超然法师：《楞严经》轻松学 卷一(之六)

 　　阿难言：我尝闻佛开示四众：“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。”我今思惟：即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。

　　“阿难说道：我曾经听到佛陀这样开示四众弟子：‘由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。’我现在这样体会：这个能思考的东西，其实就是我的心性。只要它遇到相合的因缘，心识就随着这个因缘而有了。所以，它并不一定在体内、体外或者中间这三个地方。”

　　{尝}：曾经。

　　{四众}：“四众弟子”的简称，指佛陀的全部弟子，包括：1、比丘(出家男众弟子)；2、比丘尼(出家女众弟子)；3、优婆塞(在家男众弟子)；4、优婆夷(在家女众弟子)。

　　{由心生故，种种法生；由法生故，种种心生}：其含义很深广，大意是说：“由于心动了念，种种法就产生了；由于对种种法的分别，种种心境也就产生了。”

　　这里的“生”，并非真实地产生，应当理解为“幻现”。现象上来说，有生有灭；而实际呢，心法不二，本自如如。就像《起信论》所说：“所言法者，谓众生心”，那就是说，一切万法和咱的心，终究不是分立的，而是一如。

　　因此呢，如来虽然问阿难“心目所在”，可实际上，“目”在脸上，已然是幻相；“心”，又咋可能真有个确定的所在呢。再进一步，哪里会有真实的“心”和“目”呢。

　　阿难尊者显然对于这句经文并未充分理解，他以为，那个能够思维的东西，就是自己的心性(其实，那只是虚假的“意根”而已，已经是幻心了)，这个心性无形，却可以随着因缘和合，而产生“心”，进而产生一切法。因此，所产生的“心”，并没有固定的所在。

　　{随所合处，心则随有}：随着因缘相合，心也就随着这个因缘而有了。

　　佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。

　　“佛陀告诉阿难尊者：按照你的说法，“由法生故，种种心生”，于是，随着相合因缘的出现，心就随着有了。那么，你说的这个心，它到底有没有“实体”呢？”

　　“假如这个心没有实体(那就如同“虚无”)，也就不可能有什么相合。如果说没有实体，也能相合的话，就等于说在十八界(六根与六尘相合，产生了六识，合称为十八界)之外，可以有第十九界，它因为在六尘之外，把“虚无”当做了第七尘，于是，由“六根”与“虚无”相合而产生了第十九界，叫做“虚无界”。这样的道理，显然是不成立的(因为，“虚无”根本就没有实体，无法与任何东西相混合)。”

　　{十九界}：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，与色、声、香、味、触、法六尘相和合，就会产生眼、耳、鼻、舌、身、意六识，它们合称为“十八界”，涵盖了一切万法(甚至包括时间和空间，乃至于任何概念，等等，因为，它们都属于“法尘界”而已)。

　　在“十八界”之外，没有任何额外的“法”了，也就是说，不存在第“十九界”。乃至于，就算是“涅槃妙心”、“法身”，或者说“佛性”，等等，也不可能在十八界之外，“法外无心”、“法外无性”的缘故。

　　但是，古印度有一些外道修行人，他们很聪明，自以为找到了第“十九界”，他们说，在“六尘”以外，还有“虚无”可以算做第“七尘”，于是，“六根”与“虚无”相合，就成了“虚无界”，这就是第“十九界”。

　　像这样毫无意义的推理，被佛陀所呵斥，其实，也与常识相违背。“虚无”，本来就没有任何内容，非要用它再去合成一个东西，这是不可能的，是典型的“无中生有”，虚妄的臆测而已呀。而一切“臆测”出来的虚幻境界，都应当归属于“法尘”的范畴，哪里还会有个什么“虚无界”呢。

　　{七尘}：如前所说，某些外道，把“虚无”当做第“七尘”，是没有意义的虚妄推理。

　　在第五次回答“心目所在”当中，阿难尊者的观点是：“随所合处，心则随有”，这个“心”，指的是“识心”。对此，世尊从两个方面来分别破斥：第一、假设这个“心”没有“实体”；第二、假设这个“心”有实体。除此之外，不可能有第三种情况了。

　　对于第一种情况，“心”没有实体的情形，世尊一句话“是心无体，则无所合”，就破斥得很彻底了。因为，“心”没有实体，就类同于“虚无”，咋可能和别的东西相合，然后再产生呢。这也行的话，那么，外道荒谬的第“十九界”，岂不也可以凭空相合而产生了嘛。

　　下面，世尊破斥第二种情况，假设“心”有实体的情形：

　　若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出，为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。

　　“假如这个心有实体的话，当你用手拍打自己身体的时候，你的心是怎么知道的？你这个能知能觉的心，是从身体里面跑出来进行觉知的呢？还是从身体外面进去而觉知的呢？假如心是从身体里面跑出来的，它还是应该能够首先看见身体里面的情况才对(实际上，大家看不见身体里面)；假如心是从外面来的，则应该先看到自己的脸才对(实际上，大家也看不见自己的脸)。”

　　{挃(音：智)}：撞击，敲打。

　　如果说心有实体，请观察：当咱大家用手拍打自己身体的时候，心立即就会觉知。那么，这个有实体的心，到底是从哪里跑到拍打的地方，参与觉知的呢？要么是身体里面，要么是身体外面，只有这两种可能性。换句话说，有实体的心，平时必然有个地方藏身才对。

　　可是，大家的心，看不见身体里面，说明，有实体的心，平时不藏在身体里面；也看不见自己的脸，说明，有实体的心，平时也不藏在身体外面。那么，也就证明：这个所谓的“有实体的心”根本就不存在，因此，“心有实体”是不成立的。回到前文，那么，无论“心没有实体”还是“心有实体”，“随所合处，心随有者”都不能成立。

　　阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。

　　“阿难说道：看见靠的是眼睛，心的觉知不同于眼睛的见，所以您说心能够看见，这个道理是不对的。”

　　对于世尊前文的论证，阿难提出了异议，他认为，就算是“有实体的心”藏在身体里(阿难是认同这个观点的)，也不一定会看见里面的情况；就算“有实体的心”藏在身体外面，也不一定会见到自己的脸。因为，见，靠的是眼睛；而心的觉知，并不等同于眼睛的见。

　　佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？

　　“佛陀说道：如果单靠眼睛就能够看见的话，那么当你在房间里的时候，门难道可以替你看东西吗(佛的意思是，眼睛只是心灵的门，只是一双没有生命的工具而已)？而且那些刚死的人，眼睛都还完好，也应该能看见东西吧？如果真能看见的话，怎么能叫做死人呢？”

　　对于阿难的异议，或许很多人会表示赞同，那是因为，平常的人，对于自己“心”的了解实在是太少了。

　　一个刚死的人，最能够说明问题，他的眼睛还完好如初，却已经不会“见”了，为啥呢？因为，眼睛的“主人”走了。咱的身体也是如此，断气的一刹那，身体还完好如初，甚至，连血液都是热的，可是，为啥一下子就不会动了呢？为啥一下子就“变成”死尸了呢？

　　其实，在断气的一刹那，身体并不曾改变，所有的变化，比如逐渐变凉，逐渐僵硬，等等，都是断气以后才发生的。因此，不用等到断气的时候，平时，咱的身体就是一具死尸，就是一个工具。只不过，有一个东西在“驱使”它，在“主宰”它，在“拖”着它运动，所以，它才有了活力，这个东西到底是啥呢？

　　依照禅宗门下的规矩，这个问题要自己参，就参这个“拖”着死尸跑的，到底是谁。所谓“拖死尸的是谁”，这也是一个常用的话头。

　　由于阿难有了异议，还在试图证明“心有实体”，并藏在身体里面，只是因为“见”是眼睛的功能，不是心的功能，所以，才看不见身体里面的情况。对此，世尊继续进行全面破斥：

　　阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？

　　“阿难！按照前面说的，假如你这个能知能觉的心，确实有实体的话，那么，它是一个“统一的实体”，还是“多个分开的实体”呢？它在你的身体里面，是“实体遍布全身”，还是“实体不遍布全身”呢？”

　　{一体}：心是统一的实体。

　　{多体}：心是由多个实体组成。

　　{遍体}：心的实体，遍布全身。

　　{不遍体}：心的实体，不遍布全身。

　　假如“心有实体”，并藏在身体里面，这是许多人的共同看法。那就是说，咱确实有一个“心”，或者叫做“我”，再或者叫做“灵魂”，等等，在主宰着这个身体。所谓“实体”，就是一种“实有的存在”，唯物主义者认为，它与身体同在，它就是身体的“机能”而已，身体一旦死亡，它也就死亡了。

　　如果“心有实体”的话，只可能会有上述四种情况，不会再有例外了。遗憾的是，哪一种情况，都无法成立。请看世尊的论述：

　　若一体者，则汝以手挃一支(肢)时，四支(四肢)应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？

　　“假如“心的实体”是一个统一实体的话，当你用手拍打四肢当中的任何一肢的时候，四肢以及全身都应该有感觉。如果全身都有感觉的话，拍打就没有了确定的位置。如果拍打有确定位置的话，那么，你的心是一个统一的实体，自然就不能成立了。”

　　“如果你的心是多个分开的实体组成的，那你岂不变成了好多个人，到底哪个“实体”才是你自己呢？”

　　{四支}：过去，与“四肢”可以通用。

　　{咸}：全，都。

　　若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。

　　“如果你的心是遍布全身的实体，那么，和前面的统一实体一样，通过拍打，就知道它不能成立了。”

　　“如果你的心，是不遍布全身的实体，那么，当你用双手同时拍打头和脚的时候(一手拍头，另一手拍脚)，如果“心的实体”在头部(不遍布全身，所以，在头部，就不会同时在脚部)，知道手在拍头，那么，它就无法顾及脚，不知道手也同时在拍脚了，实际上，并不是这样。”

　　通过上述两段论述，世尊破斥了“心有实体”的四种可能性，都无法成立，因此，说明“心有实体”是不成立的。而前文当中，已经破斥了“心无实体”的情形，如果心没有实体的话，也就无法与别的东西相合，因此，得出最终结论：

　　是故应知：随所合处，心则随有，无有是处。

　　“所以，应当知道，你说随着相合因缘的出现，心就有了，是不能成立的。”

　　(第五处征心结束，下面是第六处征心)

　　阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。

　　“阿难又恭敬地向佛说道：世尊！我还曾经听到，您和文殊菩萨以及其他各位法王子菩萨们，畅谈实相妙法的时候，世尊曾经说过：心不在内，也不在外。”

　　{法王子}：佛陀为无上法王，也叫做法王，自在于一切法的缘故。“初发心住”位以上的菩萨，叫做“法王子”，即将继承法王位的缘故。

　　{实相}：即真实相，在法来说，就是“诸法实相”；在心来说，就是“真如实相”，这两者，名字不一样，却是一回事。

　　关于“实相”，可以开为三层法义，层层深入：1、“实相无相”，就是说，一切相都是虚妄相，而实相，则非虚妄相可及；2、“实相无不相”，就是说，一切相虽然虚妄，却不在实相之外，都平等地包容于实相之中；3、“无相无不相，乃名实相”，就是说，一切虚妄相，当体就是实相。虚妄相之外，别无实相；实相之外，别无虚妄相。整个法界，无论圣与凡，都是性相一如，圆融无碍。

　　{心不在内，亦不在外}：其实，关于心的所在，完整说来，应当是这样的：心不在内，也不在外，更不在中间；它终究无所在，也终究无不在。因此，心，即是妙心，即是不可思议，即是法界。

　　阿难尊者尚未全面领会，也或许是为了帮助咱大家破除偏见执着吧，才有了这样的显现：尊者竟然以为，心在中间。

　　如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。

　　“以我的思考：既然心看不到体内，说明心在体内是不成立的；而身体和心又能够相互感知，所以，心在体外也是不成立的。既然身体和心能够相互感知，同时心又看不见体内，所以，心应当在身体内外的中间。”

　　阿难尊者所说的“中间”，从语句上来说，是指“身体内外的中间”，可是，咱的身体皮肤表面，与外界虚空相接触，到底，哪里才是“中间”呢？

　　佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处，为当在身？

　　“佛陀问道：你既然说在中间，就不能含糊，就不能没有个所在。根据你的思考，这个‘中间’到底在哪里呢？是在空间当中的某个地方，还是在身体上呢？”

　　{中必不迷，非无所在}：这个“中间”，不可以含糊其辞，应当有个地方才对。“迷”在这里是含糊的意思。

　　{为复在处}：“处”，是指某个处所，某个地方。

　　虽然世尊对于“中间”的具体位置提出了质疑，但是，并没有等阿难回答，而是直接进行了解答和破斥：

　　若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表，为无所表？无表同无，表则无定。

　　“你说的这个‘中间’，如果在身体上的话，要是在身体的外表，就不能叫做中间；要是在身体的里面，那就又成了身体内部，前面已经讨论过了，也不能成立。”

　　“如果这个‘中间’，是在空间当中某处(某个地方)的话，这个地方能否标示出来呢？如果无法标示，就和没有一样；如果非要进行标示的话，它其实是不确定的。”

　　{有所表}：有所标示，也就是要标示出，这个“中间”的具体位置。这样才有意义，才能够找到心的所在。

　　{表则无定}：可是，即使勉强标示出了某个地方，把它叫做“中间”，其实，它也不见得就是“中间”，它的方位属性，反而是不确定的。

　　为啥会这样呢？请看世尊下文的论证：

　　何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。

　　“为什么呢？因为，比如人们以所标示的地点作为‘中间’，要是从所标示地点的东方来看，它就变成了‘西’，而不再是‘中间’了；要是从所标示地点的南方来看，它就变成了‘北’，也不再是‘中间’了。”

　　“这样的话，所标示的‘中间’之位置，其属性显然已经混乱不堪(一会儿变成了西，一会儿又变成了北，等等)，那么，你的心既然在那里，也就应当随之混乱不堪才对(一会儿在西，一会儿在北，等等)。这就证明，你说‘心在中间’是不成立的。”

　　{表体既混，心应杂乱}：“表体”是指所标示的地点，“心在中间”的那个“中间”位置。可是，从它的东面看，它就变成了“西”，那岂不是说，“心在西面”了吗？等等。因此，无论如何标示，“中间”都不见得是“中间”，那么，“心在中间”就已经混乱不堪，不成立了。

　　但是，阿难尊者毕竟多闻有智慧，他还有另外一个“中间”，似乎更加合理，大家请看：

　　阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言：眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。

　　“阿难回答说：我所说的中间，不是这两种。就像世尊您曾经说过的：以眼根和色尘为因缘(条件)，产生了眼识。以我的理解，眼根有分别的能力，而色尘(眼睛所面对的一切事物之形相)是无知觉的，既然眼识在它俩中间产生了，说明心就在那里。”

　　原来，聪明的阿难尊者，来了个脑筋大转弯，又认为“心在根、尘中间”，这的确是一个看似合理的好地方。不过，世尊还是轻松地予以了驳斥：

　　佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？

　　“佛陀问道：如果你的心在眼根和色尘中间的话，那么，你的心本身，是兼顾眼根和色尘这两者，还是不兼顾呢？”

　　显然，只有这两种可能性。下面，世尊将一一予以破斥：

　　若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。

　　“如果‘根尘中间’的这个心，兼顾眼根与色尘的话，要知道，叫做‘色尘’的事物们，千差万别，杂乱不堪，但都不具备知觉的能力。于是，‘无知觉’的色尘万物和‘有知觉’的眼根，成为了不可调和的对立矛盾，哪里有什么可以兼顾‘无知觉’和‘有知觉’的‘中间’属性呢？所以，兼顾是不成立的。”

　　“既然兼顾眼根与色尘这两者不成立，再来看不兼顾的情形：一边是‘有知觉’的眼根，一边是‘无知觉’的色尘，心既然在它们‘中间’，而且是两边不兼顾，它就应当和两边都不一样(如果和某一边一样，那也不必叫做‘中间’了)，那么，这个所谓的“根尘中间”之属性就应当是‘非有知觉、非无知觉’。如此一来，这个‘中间’其实也就没有了自己的内容，哪里会存在这样的‘中间’呢？

　　“所以，应当知道，你说心在眼根和色尘的中间，没有办法成立。”

　　{物非体知}：事物非有知，而心体有知。这句经文是“物非知、体知”的省略。

　　{成敌两立}：成为了对立面，敌对双方没有办法调和。

　　{非知不知，即无体性}：这个所谓的“根尘中间”，不兼顾“有知觉”的眼根，所以它是“非知”；也不兼顾“无知觉”的色尘，所以它也是“非不知”。这样的话，这个“根尘中间”也就没有了属于自己的属性，根本就不存在了。

　　在文言文当中，“非知、非不知”，往往被省略为“非知不知”，这是很常见的，需要仔细理解。

　　(第六处征心结束，下面是第七处征心)