天台宗文集：天台宗向日本、朝鲜的传播及其互动关系研究(董平)

 　　自湛然对智顗遗着广为着论、力加阐扬以后，天台教观影响遐远，故其宗义亦终得以其古典新貌而复兴于中唐之世。然天台宗之影响所及，非特仅限于中国域内而已，且亦远被海外，直接影响到日本及朝鲜半岛的佛教文明。天台宗在其自身的历史发展过程中，对中日、中朝之间的友好文化邦交、促成以汉文化为主体的东亚文化圈的形成，都起过积极而又重要的作用。本章将依据有关史料，并汲取学界已有的研究成果，略述天台宗向日本、朝鲜传播及双方互动交流的基本情况，而重点则放在唐宋时期。

　　第一节天台宗与中日佛教文化交流

　　据《宋史》的记载，日本于钦明天皇十一年(梁承圣元年，552)从百济传入佛教(见《宋史》卷四九一《基本法夷列·日本传》。)。后圣德太子尝于隋开皇二十年(600)遣使求取《法华经》。隋大业三年(推古天皇十五年，607)，日本以小野妹子为大使，来隋求取佛法，其“使者曰：‘闻海西菩萨天子重兴佛法，故遗朝拜，兼沙门数十人，来学佛法。’”炀帝于次年遣文林郎斐清为使，送小野妹子一行回国(见《隋书》卷八一《东夷列传·倭国传》。然《隋书》未载日本使者的姓名，“小野妹子”之名，乃据日本史籍的记载。小野妹子为日本孝昭天皇的皇子。当时其使团中有数十名僧人，正说明其使隋的主要目的乃在修习佛法。又，大业四年送小野妹子一行回国的隋使斐清，日史作斐世清。斐清盖于大业五年归国，其时日本又再以小野妹子为大使，难波吉士雄为小使，随斐清至隋，其随行人员中有留学生及学问僧八人，《日本书纪》具载其姓名。参见李则芬《中日关系史》第67－68页(台湾中华书局，1982)，刘建《佛教东渐》第23页(社会科学文献出版社，1997)。)，由此揭开中日两国正式邦交的序幕，而促成这种邦交的，正是中国已高度发达的佛教文化。

　　唐代的中国文明在整体上达到一个辉煌的高度。日本的“遣唐使”亦纯利络绎不绝，其中以传写经典、弘扬佛法为主要目的的学问僧，不仅是历次遣唐使团的主要成员，而且亦是民间文化交流的主要使者。日本来华僧人同时亦推动了中国高僧的赴海外弘法活动。就天台宗的对换日传播而言，最早将天台宗的主要典籍带往日本并进弘传的是着名律学高僧鉴真(687－763)。

　　鉴真与天台典籍首传日本

　　应日本僧人荣叡、普照的挚诚邀请，又以为日本乃为南岳慧思的往生之地，鉴真遂决意东渡日本弘法。自天宝二载至十二载(753)，十年间六次渡海，经历常人无法想象的磨难，矢志不渝，第六次渡海终告成功，止于日本东大寺，成为律学之祖。鉴真在国内依弘景律师出家并受具，是南山律祖道宣的三传弟子，然其所学，并非局于律藏，同时亦精通天台圆教，并将律仪、戒法与台教相结合(关于鉴真与天台宗的关系，可参见巨赞法师《鉴真大师的律学法传承》、《东渡弘法的鉴真大》二文，见《世赞集》，中国社会科学出版社，1995年。)。其东渡时携去日本的各种典籍中，天台宗的主要教典全部在内，除号称“天台三大部”的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》以外，还有《四教义》一二卷、《次第禅门》一一卷、《行法华忏法》一卷、《小止观》一卷、《六妙门》一卷(见真人元开：《唐大和上东征传》，中华书局200年4月版。)。在弘传律学的同时，鉴真亦畅演天台止观，《唐招提寺缘起略集》云：

　　从(天平宝字)三年(759)八月一日，初讲读《四分律》并《疏》等，又《玄义》、《文句》、《止观》等，永定不退轨则。……兼和上(鉴真)天台教观，禀法进僧都、如宝少僧都、法戴、思托等和上，化讲天中，代代相承而今不绝。(转引自《世赞集》第234页。)

　　正因为鉴真同时亦弘演台教，从而激起了日本僧人研习天台教观的兴趣，“后来传教大师(最澄)在东大寺得到鉴真和上带来的天台宗的教籍，此后深深皈依三谛一如的妙教，和徒弟义真一起入唐，求取天台宗没传到日本的经释典籍”(［日］村上专精《日本佛教史纲》第45页，杨曾文译，商务印书馆，1981年。)，从而正式开创了日本的天台宗。

　　最澄与空海入唐求法

　　最澄(767－822)，俗姓三津首，幼名广野，近江滋贺人，据称其祖先是后汉孝帝的后代。最澄幼年出家，后至南都(奈良)学习鉴真大师带来的天台教籍，因感于当是日本只有“权教”、“小乘教”，而没有彰显一乘圆义的教派，遂立志赴唐朝求取典籍。桓武天皇延历二十二(803)，最澄由其徒弟义真作翻译，搭乘遣唐使藤原葛野麻吕的船只，双难波(大阪)出发，然因遇风暴而折回；次年七月再从筑紫(今福冈)出发，九月二十六日抵达明州(宁波)，当贞元二十年(804)。同行的还有弘法大师空海。

　　抵明州后，最澄等径至天台，从道邃、行满学习天台一乘圆教，又与义真一起从道邃受菩萨大戒，复从禅林寺翛然学牛头禅；旋至越州龙兴寺，遇顺晓阿阇梨，与义真同受三昧灌顶，得授法文、图样、道具等。因最澄在唐期间，其所传法门遍及圆、密、禅、戒四宗，故称之为“四种传承”。最澄在唐一年，于贞元二十一年(805)三月离华归国。此后矢志传教，大弘天台教观，正式开创日本天台宗，而尊道邃为初祖，以国清寺为祖庭。圆寂于弘仁十三年(822)。至清和天皇贞观八年(866)，追尊“传教大师”之号，是为日本有大师称号之始。

　　最澄在唐朝所师从的和尚道邃(生卒年未详)，俗姓王氏，西京(长安)人，年二十四受具足戒。唐代宗大历年间(766－779)南下，师从天台九祖湛然，五年而毕，“洞悟幽玄，无所疑滞，荆溪嘉之曰：‘吾子其能嗣兴吾道矣！’遂授以《止观辅行》。”(《佛祖统纪》卷八《道邃传》。)辞别湛然以后，道邃尝在扬州讲《法华》、《摩诃止观》、《法华玄义》各数遍。贞元十二年(796)入居天台山，“讲《法华》、《止观》、《玄义》等未尝有阙。六时行道，《法华》一部；大小乘戒，日常一遍，未尝不同。”(乾淑《天台传法道邃和尚行迹》；见周琦、茅奉天《天台山发现一批唐代中日文化交流史料》，东南文化，1990年第6期“天台山文化专号”。中国史料关于邃历来都未载其姓氏居里，乾淑文的发现，遂可以解决这一问题。)后被尊为在台宗第十祖。最澄于贞元二十年九月至台州之时，先参谒台州刺史陆淳，“献金十五两、筑紫斐纸二百张、筑紫笔二百管、墨八挺、刀子一、兰木九、水晶珍一贯。陆公……以纸等九物达于庶使，返金于师(最澄)。师译言：请货金贸纸，用书天台止观。乃命大师门人之裔哲曰道邃，集工写之，逾月而毕。”(台州司马吴顗《送最澄上人还日本国序》，出处同上。)最澄在唐，以天台宗义未决十条请问于道邃，道邃悉为解答。其归国之际，台州刺史陆淳、明州刺史郑审则皆为撰“印记”，证明其“远求天台妙旨，又遇龙象邃公，总万行于一心，了殊途于三观，亲承秘密，理绝名言。”道邃则专为《付法文》，不仅“开宗示奥，以法传心”，示以一心三观、三谛圆融之旨，且以“共持佛慧，同会龙华”为期(以上所引均见《天台山发现一批唐代中日文化交流史料》。)。最澄在天台山所师从的另一和尚满(735－822)(按行满的生卒年，《宋僧传》谓卒于开宝中，年可八十余；《佛祖统纪》谓卒于开宝中，年八十八；周叔迦先生已怪此极示怀疑(见陈垣《释氏疑年录》卷五末按语)。日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》载开成四年(839)天台禅林寺僧敬文往扬州见圆仁，提到“满和尚已亡化，经十六年”，则行满寂于822年无疑；取《统纪》八十八岁之说，则其生年在735年。)，万州南浦人，大历年中与道邃共学于湛然。最澄“不惮劳苦，远涉沧波”而“求妙法于天台”，行满尝“倾以法财，舍以法宝”，尽授其天台奥旨。最澄辞别之时，行满也为撰“印信”，并希望其“早达乡关，弘我教门，……向一国土，成就菩提，龙华登三初首。”(见《天台山发现一批唐代中日文化交流史料》。)

　　与最澄一同入唐的空海(774－835)，法号遍照金刚，后追谥为弘法大师。空海入唐后，往长安西明寺，主要研习真言宗，元和元年(806)回国，创日本真言宗。然空海虽以传真言宗为主，实同时亦兼传天台。(详可见王利器《文镜秘府论校注·前言》，中国社会科学出版社，1983年。)

　　最澄一行入唐，不仅将天台宗的典籍再次携往日本，立教创宗，改变了日本佛教在当时局限性，而且亦开启了日本僧人参礼天台的传统。继最澄而入唐求法并与天台宗有特殊关系的日本僧人，有圆仁、圆载、圆珍等。

　　圆仁、圆载与圆珍

　　圆仁(794－864)，俗姓壬生氏，下野(今枥木县)人。年十五投入传教大师最澄门下，彻悟圆教之旨，兼受传法灌顶。承和五年(唐文宗开成三年，838)，乘遣唐使藤原常嗣的船只抵达扬州。圆仁入唐的目的，是要学习天台宗，并咨决日本台宗祖庭延历寺尚未解决的疑问三十条。故其既至扬州，即向当局提出申请，要求前往天台国清寺。在圆仁等待批复而滞留于扬州的时间里，天台山禅林寺主敬文(行满的弟子)尝于开成四年正月赴扬州与圆仁相见，回忆了最澄参学天台时的情形，介绍了天台山弘传智者之教的盛况，并希望他早赴天台。尽管圆仁对天台山极其向往，数次前往求法，但以其为“还学僧”身分，故均遭到拒绝，而与其同时入唐的“留学僧”圆载则被准许入天台山。圆仁不甘心与遣唐使一道回国，便打算潜往天台，兼往长安。后闻五台山为佛教圣地，多有奇特，且亦盛弘天台之教，于是就前往五台山，于开成五年四月抵达，旋礼参大华严寺座主志远，随其研习天台教天文馆，并缮写日本所未有的天台典籍。巡礼五台山以后，圆仁又往京师长安。会昌五年(845)，唐武宗下令灭佛，外国僧若无祠部牒者亦勒令还俗，归还本国，圆仁亦在其例。遂改着俗装而离开长字，于大中元年(847)从越州出发归国，带走各种天台宗、真言宗典藉800八卷。日本仁寿四年(854)，圆仁被敕为延历寺座主。文德、清和两位天皇均从其菩萨大戒。清和天皇贞观八年(866)，在追谥最澄为“传教大师”的同时，追圆仁为“慈觉大师”。(以上参见圆仁《入唐求法巡礼行冖》，上海古藉出版社，1986；村上专精：《日本佛教史纲》80－83页。)

　　圆仁虽未能实现其赴天台山求法的宿愿，但其留学唐朝前后十年，与中国僧人有广泛接触，增进了两国僧界的了解与友谊。其巡礼五台山，目睹了当时五台山弘传天台宗的盛况，并从志远学得台教，抄得天台文书，亦算得偿其学习天台宗的夙愿了。其归国以后，继承最澄法统，广弘天台之教，使日本的天台宗获得迅速发展。而其所着《入唐求法巡礼行记》，乃为其在唐经历与见闻的实录，足资考见当时中国佛教某些方面的基本情形，具有极高的史料价值。

　　与圆仁一起入唐的圆载(？－877)，自幼入比叡山从传教大师最澄习学梵典及儒业，开成三年(838)与慈觉大师圆仁同时入唐，自扬州入天台山，师从道邃的弟子广修(771－843)。广修为天台宗第十一祖，俗姓留氏，东阳下崑人。“早预(道)邃师之门，研究教迹，学者云拥。日诵《华法》、《维摩》、《金刚明》、《梵网》、《四分戒本》。六时行道弗休，弥年更笃。”(赞宁《宋高僧传》卷三0《广修传》。)圆载至天台山时，携来比叡山关于天台宗义所未决者五十条，咨请广修、维蠲为之决疑。会昌三年(843)，圆载遣其弟子仁好、顺昌将“唐决”送回日本。大中七年(853)，日本天台僧圆珍入唐，带来仁明天皇嘉详三年(850)的敕牒，表彰其“勤求圣道”，特赐“传灯大师”称号。乾符四年(877)，圆载携在唐其间所搜集到的各类经籍文书数千卷乘船归国，却不幸于海上遇风暴而殁。

　　圆载是历次来华日僧中在中国滞留时间最长的一位僧人。在唐四十年，他获得了僧俗各界的普遍尊重。唐宣布宗尝诏其至宫中讲经，并赐以紫袍(见赞宁《大宋僧史略》卷下。)，表明他对天台宗义有深湛的造诣。与此同时，他与当时的着名诗人送别，深赞其佛学成就，表达其惜别之情(今《全唐诗》中犹保存三个关于圆载的诗作五首。)。“会昌法难”以后，圆载虽不过还俗的经历，圆珍亦因此而与其大生嫌隙(参王参、［日］史敬泉《圆载还俗与会昌废佛的关系》，东南文化1998年增刊第1期。)，然其初心未改；其携归的数千卷经籍文书虽最终未达于日本，而与其共殁于波涛，然圆载之功，却永记于中日文化交流的史册。

　　大中七年(853)入唐的圆珍(814－891)，是比叡山天台宗的第五代座主，俗姓和氯公，赞歧国(今香川县)那珂郡人，为弘法大师海之侄。圆珍年十五投入义真门下。年三十二被推荐为比叡山真言宗的学头。仁寿三年(853)乘唐朝的商船离开本国，从福州登岸，止开无际地习学密教，并得诸部经疏300余卷。旋往天台，至国清寺，从物外和尚研习天台止观，并抄得台宗典籍文书300卷左右。后又至越州开元寺，从物外的同门良胥(亦作胥)受学天台教旨。大中九年(855)，赴长安。十年，复返回越州开元寺谒良胥，得经法文70余卷。再往天台，建“止观堂”，题为“天台山国清寺日本国大德僧院”，圆珍亲为住持，沈懽为作《国清寺止观堂记》。大中十二年(858)，六月，辞天台山，乘唐商船回国。日贞观十年(868)，任天台宗座主，圆寂于宽平三年(891)。延长五年(927)追赐为“智证大师”。(以上参村上专精《日本佛教史纲》第83－85页。按村上谓僧院既成以后，“僧清观为其住持”，盖未确。沈懽所作《国清寺止观堂记》，已收录于《国清寺志》第八章《附录》。其文谓止观堂“以(大中)十年九月七日建成矣。法师即住持此院，苦节修行，以无为心，得无得法”，则圆珍亲为住持此院甚明。清观住持此院，盖在圆珍回国以后。清观是与物外同时的天台高僧，《宋僧传》称其“台岭教文，洞明三观，兼得深定，神异通感，皆莫我知。少鉴百家，弥通三教，仍善属文，长于诗笔。”物外(813－885)俗姓杨氏，福建侯官人，久师事广修，得止观之旨，尤其以禅定闻名，被尊为天台宗第十二祖。)

　　自鉴真首传天台教观于日本，尤其经最澄入唐回国后再传天台之教，天台宗遂作为一个独立而又特具“圆义”的宗派而在日本产生极为深远的影响。然由最澄所开创的日本天台宗，并不是中国天台宗的简单移植。最澄被称为具备圆、密、禅、戒“四种传承”，因此他在创教立宗之时，即以中国的天台教观为基础学说，同时又融合了禅、密二宗的思想及菩萨圆戒，密宗的成分尤其突出，遂导致“台密的形成。此后圆仁、圆珍亦均在传台教的同时兼传密教，其在唐朝所集经典，亦台、密兼备。

　　天台宗传入日本以后对此后“日莲法华宗”的开成及其创立亦有深刻影响。该宗由日莲上人(1222－1282)所创立。日莲俗姓贯名氏，幼年出家，学真言粽，后尝至比叡山研究天台教典十余年。日莲对当时的日本佛教极示不满，对净土、禅、真言、律诸宗大肆攻击，以为“念佛是无边的地狱之业；禅宗是天魔的作为；真言是亡国的恶行；律宗是国贼的妄说”，以此四句为“格言”(见村上专精《日本佛教史纲》第202页。)。他一心顶礼《法华经》，以为唯有此经才是真正的佛教，因此亦对圆仁、圆珍将密部教义混入天台宗的做法大加挞伐，而要求恢复纯粹的天台教义。故其创宗，乃以《法华经》、《无量义经》、《观普贤经》为依据，然《无量义》为《法华经》的“开经”，《观普贤经》则是《法华经》的“结经”，因此实际上只以《法华经》为其根本经典而已。其判教方法，全取天台宗“五时八教”之说；而在其所谓“外相承”的法脉溯源上，亦以智者大师为其中国之祖。

　　五代时已取消遣唐使制度，但中日之间的民间商贸往来仍然存在，因此亦仍有来华的日僧。由于海上入华的北路为契丹所阴绝，故中日间的交通大多以明州(宁波)为口岸。明州地属吴越，而吴越王崇信佛法，护教尤力，杭州一带遂成为佛教中心；又因明州与台州相邻，天台山乃成为日僧瞻仰的第一名山。

　　天台典藉从日本的回归

　　五代时期中日交通与天台宗关系最为最在的一项内容，是天台典藉从日本的复归。会昌以后，复经唐末的战乱，天台典籍散亡太半，唯存简零编，以至于传智者的螺溪羲寂亦已无从充分领会其教义。羲寂通过天台德韶而言于吴越钱弘俶，请其遣使海外，求取天台典籍。钱弘俶遂于台后汉天福十二年(日村上天皇天历元年，947)，托商人蒋兖，致书日本右大臣藤原实赖，赠黄金六百两，求写天台经卷，尽得其五百余卷以归。实赖有回信，但未提及写经之事，而回赠沙金二百两。天台典籍从日本复返，实关系天台宗史甚为巨大，唯有此典籍返回的契机，天台教才得以于宋初重兴绵延其法脉。

　　宋代来华的日本天台僧

　　北宋时日本来佛僧人，最早而着名者为奝然。据《宋史·日本传》等，奝然于太平兴国八年(983)入宋，尝游天台山，巡智者大师之遗迹，又游五台山。得到宋太宗的召见与厚赐。雍熙三年(986)乘宋船回国，带走《大藏经》一部及旃檀佛像等。

　　北宋时中日天台宗僧人的相互交往，最着名的为寂昭、绍良、成寻三人。寂昭(？－1034)为日本天台宗高僧源信的弟子。咸平六年(1003)，寂昭率徒念救、元灯、觉因、明莲等七人入宋，由明州登岸，巡礼天台山，谒四明知礼送上源信疑天台都义二十七条，请知礼作答。知礼凭教而答，随问以书之，皆深于理致而尽释其疑，成《答日本国师二十七问》(见《四明尊者教行录》卷四。《大正藏》卷四六。)。寂昭曾召见，并赐以紫袍及“圆通大师”之号。后寂昭未回日本，尝任苏州僧录司，住吴门寺。卒于杭州清凉山。

　　天圣六年(1028)，日僧绍良奉其师命而入宋，再致台教疑问十条请决，并赍金字《法华经》以为贽礼知，礼为其一一释疑。时知礼的法席已由广智所继承，绍良遂在广智门下从学三年，回国后大弘台教。(参《四明尊者教行录》卷四、《佛祖统纪》卷一二《广智(尚贤)传》。)

　　成寻(1001－1081)为日本天台宗大云寺座主，夙有人宋礼参天台之志，于熙宁五年(1072)偕弟子赖缘等七人入宋，其时已六十二岁，家尚有老母在。既至台州，即止于国清寺，愿留寺中。神宗闻之，诏使赴阙。成寻等遂又巡礼五台山等地。既赴京师，神宗“以其远人而有戒业，处之开宝地，尽赐同来僧紫方袍”，并赐成寻“善慧大师”之号。熙宁六年，其弟子赖缘等归国，携回经书400余卷。成寻留止中国九年，着有《参天台五台山记》。元丰四年(1081)寂于汴京开宝寺，神宗敕葬天台山国清寺，以尝还其夙愿焉。(参《宋史·日本传》、日本《本朝高僧传·成寻传》。)

　　宋时还有一批来华的日本僧人，他们虽以传播禅宗为主，但亦兼习天台教义，其中着名者有荣西、俊芿、道元、圆尔辨圆、心地觉心、南浦绍明等。

　　荣西(1141－1215)号明庵，十四岁出家，十九岁至比叡山天台教义，又习密教。乾道四年(1168)入宋，巡游天台山及明州育王山，同年归国，携回天台宗新出章疏三十余部，并带回天台山的茶种，异日人饮茶之风。淳熙十四年(1187)，荣西再度入宋，学禅于天台山万年寺的虚庵怀敞，承其法统，四年后回国，为日本临济宗的开山祖。庆元五年(1199)，俊芿入宋，游天台山，并就明州、临安等地遍学律、禅、天台，居宋十二年，于嘉定四年(1211)始回国，带去天台教观716卷，及律、华严、儒学等书，都1000余卷。道元(1200－1253)，尝遍学天台教义，于嘉定十六年(1223)入宋，登天台山，复至明州天童寺师事如净禅师(1163－1228)三年，得曹洞宗正统，回国后开创日本曹洞宗。圆尔辨圆(1202－1280)为荣西的法孙，于端平二年(1235)入宋，至杭州上天竺持从柏庭善月(1149－1241)受天台教观，并领受天台宗相承图；又至余杭径山，学禅于无准师范(1178－1249)。留宋六年，于淳佑元年(1241)回国。心地觉心(1207－1295)是辨圆的弟子，于淳佑九年(1249)入宋。巡径山、育王山、天台山诸寺，亦六年后回国。南浦绍明于开庆元年(1259)入宋，遍游五山十刹，师事杭州净慈寺的虚堂智愚，为其法嗣；八年后回国，大畅禅风。

　　南宋以后，虽中日之间僧人的往来仍多，但国内台宗衰微，来华僧人大多为禅僧，与天台宗无甚密切关系，不赘。

　　第二节天台宗与中朝佛教文化交流

　　中国佛教传入朝鲜要比传入日本早得多，而中国天台宗僧与朝鲜僧人发生事实上的交往亦有更早的文字记载。

　　玄光与波若

　　新罗国玄光，专修梵行，愿度越沧海而求中国之禅法，遂于陈朝时至中国，往衡山，投入慧思门下。慧思密授其法华安乐行，玄光禀受勤行，证法华三昧，得慧思之印可。辞别之时，慧思嘱其回本国以善权而行化度，云：“汝之所证，真实不虚，善护念之，令法增长。汝还本土，施设善权，好负螟蛉，皆成蜾蠃。”玄光遂巡游江南，乘本国船舶而归。结茅芡禅室于新罗熊州之翕山，后成梵刹。其所化弟子，亦皆证三昧之门(参《宋高僧传》卷八《陈新罗国玄光传》、《佛祖统纪》卷九《玄光传》。)玄光于陈朝入中国并师事慧思，是关于天台宗传入朝鲜的最早文字记载。志磐撰《佛祖统纪》，将玄光师事慧思的时间系于陈太建五年(573)，记云：“(太建)五年，海东玄光沙门受法华安乐行义于南岳禅师，归国演教，为海东诸国传教之始。”(《佛祖统纪》卷三七。)

　　因慕智者大师之教而来华求法并有较详细记载的第一位朝鲜僧人是高句丽的波若(562－613)。波若于陈朝时来华，在金陵听智顗说法，深契义味。陈亡后，游方参学，开皇十六年(596)入天台山，师事智顗，求授禅法。智顗知其为利根上智之器，遂批示其往顶峰修习止观，谓：“今天台山最高峰，名为华顶，去地将六七十里，是吾昔头陀之所。彼山只是大乘根性，汝可往彼，学道进行，必有深益，不须虑衣食。”波若即于开皇十八年禀旨往华顶，“晓夜行道，不敢睡卧，影不出山，十有六载。”大业九年(613)，忽从华顶下山至于国清寺，不久坐化(波若事见《续高僧传》卷一七《智越传》，别参《佛祖统纪》卷九《波若传》。)当时来华学于智顗的新罗僧人还有圆光(亦作缘光)。圆光(532－630)俗姓朴氏，出身于世家名族，早习儒业，子史文章，称名于时。“但以生居边壤，正教未融”，遂于陈朝时渡海至于金陵，三藏数论，遍论披寻。后遇智顗于金陵敷弘妙典，服膺其说，遂投其门下，勤学精修，数年之间，忽然有悟。智者尝令其讲《法华经》。后又于天台别院增修妙观。归国后大启法门，以诵《法华》为业，盛弘天台止观之教。(参《弘赞法华传》卷三；《续高僧传》卷一三；《法华传记》卷三；《法华传记》卷三；《海东高僧传》卷二。圆光的生卒年此从《续高僧传》说。)

　　唐时来华的朝鲜僧人理多，与天台宗的联系亦更为频繁。盛唐之时，有新罗僧人法融、理应、纯英，来学于天台八祖左溪玄朗。宗鉴云：“新罗法融、理应，悉叶旧学，来传此道，流布海东。”(见《释门正统》卷二《左溪传》。《佛祖统纪》卷7《玄朗传》亦谓：“新罗传道者，法融、理应、英。”然《佛祖统纪》卷五0所录晃说之《仁王般若经序》云：“陈隋间，天台智者远禀龙树，立一大教，九传而至荆溪。荆溪之世，有新罗来学者，曰法融、理应、纯英，故此教播于海外诸国，与中原并盛矣。”是又以新罗三僧为湛然的弟子。未智能孰是。)与天台宗有较密切关系的新罗来华僧人还有道育(858？－938)。道育于唐昭宗景福元年(892)入天台山，住平田寺，后即卒于该寺。(详见《宋高僧传》卷二三《晋天台山平田寺道育传》。)

　　吴越时来华的朝鲜僧人

　　五代时，中国与朝鲜半岛的佛教交流达到一个新的高潮，不仅海东诸国有僧人来华求法，而且中国亦有益人往其国传法。后唐清泰二年(935)，国明沙门子麟曾往高丽等地传播天台宗。《佛祖统纪》卷四二：“(清泰)二年，四明沙门子麟，往高丽、百济、日本诸国传授天台教法，高丽遣使李仁日送麟还，吴越王钱镠令于郡城建院，以安其众。”

　　永明延寿禅师所撰《宗镜录》，尝远播于海外。“高丽国王鉴师(延寿)言教，遣使赍书，叙弟子之礼。奉金线织成袈裟、紫水晶珠、金澡罐等。彼国僧三十六人，皆承印记，前后归本国，各化一方。”(《五灯会元》卷一0《延寿传》，另参《宋高僧传》卷二八《延寿传》。)这是由高丽国政府所组织的一次大规模的来华法语法活动，虽其传习乃以法眼宗为主，但其中盖亦有习天台止观者。高丽国僧智宗(930－1018)，尝于后周显德六年(959)奏请入华求法，至吴越国，先谒永明寺寿禅师，受法眼宗之经。宋建隆元年(960)，抵天台山国清寺，膜拜净光大师羲寂，从受《大定慧论》(按应即是《摩诃止观》)及天台教观。智宗“是彝是训，如切如磋”，奉旨修习，无已于时。开宝元年(968)，宋僧统赞宁及天台县宰任植尝请其于螺溪教院讲《大定慧论》及《法华经》，智宗“率意而从，当仁不让”，慧辩滔滔，听者心折。开宝三年(970)，智宗泛海而归，极受高丽国王的尊重，经历五朝，皆受恩幸而无以复加(参《朝鲜金石总鉴·赠谥圆宽空国师胜妙之塔碑铭》，陈景富《高丽僧智宗与，〈宗镜录〉首传海东》一文附，东南文化1998年增刊1。)。智宗在华十一年，其中的绝多数时间是在天台山度过的，虽其回国后仍以弘传法眼为主，但天台宗对其本人的思想产生深刻影响并通过他而使这种影响及于当时的高丽佛教界，其实亦是可以想象的了。

　　谛观与义通

　　五代时期对中国天台宗的发展作出重大贡献的着名人物是谛观与义通。谛观的功绩，按照自志磐以来的传统说法，是他从高丽带来了国内已经散佚不传的天台宗教典，从而使天台宗在宋初的重兴成为可能，亦使天台宗法脉的绵延成为可能。关于谛观送回教籍的事迹，主要见载于《佛祖统纪》及明万历九年(1581)沙门智觉所撰写的《四教仪缘起》。《佛祖统纪》述谛观事迹云：

　　法师谛观，高丽国人。初，吴越王因览《永嘉集》“同除四住”之语，以问韶国师。韶曰：“此是教义，可问天台羲寂。”即召问之，对曰：“此智者《妙玄》‘位妙’中文。唐末教籍流散海外，今不复存。”于是吴越王遣使致书，以五十种往高丽求之。其国令谛观来奉教乘，而《智论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门》等，禁不令传。且戒(谛)观师，于中国求师问难，若不能答，则夺教文以回。观师既至，闻螺溪(羲寂)善讲授，即往参谒。一见心服。遂礼为师。尝以所着《四教仪》藏于箧，人无知者。师留螺溪十年，一日坐亡。(《佛祖统纪》卷一0《谛观传》。同卷《吴越王传》及卷四三《法运通塞志》所述大同，后者系谛观还归教籍的时间于建隆元年(960)，晁说之《仁王般若经疏序》亦表达了教籍乃从高丽归来的意思。《四教仪缘起》所述亦大同。)

　　在前节，我们曾据一些更早于《佛祖统纪》的材料，认为吴越王钱弘俶遣使求取天台教内的主要地方是日本(其中也不排除致书高丽求籍的可能性)，而日本右大臣藤原赖亦已于后汉天福十二年(947)通过商船送回教籍(正因为天台教籍从日本的回归比谛观来华早了十多年，所以螺溪羲寂才得以研习而精通止观之教，以至于谛观来时，“一见心服，遂礼为师”；不然羲既不明“同除四住”之义，如何可能“善讲授”乃至于使赍教籍来华的谛观“一见心服”呢？)，但谛观于建隆元年来华并送来天台宗的有关典籍，盖亦仍为事实。谛观撰写了《天台四教仪》一书，概括了天台宗判教学说的精要，对天台宗思想的传播起到重要作用，然则谛观之有功天台教，亦良非细细。

　　义通是五代、北宋之间对天台宗的传承起过非常重要作用的高丽僧人。他是螺溪羲寂的弟子。我们曾多次提到过羲寂，现就他的生平略缀数语。羲寂(919－987)，字常照，俗姓胡氏，温州永嘉人。年十二出家。十九岁受具后，曾往会稽山学南律三年。既通律义以后，便往天台山寻研止观。然智者所遗教文，于时唯存零编断简，羲寂虽多方鸠集，而仍无由得其全貌。遂言于天台山法眼宗传入德韶国师，德韶复言于吴越王钱弘俶，俶遂遣使日本，使一家教典复还中国，羲寂亦因此而博闻多识，精通其义。“遂于佛陇道场、国清寺相断讲训”，吴越王亦屡次请其开演，并赐“净光大师”之号及紫袍。乾德二年(964)，居螺溪道场，“四方学侣，雾拥云屯”。羲寂毕生以复兴天台教观为职志，是天台宗史上一个极为重要的关键人物。经过他的努力，天台教典才得以海外归来而使法脉得以延续；经过他的大力弘畅，天台学说才得以海外哪来而使法脉和以延续；经过他的大力弘畅，天台学说才得以影响远被而获得再度繁荣。当教典遗失、台宗衰微之际，羲寂不惮艰辛，独力担当起了中兴教观的重任，故赞宁云：“自智者损世，六代传法湛然师之后，二百余龄，(羲)寂静受遗寄，最克负荷。”“身(羲)寂，此宗学者几握半珠为家宝欤！”(以上参见《宋高僧传》卷七《义(羲)寂传》。)

　　义通(927－988)字惟远，俗姓尹氏，高丽国人。幼年出家，受上戒后学华严宗及《起信论》。后渡海来华，入吴越国，先访德韶禅师天台山，忽有契悟。及谒螺溪羲寂，闻一心三观之旨，乃深深叹服，遂留螺溪而受业于羲寂。既禀圆顿止观之教，遂欲渡海重归高丽，至四明，郡守钱惟治(钱弘俶之子)请问观心之要，产请授菩萨戒；钱惟治同时又力加挽留，请其于四明弘法。开宝元年(968)，漕使顾承徽保住宅为传教院。义通住宝云寺，弘扬天台教观几二十年，登堂受业者不可胜数，而其最为着名者则四明智礼与慈云遵式。(参见《佛祖统纪》卷入《义通传》及《宝云振祖集》，见《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》藏四六。)

　　义通足为一来华的外国僧人，但他禀承了羲寂的法统，在四明大力敷演天台教观，进一步气扩大了天台宗在当时佛教文化界的影响，亦使天台宗的中心地由天台山转移到了四明；而由天知礼与遵式皆出其门下，因此他实际上亦为天台宗的中兴培养了杰出人才。正以此故，义通乃被称为中兴天台宗的鼻祖，被尊为传承天台教观的第十六代祖师(羲寂是十五祖)。

　　虽然朝鲜半岛不断有僧人来华求法，中朝僧人之间的交往亦相当频繁，但真正将天台宗较为完整地传播到朝鲜并开创了朝鲜天台宗的着名人物，则是高丽国僧统义天。

　　义天与朝鲜天台宗的创立

　　义天(1054－1101)，名煦，字义天，俗姓王氏，高丽国文宗王第四子。年十一出家，受华严教，与诸宗学僧论道，文宗褒之，为佑世僧统。宋治平四年(1067)，始有入宋传法这志，尝与杭州慧因寺净源法师有书信往还(净源(1011－1088)，字伯长，俗姓杨氏，为北宋后期华严宗的重要代表人物之一，号为华严宗的“中兴教主”，人称晋水法师。《补续高僧传》卷二及《佛祖历代通载》卷一九有传。)。至元丰七年(高丽宣宗王元年，1084)，义天入内延，诚请入宋，不许。义天以为天台三观最上真善，而此土宗门未立，甚为可惜，乃言于王太后，太后嘉其诚。义天遂于次年，即元丰八年率弟子入宋。宋哲宗闻之，令居汴京启圣寺，并召见于垂拱殿。义天请参硕学名德，哲宗许之。首参东京觉严寺诚法师(诚法师事略见《补续高僧传》卷二《晋水法师传》，称其“为人纯至，少缘饰，高行远识，近世讲人莫有居其右者”。)，行弟子之礼，自谓“海外鄙人也，虚襟求道之日久，未有所得，愿师慈悯，开我迷云。”与诚法师往返问答，明天台、贤首二宗判教同异。诚法师以为义天乃异国名僧，今航海问道，宜得高识博闻者为之师，因杭州慧思寺净源“精练教乘，旁通外学”，遂举荐净源为义天之师。哲宗许之，差主客员外郎杨杰护送义天南行。既至杭州，受法诸刹迎饯皆如行人之礼。净源对义天倾授予以华严奥旨。旋又至上天竺寺，见慈辩从谏(1079－1108)，执弟子之礼，并献云凤磨衲衣、净瓶、经帙等，请授天台教观，尽得一宗经论之旨。既而宣宗王后因思念故而敦促义天归国，从谏以为毋须为经而背母，使其忧忆，于是义天有归志。临别之际，从谏授以手炉及如意，以表付法，复赠诗云：“醍醐极唱最尊崇，菡萏华奇命有功；五祖当年亲妙悟，僧王今喜继高踪。戒香流由金炉上，法语新传麈尾中。他日海东敷演处，智灯列焰照无穷。”元佑元年(1086)，义天抵京师，见哲宗；数日辞阙。再至杭州，于慧思寺听净源讲《华严》大义，净源亦赠以手炉，以表传法之信。旋至天台山，礼智者大师之塔，述发愿文，誓之曰：“已传慈辩法师教观，还国流通，乞赐冥护。”义天留华一年有余，于元佑元年搭乘其本国朝贺使的船只回国。

　　义天回国以后，广泛搜集、刊行各种佛典经书。宣宗王敕其住兴王寺；宣宗王六年(宋元佑三年，1088)，王太后初创国清寺，至肃宗王二年(1097)始毕其功，此寺成为朝鲜天台宗的根本道场。绍圣四年(1097)，义天住持国清寺，广弘天台教观，来学者近千人，终于创立朝鲜天台宗，而以从谏为始祖。寂于建中靖国元年(1101)，享年四十七，册为国师，谥大觉。(以上所述义天事迹，参见［日］忽滑谷快天《韩国禅教史》第134－137页，朱谦之译，中国社会科学出版，1995；《释门正统》卷八《义天传》；《佛祖统纪》卷一三《从谏传》；《佛祖历代通载》卷一九《义天传》、《晋水法师净源传》；《补续高僧僧传》卷二《晋水法师师传》；《新续高僧传》卷三《梵臻传》；《释氏稽古略》卷四《义天僧统》。) 义天入宋，是中朝佛教交流史上的一件盛事，不仅关乎天台宗之作为一个独立的宗派而正式传入朝鲜，而且亦关乎中国华严宗法脉的盛衰。“初，华严一宗疏钞久矣散附，因义天持至咨决，逸而复得。左丞蒲宗孟抚杭，愍其苦志，奏以惠因(寺)易禅为教，命公(净源)主之。义天还国，以金书《华严》三译本一百八十卷以遗师(净源)，为主上祝寿，师乃建阁以奉安之，时称师为中兴教主。以此寺奉金书经故，俗称高丽寺。”(《佛祖历代通载》卷一九，又参《补续高僧传》卷二《晋水法师传》。)元佑三年冬，净源示寂，义天尝遣其弟子寿介过海祭奠，并进金塔二座。时杭州刺史苏轼上疏言宜却金塔旨受，哲宗从之。田汝成尝记慧因寺之始末云：

　　慧因寺，后唐天成二年吴越王建。宋元丰八年，高丽国王子僧统义入贡，因请净源法师学贤首教。元佑二年，以金书汉译《华严经》三百部入寺，施金建华严大阁藏塔以崇之。元佑四年，(僧)统义天以祭奠净源为名，兼进金塔二所，适苏子瞻守杭，上疏云：“自熙宁来，高丽屡入朝贡，两浙骚然，皆因奸民徐戬等，交通诱引，妄谈庸僧净源能晓佛法，以致义天羡慕来朝，从(净)源讲解。净源既死，其徒复持真影舍利，违禁过海，以致义天差人祭奠，兼进金塔，探瞰朝延。受之，则以贪示外夷。计构纷然，朝贡踵接，夷使所至，图画山川，购买书籍，不惟中国受疲，而边防亦疏。乞却金塔勿受，绝其来意。”神宗(按应作哲宗)从之。宁宗书华严经阁，理宗书易庵。元延佑四年，高丽沈王奉诏进香繙经于此。至正末毁。国初重葺。俗称高丽寺。础石精工，藏轮宏伟，两山所无。(田汝成《西湖游览志》卷四。又见张岱《西湖梦寻》卷四。)

　　上述天台宗向日本、朝鲜之传播及中日、中朝之间宗教文化的双向交流，虽仅为编缀有关史料而予以事实的陈述，但从中实可反观出天台宗之巨大的思想魅力及其广远的影响。非但如此，来华求法的日本、朝鲜高僧，在将天台佛学经典带回其本国的同时，往往亦将中国的其它学术思想，如儒道哲学、宋朝理学，以及诗歌蕊文、建筑艺术乃至生活方式的某些方面等等，带进其本国并予以传播，客观上拓展了中国文化的域外影响，有助于汉文化圈的形成。就此而论，天台宗向日本、朝鲜的传播，其意义亦就并不仅仅局限于宗教本身，而成为广义上的中国文化之对外交流的一个重要构成部分。

　　天台宗向海外的流布过程，既充分体现了其思想体系本身的感召力，又在客观上推进了域外文明，尤其是其宗教文化的发展。而当天台宗本身在典籍散佚、法脉几至于将绝之际，其在国内的进一步发展却亦终究得益于其原先之传播地的“反哺”之功。此一事实，就文化交流的互动性而言，乃极具有历史的意味。