天台宗文集：论智顗一念三千的实相论(董平)

 　　天台宗的实相论以“一念三千”为基本理论表述。这一命题是智顗在《摩诃止观》中才正式提出并完成其理论阐释的，在前此的各种着作中，如在《法华玄义》、《法华文句》及《四念处》等，虽曾论及十法界十如是的互具互融，但均未提及一念三千。

　　故湛然认为这是智顗晚年的成熟思想，是其“终穷究竟极说：“大师于《觉意三味》、《观心食法》及《诵经法》、《小止观》等诸心观文，但以自他等观推于三假，并未云一念三千具足；乃至《观心论》中亦只以三十六问责于四心，亦不涉于一念三千，唯《四念处》中略云观心十界而已。故至《止观》，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。”(注：《止观辅行传弘决》卷5之三；《大正藏》卷46。)所谓“一念三千”，  乃谓众生在其刹那生起的介尔一念之中，即具足三千世界一切诸法性相。这一命题的具体论证过程，则以《法华经》关于诸法实相的“十如是”说、《华严经》“十法界”说以及《大智度论》“三种世间”诸观念的普遍联系与相互涵融为基本理论方法而展开的。

　　一

　　《法华经·方便品》云：“佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”“如是相”至“如是本末究竟等”的十“如是”，即是《法华经》所阐明的诸法实相。关于十如是的内涵，智顗在《法华玄义》卷2  上及《摩诃止观》卷5上均有解释。  依其在《法华玄义》所作之“通解”：“相以据外，览而可别，名为相；性以据内，自分不改，名为性；主质名为体；功能为力；构造为作；习因为因；助因为缘；习果为果；报果为报；初相为本，后报为末，所归趣处为究竟等。”则相即表相，是个体(事物)自身表象显现的差别性；性为差别性之表象的内在依据或本质；体为表象所藉以呈现的质料或实体；力为实体的功能，是作为潜在的可能性而存在的；作是其功能的实现，也即力的实际施用；因为导致结果的原因；缘为原因的条件；果为原因的结果；报是结果的结果，是在一定时间段内作为原因之结果的进一步合理延伸；本末究竟等，等为同一平等之义，从相之“本”到报之“末”皆为究意平等一如。

　　此十如是或十种范畴，囊括了世间一切诸法在其可能的存在境域之中的存在相状，阐明了一切个体(事物)之自体存在的现实依据及其在生存的现实境域之中与一切其他个体及其所依存之各种环境之间的互动关系，同时也阐明了一切世界现象的普遍联系、交互涉入、圆融无碍。其中本末究竟等是最为重要的一个范畴，它所表达的即是实相的终极内涵；但是从相之本到报之末的究竟平等或同一，并不是作为法相本身的事物(或其现象)之间的简单同一，而恰恰是相性体力等等作为法相而存在的一切现象被终极还原以后的最终同一；这种终极还原的结果，即是实相。为阐明这一意义，智顗认为本末究竟等可以就三个方面来立论：“如是本末究竟等者，相为本，报为末，本末悉从缘生，缘生故空，本末皆空，此就空为等也。又相但有字，报亦但有字，悉假施设，此就假名为等；又本末互相表帜，览初相，表后报，睹后报，知本相，如见施知富，见富知施，初后相在，此就假论等也。又相无相，无相而相，非相非无相；报无报，无报而报，非报非无报，一一皆入如实之际，此就中论等也。”(注：《摩诃止观》卷5上。)就假论等、  就空论等、就中论等，即是本末究竟等十种范畴在不同认知情境中所可能的三种结果，但三种结果之“如”，即一切法相被终极还原以后的本来相状，却只能是究竟唯一的。由于就假、就空之论等未免皆入于有见，也即是以某种先验的或超越的观念为前提的，因而其所得也并非究竟；唯不执着于真俗二边却又不离散于二边并且共摄统一二边的中论，才可能使本末究竟“一一皆入如实之际”，是为实相的究竟之论，故顗云：“夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也。”(注：《法华玄义》卷2  上。)显而易见，空假中之三种论等不同，实际上即是依三谛而论等不同；换句话说，“十如是”与“三谛”是纯粹共融、相互统一的，十如是之最终落实于本末究竟等，即是究竟中道第一义谛。为进一步阐明十如是与三谛之统一互融，智顗对十如是之经文的句读作了不同处理，而有“十如三转”之说。“天台师云：依义读文，凡有三转。一云：是相如，是性如，乃至是报如；二云：如是相，如是性，乃至如是报；三云：相如是，性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相、如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解，故名空、假、中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。”(注：《法华玄义》卷2上。)是所谓“三转”，即是三种不同的句读方法：    第一种读法，作“是相如，是性如……是本末究竟等”。此读因循慧思而来，“南岳师读此文，皆云如，故呼为十如也。”(注：《法华玄义》卷2上。)作此句读，“如名不异”，即是空义；  十如乃阐明一切诸法之毕竟空，即是空谛。    第二种读法，作“如是相，如是性……如是本末究竟等。”作此句读，如亦空义，明一切诸法之相性等等，皆为“如”之空体的现象，是就空体之有的表象而立论，是即假谛。    第三种读法，作“相如是，性如是……本末究竟等。”作此句读，“如”犹同一，而“是”即实也。此明一切诸法之空假，自相之本至报之末，皆真实不妄，是即离空有而即空有的中道实相之是，是为中谛。    十如的三种转读方法不应简单地视之为一种文字游戏，三种句读所带来的文义的确是不同的，而智顗将三种不同句读所表现的意义分别对应于空、假、中三谛，则不仅排除了由于不同句读而造成经文的不同理解所可能带来的对其理论阐释的伤害，而且实际上还表明了其世界观与知识论、真理观与方法论的统一，显示了其哲学体系内部不同理论环节之间相互联系的完密性。然智顗所强调的是，前二种转读所显空、假二谛，仅仅是一种方便，是所谓“分别令易解故”，其究竟之义是“就是论中”的中道谛，唯中道谛为“不纵不横，名为实相”。因此十如与三谛之所指向的最终理体是完全同一的。本末究竟等即是实相，而中谛的观照则是唯一能恰当地还原出这一实相的途径。由此看来，十如所标志的世界之存在及其一切现象之间的普遍联系即是实相之相，那么以中谛为核心的三谛说即要求主体以空慧之心按一切诸法之存在的原本相状去还原实相本身。作为方法论的中道观，因此实际上便是面向事情本身的现象学还原。

　　二

　　所谓法界，首先是指一切众生(约为十数)作为能依之主体及其所依存之环境(所依)的共相(能所合称)；十法界已然尽摄这种能所共依的一切可能的空间界域。其次是分界、限融之义，法界与法界之间有明确的分界，不相混滥，这种分界的依据则是普遍的因果律。再次是就众生之“当体”立论，十法皆当体即是法界(当体即理，更无所依)，此义实际上是对第一、第二义的通约，以明法界之分野果然不可混滥，但众生之入于何种法界却是可变的，并且这种可变性是真实的。正是在法界间虽有明确分野却又非绝对隔断这一意义上，智顗阐明了十界互具的思想。所谓“互具”，即是相互具足、相互涵融，“一一法界，皆具十界”(注：《法华玄义》卷3上。)，  也即每一法界均具足其余九种法界，如是一一互具，即构成百法界。显而易见，法界之互具是关于法界之分隔的非绝对性观念。任何一种法界都与其它法界相互依存，不可脱离其它而单独存在，此其一；其二，对于某一法界中的众生而言，该种法界并不必然是其永久居留之所，而是完全可以改变的。十法界的互具共融是天台宗性具善恶、佛性通于染净之说的理论基础。

　　值得一提的是，十种法界说并不仅仅是一种宗教家的吊诡。在经验世界中，我们的确无法找到“地狱”、“饿鬼”，也未曾发现一个“佛”的国度，但是十界本是“法界”，其现象是普遍存在的。杀人越货，即是地狱；贪官污吏，便是饿鬼；平安喜乐，乃是天界；慈悲化物，是菩萨佛。十法界的清晰分野突出了业力之因果的必然性；而其互具升降则强调了主体作为业力之发出者或其造作者的能动性。在十界的升降次序之中，人居六凡四圣之中，向下达于地狱，向上则至佛界；十界原出一心，人其可不谨慎乎！故智顗云：“行人当自选择，何道可从？”(注：《法华玄义》卷2上。)    在一般意义上，十种法界是关于一切众生之空间处所的界定，显而易见的是，每一法界中之众生也必有相性体力等十如，这一点正是为智顗所强调的。十法界之互具而有百法界，百法界各具十如即有百界千如。智顗云：“此一法界，具十如是，十法界具百如是；又一法界具九法界，则有百法界、千如是。”“游心法界者，观根尘相对，一念心起，于十界中必属一界，若属一界，即具百界千法，于一念中，悉皆备足。”(注：《法华玄义》卷2上。  )百界千如悉皆备足于众生之一念，这是“一念三千”之前奏。《大智度论》卷47云：“世间有三种，一者五阴世间，二者众生世间，三者国土世间。”五阴世间为众生之身心现象之别相，众生之所以有种种区分，正以其所摄受之五阴不同，因此五阴世间也是构成十法界的共同要素；众生世间是众生所持正报之别相，即如饿鬼、人、天等等；国土世间则为众生所依存之环境的别相(如地狱依赤铁住、畜生依地水空住、人依地住，等等)。此三种世间再与百界千如互具，即得三千世界，由是尽摄一切世间一切众生一切诸法，辗转无尽。智顗论云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”(注：《摩诃止观》卷5上。  )这是智顗关于一念三千的经典性表述。然于三千之数，我们盖不必拘执为定数，而实不妨视之为一切色法、心法之无尽差别相的绵延无尽。按照智顗的理解，此三千种法即为众生之“介尔”一念心所具足，三千诸法与介尔一心无内外前后之别，不纵不横，不离不散，刹那一念，即三千具足。故以三谛观照三千世间一切诸法，皆一假一切假，一空一切空，一中一切中，体一互融，了无碍隔，是为“言语道断，心行处灭”的“不可思议境”。

　　由上述可知，一念三千这一概念是由十如是、十法界、三世间诸种观念的相互含融而得到的，但数字的相乘与叠加绝非智顗之本意，以此来阐明其实相的观念才是其真意之所在。正是在一念三千的观念下，具足于众生之一念心的三千诸法，在作为实相自身展开形态之差别相的意义上，本质上即与实相不异，因为实相的展开与实相本身不存在内外先后，更无因果粘连，其关系充其量只能说为“相即”。这种无内外的体一互融，即是三谛圆融的状态，也即是实相之究竟。以一念三千来表述实相，确乎表现了智顗之超拔的独创精神，同时也充分体现了天台教学的圆顿之旨。湛然有云：“十如只是《法华》实相，权实正体。……既云实相，故十即实相。故使今解不与他同。于一念心，不约十界，收事不遍；不约三谛，摄理不周；不语十如，因果不备；无三世间，依正不尽。”(注：《止观辅行传弘决》卷5之三；《大正藏》卷46。  )故一念三千之说，乃收事遍，不所不容；摄理周，圆融无漏；因果备，终始若环；依正尽，各得其所。

　　三

　　一念三千的实相论通常被称为“性具实相论”。性即法性，或称实性、理性，也即佛性。按照智顗对这一命题的阐释，或许称之为“心具实相论”更为恰当一些；但是在智顗那里，心性原是不二，心具、性具，其义为一。智顗有论云：“无明痴惑，本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒善不善等。……今当体诸颠倒即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，如旋火轮，不信颠倒起灭，唯信此心但是法性。”(注：《摩诃止观》卷5上。)此明法性通于染净，  并具有在染净两种维度充分展现其自身的可能性。在染的维度上，法性即是无明痴惑之本，一切颠倒起灭即是法性起灭；而在净的维度上，法性即是菩提，即是佛性本身，故若得“还源反本，法界俱寂”，即“一切流转皆止”，即得根本解脱。共于染净之法性在经验的现实世界中即与“此心”同一不二。因此在智顗的实相论中，“一念”或“一念心”即是法性在经验状态的自我表呈，它同样是通于染净的，具足一切善恶性相，故智顗尝称之为“一念无明法性心”(注：《四念处》卷4。)。《法华玄义》卷5上云：“但明凡心一念即皆具十界。一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以

　　迷明故起无明，若解无明即是于明。……凡夫一念即具十界，悉有恶业性相，只恶业性相是善性相。……凡夫一念，皆有十界识名色等苦道性相，迷此苦道，生死浩然。”关于“一念”的含义，没有比这里的解释更清楚的了。一念即是“凡心一念”、“凡夫一念”，是根尘相对、倏忽起灭的经验状态之下的一念之心。如是凡心一念，即具足三千世界一切善恶性相，这是一念三千的本意。正由于“一念无明法性心”之通于染净，既是无明痴惑之本，也是解惑成悟、得证菩提之本；既是生死浩然流转不已的依据，也是超出轮回臻于佛界的依据；因此在智顗那里，“观心”才显示出特殊的重要性。也只有在心或法性的这一意义上，所谓“烦恼即菩提，生死即涅ｐáｎ盘”才是可以理解的。

　　“凡心一念”属于五阴中的识阴，“识阴者，心是也。”(注：《摩诃止观》卷5上。)它本身也即是诸法之一法，因此在智顗那里，“心”不具有世界现象之本体的意义，一念三千也不是一个形而上学的本体论命题。这一观念的提出乃以经验事实为其依据，而其意义则仍然延展于丰富的经验世界。将一念三千的实相论归结为主观唯心主义，实际上是误入歧途的。    就理论来源上来考察，一念三千除了上述的十如是、十法界、三世间以及以《中论》的三谛偈为其基本理论方法以外，它还与《华严经》的“唯心偈”有直接关系。晋译《六十华严》第十《夜摩天宫自在品》：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法不造作，心如佛亦尔，佛如众生然，心佛及众生，是三无差别。”这一偈语曾被智顗多次加以引用，如：“若依《华严》云，心如工画师，画种种五阴，界内界外一切世间中，莫不从心造。”“不可思议境者，如《华严》云：心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造。”(注：《摩诃止观》卷5上。)这种对唯心偈的反复引用是应引起重视的，  这不仅表明其一念三千之说的一种理论来源，而且也表明他对心物关系的一种理解。但是究实说来，《华严》唯心偈似乎更多地强调了一切诸法为心之所造作的意义，种种五阴乃是心的表述，因此心与种种五阴是存在某种因果粘连的，至少是包含主从关系的。但是在智顗那里，一念是具足三千，其中实际上不包含因果，也根本无所谓主从。虽然如此，唯心偈仍然是智顗用以传达其一念三千之观念的一种方便权法。在《摩诃止观》卷5上，他以四悉檀为因缘而“于无名相中假名相说”不可思议境，  认为就方便面说“心具一切法”、“缘生一切法”、“因缘共生一切法”、“离生一切法”，而总明“心生三千一切法”等等，皆未尝不可，是值得注意的。

　　但是在究竟意义上，一念三千即实相整体，是不可思议境。智顗云：“亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁；前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相论物迁。今心亦如是。若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横；纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝；非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。”(注：《摩诃止观》卷5上。  )这是《摩诃止观》中关于“一念”与“三千”之间关系最为清楚的表述。他所强调的无疑是一心与一切法之即时的共在共融；处于这种共时共在的共融状态，一念与三千不再有任何可以使两者得以拣别出来的相对界线。对于这种无先后内外亦无中间，非纵非横亦非一非异的心与一切法的即时共融俱在，不仅经验常识无能及之，而且实际上超越于任何语言之表诠能力，因为作为实相整体，一念之具足三千诸法是不可能被任何概念、范畴、关系等等所限定的，因而也是不可能以任何逻辑方法来进行分析的，故谓之玄妙深绝，非识所识，言语道断，心行处灭。它只能是它本身所自呈的样式，也即是其本身所自是的状态。正是在这一意义上，智顗批评了当时地论师与摄论师的缘起理论，以为二师各据一边而未能得实相之本真：“若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法；此两师各据一边。”

　　地论师以法性为万法之依持，摄论师则以阿黎耶识(藏识)为一切诸法种子或根源，然智顗论云：“若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，离法性外别有黎耶依持，则不关法性；若法性不离黎耶，黎耶依持，即是法性依持，何得独言黎耶是依持？”(注：《摩诃止观》卷5上。)在他看来，  地论师之以法性为依持与摄论师之以藏识为依持是相互矛盾甚至自相矛盾而且又与经论相违背的。“经言：非内非外，亦非中间，亦不常自有。”“龙树云：诸法不自生，亦不自他生，不共不无因。”正是立足于这种非内非外，不常自有，不自不他，不共不无的基点，智顗不仅批评了地、摄二论师的缘起说，而且也进一步阐明了其本人关于一念心与三千法之关系的观点：“心与缘合，则三种世间三千相性皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。何者？指一为多，多非多；指多为一，一非少。故名此心为不可思议境也。”(注：《摩诃止观》卷5上。  )按照他的观点，心本身即具足三千世界一切性相，不须另有依持，而心又只以其自身的本然存在为依据。因此所谓一念之具足三千世界，也即是一念自我完满、自我充足地具有三千世界一切性相的可能性；若一念之未动，并不是无念，而只是念处于未表达的自存状态，是可谓之“一”。另一方面，“心不孤生，必托缘起”(注：《摩诃止观》卷1下。)，  故当“心与缘合，则三种世间三千相性皆从心起”，可能性即获得其自身的充分实现，也即原先处于未表达状态的心即时实现了其自身的充分表达，由是而展现为三千世界的多样性，一实现了多。因此之故，一念与三千之间并不存在时间上的先后，实际上也没有因果关联，而是一种即时的共在共融。作为一念之所具足的可能性的即时实现，三千世界的一切差别相仍不过为一念的存在方式而已，多即是一；反之亦然，一即是多。被实现了的可能性仍然是可能性本身的存在方式，犹如工画师的画幅乃是工画师之理念的存在方式一样，因此在究竟意义上，“心即实相”(注：《法华玄义》卷1上。)，  而作为实相之法性则“与一切法无二无别”，故谓“一色一香，无非中道”(注：《摩诃止观》卷1上。)。

　　一念三千乃是一个纯粹的现象论命题而不是一个本体论命题。这一点在智顗的着作中本来是清楚的，但研究者往往易于从本体论的角度去对它进行分析，以为智顗是以心作为世界现象之本体或本原的。这其实是一种由来已久的误解。一念三千尽管是实相论，是智顗关于世界现象之真实性的最终表述，但是其全部论证过程却根本不是以现象与本体的二元分判为理论环节，而毋宁是以这种二元分判的批判与拒斥为必要前提，以空、假之双遮双遣而突现中道实相，以及对地、摄二师之依持论的批判，正是其拒斥形而上学之本体论精神的体现。在智顗看来，世界现象本身即是一个完满统一的整体，现象并不存在除其自身之实存相状以外的另一个“本体”或“本原”，因为一切现象都是本末究竟等，一空一切空，一假一切假，一中一切中，空假中以外并不存在某种永恒不变、真实不妄的现象之本体。因此在一念三千的观念当中，一切二元对立的观念，无论是心—物、主—客还是本体与现象等等，都获得最为彻底的消解，它所呈现出来的乃是一切现象处于究竟平等之中的、如其本身所是的实存相状。如果必欲以本体与现象来说明一念与三千或心与物的关系，那么其量只能说本体即是现象，心即是物，反之亦然。在一念三千的本然意义上，实相即是主体之刹那心念获得其恰当的、如其所是的表呈的状态；三千世界一切相性作为这种即时的表呈状态是没有主—客之分的，表呈者即是被表呈的本身；一即一切，一切即一，略无分际。这是浑沦圆具的大全，而不是某种单一的实体。一切现象都在此浑沦的大全之中得以如实地呈现其自身，无相不相；而浑沦之大全的本身却无自相，不相无相；此即是妙有之虚空，一心之妙法，中道之实相，一切无量义皆由此而起。

　　不过这种实相并不是在常识中自明的，它须要有特殊的思维进路才能充分开显出来；阐明实相之最终还原之进路的，便是天台圆融三谛的止观学说。

　　(原载浙江学刊1999年4期  作者系浙江省社科院哲学所副所长、研究员)