成实宗文集：《成实论》中灭三心的理论(常蕾)

 　　摘　要：诃梨跋摩所作之《成实论》由鸠摩罗什翻译至中国后,在中国佛教史上占据了独特的地位,一度形成以研习此论为主的成实师.此论最独特的思想之一即为针对修行的不同次第与方法,提出"灭三心"的主张.本文主要分析这一观念在《成实论》中的具体表述,对比与有部及大乘的不同观点,探讨由此引发的对于空观的辨析.

　　关键词：<成实论>;灭三心;假名心;法心;空心

　　分类号：B942 　文献标识码：A

　　文章编号：1000-6176(2006)01-020-06

　　The Theory about Three-Bad-Views-Removal in 《Cheng Shi Lun》

　　GHANG Lei

　　作者简介：常蕾(1977-),女,河南人,北京大学东语系印度语言文学专业博士生.

　　作者单位：常蕾(北京大学,北京,100871)

　　在中国佛教史上，诃梨跋摩所作的《成实论》占有重要地位。诃梨跋摩出生于中印度，对于吠陀及各种世俗经典都十分精通，且长于辩论。后从有部出家，精研大阿毗昙，不满其繁芜害意，后游学巴连弗邑，研习方等，采撷众家之长，作《成实论》，声震摩揭陀国，更在论辩中折服外道而被国王尊为国师。[1](P78)此论是鸠摩罗什的最后一部翻译作品。南北朝时，此论的宣讲与研习胜极一时，“梁末至陈，《成论》盖弥满于南朝”。〔2](p512)究其畅行之由，固因名相清晰，论辩精密，结构巧妙，资料翔实，亦因其特殊的义理抉择而致。

　　论主上承有部毗昙，下接方等大乘，依据四谛义开立论门，但是强调唯有灭谛才是见道解脱的真理，是第一义谛，然而证得灭谛的进程却有次第。论主将灭谛的内容表述为灭三心，即灭假名心、灭法心和灭空心。三心的思想实为该论独创，更是后来者判其小大之归属、评其空观之优劣的主要根据之一。

　　《成实论》中的“三心”与其所特有的“多心”观密切相关。论主十分强调“心”的主体地位，反对有部将“心数”看成是与“心”同等地位的观点。他认为“心”是“心数”的主宰，“心数”则只是根、境、识三者和合而起的变化呈现，只是“心”在时间中的具体化，是“心”不同层面的假名，故有“心差别”的说法。“心”外无“心数”，同样，“心数”外也无“心”。因此《成实论》极力抹杀“心数”作为实法的独立性和实在性。

　　笔者认为，《成实论》中的“多心”是指“心”之为物，可以根据品质的不同分为不同的种类、不同的等级。具体而言有三个等级，即：假名心、法心、空心。因此，《成实论》中的“多心论”实为三心说的理论基础。

　　一 灭假名心

　　《成实论》认为俗谛的认识对象是假名法。凡夫将假有之物执持为实的心理状态即是假名心。行者在修行中首先需要破斥的便是假名心。

　　因凡夫妄见较深，所以诃梨跋摩对假名的分析至为详尽，但是在叙述中难免会有互相重叠之意。笔者据其原文，并参照吉藏之《大乘玄论》卷一[3](P18-19)及慧远《大乘义章》卷三的观点，大致有以下几种判断法之假实的标准。

　　1．“因成假”

　　从缘起的角度来说， 因缘和合之物是假非实。慧远《大乘义章》解释说：“因和合中，取立定性，是迷假心。”[4](p513)假名事物由于缘会而生，其构成必然依赖其它的种种事物和合而成。“因所成法皆是假名，无实有也。如偈中锐：轮等和合故名为车，五阴和合故名为人”。[5](P261)车由轮、轴等构成，人是由色、受、想、行、识等五阴和合而成。从缘生的思想分析，车、人皆为施设的假名而已，并不具备实在性。

　　《成实论》中极为突出的特点便是注重观行由浅入深的次第性。在破析假名中也是由粗至细、由浅入深。论主对“因成假”的分析也体现了这一点。“若法有实，则非因成。因假名法，更成假名，如因树成林”。”[6](p265)树由四大和合而成，本身已经是假名，由多树成林，林则更不能称为实法。即使是四大也是假名法，色、香、味、触四尘才是实法。林因树破，树因大破，大以尘破，这是一个行者容易渐观的次第安排。

　　2．“相待假”

　　“因成假”着力于对事物的分析，可称非实者为假法；“相待假”则更多的偏向于对概念的分析，可称非实者为假名。“假名有相待故成，如此彼、轻重、长短、大小、师徒、父子及贵贱等；实法无所待成”。[7](p328)《成实论》中的“相待假”主要是从概念的相对性上分析的。这种假名必须依靠其对立面而存在，如无长便无短，同一个对象的名称具有不确定性，如一人相对于其儿子可称为父亲，但是相对于其父而言则又是儿子。贫贱富贵等等概念都属于“相待假”的范畴。

　　3．“相续假”

　　论主认为十二因缘是俗谛所含摄的内容，第一义谛中是无生无死的，换言之，十二因缘亦是假名法。 以其中的生与老死为例：“因诸行相续故说有生死。”[8](P260)因为业力的存在，使得五阴相续，由此众生六道轮回不止，而假名称之为生死。不仅是生死，一切的有为法都是前念与后念相续不断而存在的，这种相续并无实体，刹那生灭，故称为假名法。

　　从以上三个方面的分析可以看出，一个事物或概念之所以被称为假名，主要是据其无自体性而言的，那么从认识论上如何辨识假名法呢?

　　1．异见

　　因为假名是由不同的部分和合而成，因此在认识过程中，会出现这样的情况：根据假名法的一部分或全体会产生不同的认知；或者由于角度、理解不同而出现认识的差异。《成实论》举例说：“如人见马，或言见马尾，或言见马身，或言见皮，或言见毛。”[7](p328)人们的认识活动在假名中摇摆不定，从而如瞎子摸象一般得出种种异见。

　　2．疑见

　　人们在认识如树等假名法时，在某些情况下会产生疑问。例如在远处或黑暗中，往往分不清是树还是人。但是在实法中不会产生这种疑见。人们不会认为色与香混淆难辨。

　　3．多见

　　假名法的另一个认识上的特征是可以运用多个感官感受同一个假名。如观察瓶时，人既可以用眼观形，亦能以手触色，还可以耳听声。但是实法则只能从一个感觉器官中获得认识。如香以鼻嗅，不能以耳听，亦不能以眼观。

　　4．间接见

　　人们对假名法的认识只能通过对实法的认知为中介而形成。“假名中无知生，先于‘色’等中生知，然后以邪想分别，言我见‘瓶’等”。[7](P328)这种说法是比较深层的认识分析。人们在对假名事物作出判断时，不得不以或色、或香、或味、或触等特性为依据。

　　5．分别见

　　《成实论》将受分为两种，一是想受，一是慧受。二者的分别是攀缘的境界不同。慧受攀缘无为法。“想受名有为缘心，以想行假名法中故”。[7](p345)“所以分别是怨亲等，皆是假名非实法有，所以者何?若直于色等法中，不生怨亲等‘想”’。 以假名法为攀缘对象，则会产生怨亲、苦乐等种种的差别心，烦恼由之生起。若体观的是实法，这种想受不会生起。；[9](p328)

　　假名心即是愚昧之人对这种种假名执持为实有，于中生颠倒妄见认为五阴中有我、我所法、常法、定法、不坏法、不变法。这是认识最下的层次。论中数次强调缘假名心为无明，因假名心的妄见，而导致错误的行为，受业力之牵引，招轮回之果报，其恶果不可说为不大矣。“随假名心名为无明。假名心者能集诸业”。[19](P325)

　　行者的第一个修行层次必须破除假名心。灭除的方法则是“假名心或以多闻因缘智灭，或以思惟因缘智灭”。[11](P327)以正确的闻慧和思慧拣择， 能够认识到和合物为虚幻不实，五阴中无我、无我所，从而破除迷倒之心。

　　因该论在分析假名时， 以实法为参照对象，条分缕析逐层破斥，最后归结为五阴及四尘属实，以此之实，破彼之假。此为吉藏所批驳之析法明空， 不同于大乘本性空寂。

　　二 灭法心

　　假名心须以实法对治， 也即是以法心去除假名心。“有实五阴心，名为法心”。”—(p143)法心所对应的认识是二谛中的真谛，即五阴、四尘、涅架等法。实法和其构成的假名法是什么样的关系?如瓶和色等法关系如何?论中做了详细的分析。

　　1．破一

　　有人主张色、香、味、触与瓶为一，而论主批驳为色等法存在着差别，分别为瓶之一部分，不能以部分与整体为一。

　　2．破异

　　有人认为色等法与瓶为异，论主破斥的理由是瓶是由色等法构成的，若离开这些法，便不能产生对瓶的认识。 因此，实法和假法的关系不是异。

　　3．破不可说

　　《成实论·破不可说品》主要讨论“我”与五阴的关系。 因犊子部立有不可说之我，与五阴非一非异。而诃梨跋摩认为“我”只有施设之名，而无真实之体，只是为了随顺众生而在俗谛中说有“我”。五阴才是实法。若“我”为实法，则实法之间无不可说者。 只有假名与实法的关系才是非一非异的。

　　4．破无

　　《成实论》中叙述的“无论”主张一切法无，假名之法固然是无，即使是五阴、四尘等法亦是无。诃梨跋摩反对这个观点，他认为在世谛中，色等实法是存在的，若能正确地区分法相，才可保持中道之立场，不致于陷入或空或有的边见。在破“无”中尤可注意者是破斥的内容和方式与 《中论》、《百论》有极相似之处。如破因果品时列举了因中有果、因中无果、因果同时、因果异时、因果一异等不同的看法，另外还有不自作、不他作、不共作、不无因作等论述，批驳对象似乎为龙树的中观学。由此看来，诃梨跋摩有可能接触过大乘中观的学说。

　　实法与假名法的关系为不一不异，固然不能看不到假名由实法构成，执假为实，但亦不可在世谛中抹杀实法的实存性，陷入一切皆无的谬见。

　　《成实论》认为仅仅认识到假名法的虚妄不实只是修行的第一个层次，法心也在应当破除之列。原因是若行者执有五阴等为实，则假名心攀缘的对象没有消除殆尽，此时的心王攀缘的仍然是生灭之有为法，易于重新产生我、我所等分别，“成假名因缘灭故，假名想则不随逐。譬如有树，剪伐焚烧，灰炭都尽，树想乃灭，不复随逐。是事亦尔”。[12](p332)实法是构成假名的基础，若在第一义谛中仍执为实存，那么容易复起有我见，不能具足苦想，从而生起苦乐忧凄等感受，集结烦恼，不得出离。

　　从修行道分析，假名心的灭除是较浅的层次，而正见五阴灭方可称得上入道。如《成实论》在《四谛品》中说：“粗者闻慧、思慧，名正思惟；妙者修慧，谓入煖等法中。能破假名及五阴法是名正见。 以此正见见五阴灭名初入道。[13](p251)假名心以闻慧、思慧即可破除，但是，法心唯有运用胜妙的修慧，证得空心时方可去除。一旦超越对实法的执有之心，则我见永不复起，苦想具足，是为真正体悟我空之理。修慧要由定方可获得，种种修定的方法在《成实论》道谛聚中有详尽的总结。

　　与有部相比，《成实论》中的空与无我所指比较独特。下面从认识对象和认识主体的境界两方面来分析。

　　从认识对象来说，有为法之空存在着不同的层次。“故知若坏众生是假名空，若破坏色是名法空”。”](p333)以众生为例，众生由五阴和合而成，因此只是假名法，在众生这样的概念中，并无固定不变的实体存在，所以可称为“假名空”。进一步分析，色等五阴亦是缘生之物，没有自体性，同样受无常等支配，由此可称为法空。与此相应，行者的认识境界则分别是空观和无我观。

　　“又二种观：空观、无我观。空观者不见假名众生，如人见瓶，以无水故空。如是见五阴中无人故空。若不见法是名无我”。[12](p333)以法心灭除假名心，了知众生由五阴和合而成， 四大及四大所成物均由四尘和合而成，是中无决定恒常性，此是众生空，也即是假名空。这样的认识水平被称为空观。而进一步上升到以空心灭法心的境界，观察在第一义谛中，五阴仍是有为法，缘生而空，皆无自体性，据此而说法无我，是为无我门。和法空对应的认识境界不是法空观，而是无我观。为什么如此安排呢?论主认为，若行者仅仅达到空观的认识水平，而看不到五阴空，那么，仍然会执五阴为我，并不能称为是彻底的无我观。因此，只有了悟五阴亦空，我心才有可能不复生起，故体认五阴空才是无我观。与此相应“有二行：空行、无我行。于五阴中不见众生是名空行。见五阴亦无是无我行。何以知之?经中说：见色无体性，见受想行识无体性”。[14](p365)

　　据《成实论》之说，五阴中并无实在之自体性，因此可知人无我，这是众生空，也即人空观；第一义谛中五阴之法尽是无常，亦无实在之自性，称为法无我，亦可名为法空观。无我观在该论中指代法空，而在说一切有部中却是指人无我而言。

　　三 灭空心

　　法心的灭除必依赖空心的证得。何为空心呢?以遮诠的方法表达是“未得空心，内见众生外见色等，贪欲欲生”。[15](p130)内见众生是为我有，外见色等是为法有，由此可知空心是内不执有我、外不执有法的人法俱空的认识状态。 以表诠的语言说：“若缘泥洹，是名空心。[16](P333)空心的攀缘对象是涅架，从第一义谛来说涅檠并不是一个真实存在的实体，所以空心缘无所有，可称为无漏智慧。[4](p513)

　　因空心已是内外俱空的无相，所以善修空心者能够了达作者、作、受者空不可得，断除嗔恚、憍慢、贪欲等烦恼，行忍辱、梵行等净行。

　　然而，空心还不是行者最高的目标。因此时还执有空相，必须进一步“灭空心”，空亦复空，达到境智双泯的特殊状态，才可获得究竟之解脱。

　　空心如何灭除?该论指出：“二处灭：一入无心定中灭， 二入无余泥洹断相续时灭。”[16](p333)

　　“无心定”在此处指“灭尽定”，是佛教中极为殊胜的一种禅定。在此禅定中，行者能够灭除一切烦恼，止息种种的心识活动，“灭尽定者，心灭无行故名灭尽。无有别法犹如泥洹”。[17](p289)

　　“若直说行者得灭尽，则一切事讫，当知为证泥洹时诸烦恼灭，不说心、心数灭”。[18](p339)这里论主认为行者证得灭尽定后，烦恼永断。但是并不是说从此心与心数完全灭除，真正灭除的是烦恼心。在法心的状态下，虽然烦恼暂灭，但是还会有重生的可能性，只有灭空心后，才能够做到永灭烦恼。

　　另一种空心灭除的状态是无余涅槃。对于涅槃的表述是大小乘之间论争的一个焦点问题。在这个问题上，《成实论》同样表现出了以大乘的一些观点驳斥有部，但又保留着有部义理的痕迹。

　　有部认为涅架体性实有，理由主要有两方面：第一，有部认为，五位七十五法中所包含之法，都为实有，而涅槃在诸有为、无为法中最为殊胜，既然是有优劣之分，必然是实有之法， 因为人们不会比较兔角龟毛等不存在之法的优劣。第二，有部认为三世实有，最重要的证据之一便是凡人们之所以有认识的产生，必是在某种程度上存在着对境。根据这个结论，涅槃是无漏智所观照之对象，更不能说其为无。

　　《成实论》分别驳斥了这两个理由。论中认为，涅架和五阴是不一不异的。不能离开五阴别有涅架之法，如同衣物撕毁后·，并不存在着——个衣物毁坏的实体一样， 只是五阴尽灭，烦恼不起的涅槃也并不是另外有一个实体生起。关于第二点认识对境是否实存的问题，《成实论》认为即使在世谛的层面上来讲， 三世也是无， 只有现在五阴，而无过去、未来之五阴。认识的产生并不一定存在着实有的对象。因此，不能以此作为涅槃具有实在性的根据。

　　如此可称涅架为无吗?《成实论》的答案依然是否定的。“非无泥洹，但无实法，若无泥洹，则常处生死，永无脱期。如有瓶坏、树断，但非实有别法”。[19](p369)涅槃是行者修行的目标，若此为无的话，则一切的修行都成为荒谬，故知不是非有的。但是，这里的有，是从其灭除了一切烦恼，并永不复生起的角度来说的有， 而并非是另外实体性的有。

　　《成实论》对于涅架非有非无的论述，清晰地透露出了大乘空观的气息。但其究竟解脱的目标仍然设立在无余涅架上，只有在无余涅架时，行者的空心才能完全灭除，空亦复空。这一点，又同般若经及中观所主张的实相涅架有着距离。

　　综观《成实论》，三个层次的空观被论主次第井然地安立如下：

　　首先以世俗的存在作为认识对象，执假为实的认识状态即是假名心。行者以闻慧和思慧分别假名和实法的不同， 以法心灭除假名心，“行者先知诸法是假名有，是真实有，然后能证灭谛”。[11](P327)

　　“以楔出楔”，入道者以空心认识第一义谛，从而体悟假名法和实法皆为虚妄不实，灭除法心的执著，达到人空观和法空观，表现在行上则是空行及无我行。

　　但是要达到灭谛的究竟，不但应以空心灭除法心，连空心最终也必须舍弃，所谓空亦复空，进入第一义谛——灭谛的证果之位， 而空心的灭除只有在灭尽定和无余涅槃中才能达到。

　　以如此的次第安立修行阶位， 以涅架为导向的论述， 固然给学人的进阶提供了厘清繁复的方便，但是后来者也依据般若等经论，指出其不足之处。吉藏大师破斥此论及成实师不能即空观有，即有观空，空有并观，不明生死即毕竟空，割裂了生死与涅架，有违大乘大悲的究竟展开。同时此空只是住于空， 不同于大乘知空亦知不空的真正空观。[20](P3)太虚大师更论为“境通大乘，而行果唯小”，确为中的之语。

　　参考文献：

　　[1]大正藏(55).僧祐·出三藏记集.玄畅·诃犁跋摩传[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[2]汤用彤·汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:北京大学出版社,1997.9

　　[3](唐)吉藏·大乘玄论·大正藏(45册)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[4](东晋)慧远·大乘义章·大正藏(44册)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[5]大正藏(第32册).成实论·四大假名品(第38)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[6]大正藏(第32册).成实论·根假名品(第45)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[7]大正藏(第32册).成实论·四大假名品(第142)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[8]大正藏(第32册).成实论·有我无我品(第142)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[9]大正藏(第32册).成实论·灭尽定(第171)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[10]大正藏(第32册).成实论·明因品(第140)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[11]大正藏(第32册).成实论·立假名品(第141)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[12]大正藏(第32册).成实论·灭法心品(第143)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[13]大正藏(第32册).成实论·四谛品(第17)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[14]大正藏(第32册).成实论·圣行品(第192)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[15]大正藏(第32册).成实论·贪因品(第123)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[16]大正藏(第32册).成实论·灭尽品(第154)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[17]大正藏(第32册).成实论·不相应行品(第94)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[18]大正藏(第32册).成实论·八解脱品(第163)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[19]大正藏(第32册).成实论·五智品(第196)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.

　　[20](唐)吉藏·三论.大正藏(第45册)[M].东京:大正一切经刊行会,大正14年.