

　　〔14〕同上，第261页。

　　〔15〕同上，第327页上。

　　〔16〕同上，第333页上。

　　〔17〕同上，第262页中。

　　〔18〕同上，第327页上。

　　〔19〕同上，第327页下。

　　〔20〕同上，第332页下。

　　〔21〕同上，第333页上。

　　〔22〕同上，第333页下。

　　〔23〕同上，第333~334页中。

　　〔24〕同上，第336页中。

　　〔25〕同上，第250页中。

　　〔26〕《三论玄义》，《大正藏》第45册，第3~5页。

　　〔27〕《成实论》，《大正藏》第32册，第133页上。

　　〔28〕同上。

　　〔29〕吕澂：《中国佛教源流略讲》，第123页。

　　〔30〕《七宗论》将当时对般若的解释概别为六家七宗。此论已佚，《肇论》只提及其中之心无(无心于万物，万物未尝无)，即色(明色不自色，故虽色而非色也)、本无(无亦无)三宗。

　　〔31〕任继愈主编：《中国佛教史》第三册，中国社会科学出版社1997年版，第411~412页。

　　〔32〕《出三藏记集》卷五，《大正藏》第55册，第41页上

　　〔33〕周颙：《抄成实论序》卷五，载《出三藏记集》卷11，《大正藏》第55册，第78页上、中。

　　〔34〕三法师的传记及此处引文均见《续传》卷五，《大正藏》第50册，僧旻，第416页下；智藏，第465页下；法云，第463页下。

　　〔35〕吕澂：《中国佛教源流略讲》，第130页。

　　〔36〕同上，第130~132页

　　〔37〕《大正藏》第50册，第499页上、中。

　　〔38〕同上，第499页中。

　　〔39〕《续开元释教录》中，《大正藏》第55册，第760页中。

　　〔40〕《大正藏》第50册，第471页上。

　　〔41〕同上，第474页下

　　〔42〕为《请观音菩萨消伏毒害陀罗尼经》的略称，共一卷，属密教部佛典。东晋难提译。载《大正藏》第20册。

　　〔43〕《大正藏》第50册，第486~487页上。

　　〔44〕同上，第492页中、下。

　　〔45〕同上，第492页下。

　　〔46〕同上，第530页下。

　　〔47〕义净：《南海寄归内法传》，《大正藏》第54册，第205页。

　　〔48〕《大正藏》第29册，第161页上。

　　〔49〕《阿毗达摩俱舍论·叙》，《俱舍论研究》上册，大乘文化出版社1978年版，第11页。

　　〔50〕《外国人心目中的俱舍八年》，《俱舍论研究》下册，第53页。