妙境法师：瑜伽师地论79

　　巳二、别体相（分十四科）　午一、结

　　结者，九结，谓爱结等，广说如前。

　　「烦恼杂染」裡面一共是九科，现在是第八科「烦恼差别」。「烦恼差别」裡面第一科是「标列」，第二科「随释」。「随释」裡面第一科是解「释名字」，第二科「显差别」。「显差别」裡面第一科是「标建立」，第二科「别体相」，分十四科，第一科是「结」。

　　「结者，九结」，在烦恼的解释名字裡面，第一个名字就是「结」，一共是有九个结。「谓爱结等」，「广说」这九个结，前面说过了。这是用结的名字，表示烦恼的体相，「广说如前」。

　　午二、缚

　　缚者，三缚，谓贪、瞋、痴。

　　这个第二科是「缚」，这个缚在前面解释过，「令于善行，不随所欲，故名为缚」。就是我们内心裡面有烦恼的活动，就使令我们做种种的世间善法、出世间善法的修行，就不自在，就不能够满足。三种缚就是「贪、瞋、痴」。

　　午三、随眠

　　随眠者，七种随眠，谓欲贪随眠等，广说如前。

　　第三科，烦恼的体相叫做「随眠」。前面也解释过「一切世间增上种子之所随逐」，就叫做「随眠」。随眠有「七种随眠，谓欲贪随眠等，广说如前」，前面也解释过了。

　　午四、随烦恼

　　随烦恼者，三随烦恼，谓贪，瞋，痴。

　　每一个名字前面都说过，随烦恼也是有三种，「谓贪，瞋，痴」。

　　午五、缠

　　缠者，八缠，谓无惭、无愧、惛沉、睡眠、掉举、恶作、嫉妒、悭吝。

　　这是第五科说到「缠」，这个名字前面也说过，但是这裡把这个「缠」说有八种，有八种缠，那八种呢？「谓无惭，无愧，惛沉，睡眠，掉举，恶作，嫉妒，悭吝」这八种。

　　「无惭、无愧」这样的烦恼是障碍我们佛教徒持戒清淨的，因为没有惭愧心的时候，这个戒就破了，这是关于戒。

　　「惛沉、睡眠」呢？是当我们佛教徒修学奢摩他的时候呢，它就能障碍，你修奢摩，惛沉睡眠来了，不能修奢摩他。

　　「掉举、恶作」呢？就是修毗钵舍那的时候，你想要如理作意，不行，他偏要掉举不可，再就是「恶作」，后悔了我以前做错了事情，心裡面一直的过不去，就是障碍了自己的如理作意。「惛沉、睡眠」障碍奢摩他，「掉举、恶作」呢？障碍毗钵舍那。

　　「嫉妒、悭吝」，这「嫉妒、悭吝」是什麽意思呢？就是彼此都是共同的学习圣道，在学习的时候，我们受用法、受用财，在法的受用上，在财的受用上，就会有这样的心情，一个嫉妒、一个悭吝，会有这种事情。这样子呢，就使令我们的戒定慧不清淨，不能成就无漏的戒定慧，所以叫做「缠」，缠是这样意思。

　　午六、暴流等（分二科）　未一、举暴流

　　暴流者，四暴流，谓欲暴流，有暴流，见暴流，无明暴流。

　　第六科是「暴流」。暴流有个等，其实这裡面还有其他的事情。分二科，第一科是「举暴流」，把暴流标出来、说出来。这是四暴流，前面解释烦恼的名称，也说过了。「深难度故，顺漂流故」，这个大河裡面的水太深了，不容易度过去。没有船过不去，很多人都被这个流水漂没了。现在是说我们内心的烦恼特别重的时候，也有同样的情形，就是不能够超越这个生死的大海，到涅槃彼岸去。

　　那麽第一个暴流是什麽？就是「欲暴流」。「欲暴流」，就是我们欲界的众生，欲界的众生心裡面有很多的欲，这个欲把这些众生都困住了。

　　「有暴流」，就是色界、无色界天的这种欲。色界天的众生对色界的四禅有欲，爱着。这下文还有说过，在《大毗婆娑论》裡面提到。我们人间的人爱着这个欲，如果你不能节制，能令你的寿命短。这个色界天的色界四禅，这样的修行人，他若特别的爱着这个四禅的话，也有同样的作用，能令他的寿命短，有这种事情。这是「有暴流」。

　　「见暴流」，这个「欲暴流」，「有暴流」，都是在感情上说的、情感上说的。「见暴流」呢？就是所谓「身见，边见，邪见，戒取见，见取见」这些事情，就是另外有一种思想，还有哲学的思想。那麽众生有这些不如理的见，为见所困。

　　这个一般的在家的，在佛在世的时候，一般在家的人，为欲所漂没；出家的人为见所漂没，就是「见暴流」。总而言之，都是「无明暴流」，就是不知道这都是虚妄分别，都是空无所有的，有这样的无明，所以有这些问题。这是说到暴流，「举暴流」。

　　未二、例枙

　　如暴流，枙亦尔。

　　「如暴流」有四种，有这种过患，那个「枙」也是一样，也是这种这麽多的枙。

　　午七、取

　　取者，四取，谓欲取，见取，戒禁取，我语取。

　　这是第七科说到「取」，前面也讲过了，什麽叫着取。取有四种，那四种呢？「欲取，见取，戒禁取，我语取」。

　　「欲取」，也还是就是人间的，或者欲界天上的这些五欲。令人颠倒迷惑的欲，他这个「欲」有多少引诱性，使令你非取着他不可。当然在境界上可以这麽说，但实在还是自己内心的问题。内心裡面有这样的欲，所以就去取着这个境界，尘劳的境界，所以叫做「欲取」，主要就是色声香味触了。

　　「见取」，就是刚才说的这个出家人，因为他弃捨了欲，他才出家。出家，他也有内心的思想，他爱着心裡面的思想。

　　「戒禁取」，我们佛教裡面有所谓圣道，你这样修行，就可以达到涅槃那裡去，那麽叫圣道。这个「戒禁取」就是外道的道，外道你能受持守护这样的戒，也就能达到那个目的地那裡去，外道他的想法是这样，那就叫做「戒禁取」，他很取着他的这个戒。

　　「我语取」，在家人是「欲取」；出家人是「见取，戒禁取」，这两种人都有「我语取」，都是执着有我的。这个「我语取」这句话怎麽讲呢？这个「语」就是语言，就是在语言上有这样一个字，就是说有「我」，这麽说。实在是没有真实体性的，没有我的体性的，所以叫做…但有言说而已，没有真实的体性，所以叫做「我语取」。「我」这句话，只是有这麽一句话，没有真实我的体性，所以叫做「我语取」。

　　这是四取，四种取的体相。

　　午八、繫

　　繫者，四繫，谓贪身繫，瞋身繫，戒禁取身繫，此实执取身繫。

　　这个「繫」，前面也有讲过了，「难可解脱」叫做「繫」。有四种繫，有什麽繫呢？「谓贪身繫，瞋身繫，戒禁取身繫，此实执取身繫」。

　　「身」这个字，四个名词裡面都有身，这个「身」是什麽呢？是指这个定，禅定的意生身。就是我们人间的人，是由父母所产生，胎生。天上、欲界天上的人是化生，但是都是欲。可是若是色界的四禅若成功了，就是往生到色界天。色界天那个身体叫做「意生身」，当然也可以说是化生，但是他是由意生身。欲界天是化生，但是都是由业力，业力使令他得这个身体。但是天上的人，这个色界天上的人，这个意生身，那要比欲界天的身体就是妙得很，就是随心意。这个心意怎麽样就怎麽样，心怎麽想就怎麽现，所以也叫做「意生身」。这个意生身就是想要得到禅定的这件事，你的目的想要得到色界禅，但是因为你有贪，你有贪就把你绑住了，障碍你不得到禅定。

　　「瞋身繫」，就是你想要得到色界天的禅的身，得到禅的境界，也是为瞋所障碍，就把你绑住了，你不能成就。

　　「戒禁取身繫」，这个贪和瞋，主要就是贪，违背了贪他就瞋，也还是指欲界的众生说。这个欲界这个欲烦恼重的人，就障碍他成就，这是「贪身繫，瞋身繫。」。「戒禁取身繫」，这就是指外道，外道有「戒禁取」，也障碍他去得到这个禅定的身体的。

　　「此实执取身繫」，这个就是那个「见取」。前面是戒禁取，这个是见取。这个见取，他取着他内心的思想，认为是最殊胜的，最高尚的，最微妙的。他执着，他就是这样很坚固的执着，他又因为他这个执着，就障碍了他得色界定。

　　午九、盖

　　盖者，五盖，谓贪欲盖，瞋恚盖，惛沉、睡眠盖，掉举、恶作盖，疑盖。

　　这底下说到第九科，盖的烦恼。前面解释「覆真实义」叫做「盖」，在这裡说这个盖的烦恼的体相有五种，「谓贪欲盖，瞋恚盖，惛沉、睡眠盖，掉举、恶作盖，疑盖」，这样解释。

　　这个「贪欲盖」是什麽意思呢？就是在家的居士想要出家，就是佛教徒想要出家修行呢，为贪欲所覆障，就是不能出家了，想要出家不行。

　　这个「瞋恚盖」，说我出了家，出了家难免有地方不能符合圣教，有所违犯。这个同梵行者就来劝导他，向他提出建议，教诫教授这些事情，教诫教授他不接受，心裡面愤怒，这叫「瞋恚盖」。

　　想要出家呢？为贪欲所盖；出了家以后，不能接受别人的教导，这是瞋恚盖。接受教导了，好，我就能够修戒定慧，那麽修奢摩他的时候，「惛沉睡眠盖」，惛沉睡眠来了，把这奢摩他盖住了，不能成就。

　　「掉举恶作盖」，说是我修奢摩他有盖，我不修奢摩他，修毗钵舍那，修毗钵舍那掉举恶作又来了，又把它盖住了，又障碍他。

　　「疑盖」，说是我去和我的同学师长讨论佛法，什麽叫做四念住？什麽叫做八正道？什麽叫做无我？大家讨论。「疑盖」，这疑惑心来了，是吗？是那样子？是无我吗？于是乎这个圣道的修学都盖住了，不能进步，那麽这叫做「五盖」。

　　午十、株杌等（分二科）　未一、举株杌

　　株杌者，三株杌，谓贪、瞋、痴。

　　「株杌者：三株杌；谓贪、瞋、痴」，前面也解释过什麽叫做株杌，株杌有三种。那三种「谓贪、瞋、痴」，贪瞋痴就是株杌。贪瞋痴常常的活动，使令我们内心的修学圣道的堪能性都破坏了，不能够修学圣道了，所以叫做「株杌」。

　　未二、例垢等

　　如株杌如是，垢，常害，箭，所有，恶行亦尔。

　　也是一样有同样的作用。

　　午十一、根

　　根者，三不善根，谓贪不善根，瞋不善根，痴不善根。

　　这底下第十一科，说到根。这个「根」是指什麽说的呢？「三不善根」，有三样一切不善法的根本，「谓贪不善根，瞋不善根，痴不善根」，就是这三种。

　　贪瞋痴这三种染污法，它的力量是什麽呢？就是使令我们作恶事，堕落三恶道去，它有这个力量，有这个本事，所以就叫做一切不善法的根本，就是贪、瞋、痴，三不善根。

　　午十二、漏

　　漏者，三漏，谓欲漏，有漏，无明漏。

　　这底下十二科，解释「漏」，有三种漏，「欲漏、有漏、无明漏」，这三种漏。

　　欲漏前面也说这个欲暴流，这底下是取欲取等。

　　「欲漏」，就是外门流注（内外的外，窗户门、门窗的门，流水的流，注、注意的注，三点水加个主，外门流注）。这「外门流注」怎麽讲呢？就是我们这个眼耳鼻舌身意不能够内敛，就是向外攀缘。向外攀缘，向外看看这个色声香味触很美，这裡看不见，我坐车到那裡去看看，要去看看，若不去看就不行，心裡就不舒服，那麽这就是外门流注。这个心的注意力就是向外去攀缘，不能够回来向道上注意，不能，这是叫做「欲漏」。

　　「有漏」，有漏是内门流注。就是非佛教徒，修学禅定成就了，在他的内心裡面他还是爱、见、慢。就是还是有爱着这个禅定的三昧乐，「爱」，他还是有我见。或者常见，断见，有边见，无边见，各式各样的邪知邪见，还是有。是这样子呢，使令他不能与圣道相应。所以叫做「有漏」。

　　「无明漏」，就是外门流注的欲漏，内门流注的有漏的依止处。就是因为有无明，才有这种欲漏、有漏。就是不明白一切法是缘起的，是毕竟空的，都是假的。无始劫来使令我们的光阴都空过了，人家都成佛了，我们还在流转生死，原因就是这无明的关係。

　　午十三、匮等（分二科）　未一、举匮

　　匮者，三匮，谓贪、瞋、痴。

　　这底下是第十三科「匮」，就是不虞匮乏，其实就是总是缺，总是不够，总是不足。「三匮，谓贪、瞋、痴」，有这样烦恼的时候，总是不足。

　　未二、例烧等

　　如匮如是，烧、恼、有诤、火、炽然、稠林亦尔。

　　也是这样子。

　　午十四、拘碍

　　拘碍者，有五拘碍，一、顾恋其身，二、顾恋诸欲，三、乐相杂住，四、阙随顺教，五、得微少善，便生喜足。

　　「拘碍者」这是第十四科，叫做「拘碍」，前面也讲过。这拘碍有五种拘碍，有五个差别。

　　「一、顾恋其身」，第一个是顾恋其身，这个「顾恋其身」呢？就是心裡面常爱着自己的身体。老是要照顾这个身体，不是这样那样，就是…总是有事情顾恋这个身体。其实就是爱着这个身体，爱着这个身体，不只是爱着，还要想办法来照顾他，当然这是指太过份了的人。

　　「二、顾恋诸欲」，这第二个拘碍是什麽呢？「顾恋诸欲」，他心裡面老是想，色上的事情，声音上的事情，色声香味触总是顾恋。

　　这个优波鞠多尊者的传上也提到一件事，一个人也是到他这来学禅，优波鞠多尊者当时在印度的名望太高了，所有想要修行、得阿罗汉的人，都到这地方来参学。那麽这个比丘来了，优波鞠多尊者…当然事情多了就有经验了，就说：你来这干什麽？就说：我来跟尊者学习禅。学习禅你可要听我的话我才教你禅，不听话不教。好，听大德的教导。好，到禅堂去。就是挂单，什麽事情安排好了。优波鞠多尊者一入定一看，哦，这个人就是顾恋诸欲，所以没得圣道。为了顾恋诸欲其中最重的是吃，欢喜吃，就是欢喜要吃好东西，想办法弄得口味好一点，有营养一点，或者怎麽地，这样就因此而不能得圣道。

　　那麽优波鞠多尊者这一天就把他叫过来了。今天早晨大家做的这个粥，粥给他预备，二个人对面坐，他一碗，优波鞠多尊者一碗。优波鞠多尊者就叫人再拿一个碗来，放在旁边。这个时候这个比丘一看，这个粥做得好，味道也好，就是着急要吃。要吃，但是粥热不能吃，就着急了，用口来吹，吹这个粥叫它凉。那麽这时候过一会凉了，优波鞠多尊者说：好，你现在吃了，但不可以嚥下去，含在嘴裡，再吐出来，吐在空碗裡。一口一口的吃，他就不听话，最初有约会的嘛，要听话的。这样子，于在嘴裡面，然后又吐在空碗裡头。然后优波鞠多说：你就吃这一碗，吃这吐出来的粥。这是要听话，最初说好了的，要听话，勉勉强强的这碗粥算吃了，从这个以后，再也不贪着粥了，不贪着饮食了，不顾恋诸欲了。这个心一放下来呢？他就能专注修学四念住，就很快得阿罗汉道。那你看我们这是善根不够，没有遇见这样的师父，所以还是没得圣道。

　　「三、乐相杂住」，这是个问题，乐相杂住。就是欢喜「杂」，彼此在一起住，这裡面有几个意思，就是欢喜，我们出家人愿意和在家人一起住，这是一个不对的事情。这个不对，当然这个地方也没有多说，但是从另一个地方也看出来一些事情，说他不是在家人，他是出家人，我们都是出家人在一起住，在一起住也没有什麽，但是就出了问题，出了什麽问题呢？一见面就说话，说完了话，应该打板了，应该去坐禅了，不，不去，还再说一会。就是总而言之，就是彼此间有很多事情耽误自己用功。说是要走了有事情，要到他方世界去，到别的国土去，不能去，你过几天再去。总而言之，就在一起住，就不愿意离开，这个也就是所谓攀缘，也就是所谓欲，就使令自己不能够用功修行。因为人都是没得圣道，都是有感情的嘛，你对我很好，我也对你很好，这个路是双程的，于是乎…若是互相老是这样照顾，也倒是好。但是好中也有问题，就是你静坐的时候，忽然间想要这样子，要那样子。忽然间说我不要去，我现在静坐。对方说我待他很好，现在他都不睬我，又是烦恼。

　　反正，总而言之，就是「乐相杂住」这个地方说了很多事。这《阿毗达摩论》上说了很多事。总而言之就是障道，「乐相杂住」。

　　我曾经说这些话，我们佛教徒很难能够走到「中道」，也没有过、也没有不及，能够中道，这是不容易。你说我们出家人不互相照顾，谁照顾呢？但是互相照顾过头了，障碍用功修行也是不行，不照顾也是不行，这是难。

　　我以前也说过一个故事，就是《高僧传》说到慧可大师，禅宗的二祖慧可大师。另外有一个和慧可大师大家一起住修行的人，修行怎麽回事情呢？就是不是在聚落房子裡住，而是在树林裡面住。树林裡面住，来了土匪了，就把那位法师的臂砍掉了。砍掉受了伤了，当然就是剩了一个臂了，不知是那一个臂。少一个臂，就是日常生活有很多不方便，慧可大师照顾他。而慧可大师照顾他呢？他就感觉到照顾的不满意，就对慧可大师说：你若不愿意照顾就不要照顾。说些烦恼的话，你看说是照顾我，结果你看还是这样子。慧可大师说：你想一想，我也是一个臂，不是二个臂，做事也不是方便，什麽原因？我也是被土匪把这臂砍掉了，就是这麽回事。

　　所以这个就是这个问题，人家照顾的时候，只想自己的事，要别人完全满我的意，但是没有十分注意别人的事情。他也是一个臂，他不知道，还有这个事情。那麽后来的禅宗的笔者，说什麽呢？说他是砍了一个臂，供养达磨禅师，供养他，然后说我心不安，然后「将心来与我安」这个故事连接起来。但是你看道宣律师那个《高僧传》上不是，二祖的这个…他也是被上匪砍了。所以这个互相顾是对的，但是呢？也还是能够合乎中道还是不容易。

　　「四、阙随顺教」。第一个是「顾恋其身」，顾恋其身说是我不顾身，那麽我「顾恋诸欲」，说诸欲也不顾，「乐相杂住」；现在乐相杂住也不要，也没有了，是「阙随顺教」，就是没有随顺圣道的法，随顺圣道的法语，没有，也是不能修行，是要具足圣教才可以。这个具足圣教这个地方呢还是有点事情，有什麽事情？不要说在家居士，就我们出家人也有这个问题。我不要到佛学院去学，我修行，认为这个是对的。佛学院去学，可能本来我的知见还是好的，这一学反倒成邪知见了，我不要去学。或者说呢？学只是个嘴巴皮嘛，还不如我们作这修行好，这样对不对，这样说对不对？

　　「阙随顺教」这句话，就是你若想修行的时候，你对佛的法语要能够通达。这个通达什麽意思呢？就是知道怎麽用功修行，那就叫做有，那就叫做具足了随顺教，具足了随顺教。如果说我只是可以念经，我也念咒，你没有学习义，经裡面的义没有学习，你只是这样念、读诵，这样不够的，这样不行。说「阙随顺教」就是对于圣教的学习你没有，你还是不能够修行，这四念住你还修不来。尤其是今天的佛教，你这观心无常你不容易修，不容易修这个观心无常的，就不容易。这无常若不能修，这无我也不能修。你无常、无我不能修，你就不能得圣道。

　　「五、得微少善、便生喜足」，第五个条件就是得微少喜便生喜足。你静坐的时候修止、修观，小小有一点成就了，有功德，就欢喜了，自己就停在那裡，满足了，好了，我成功了。其实不是，小小的境界而已，一有点什麽大的变动，一下子就没有了。你不要说大的变动，和人家吵一架，你那个功夫就没有了，这不行的。这样子呢，也使令你不容易得解脱，你不能得解脱的。

　　所以这样说呢，不要顾恋其身，我们用功修行也很辛苦，哎呀！这样子我受不了，我不能修行，也有关係。「顾恋诸欲，乐相杂住，阙随顺教」都不行，「得微少善便生喜足」，也是不行。这样子就可以知道佛菩萨慈悲，告诉我们的毛病，一开始有什麽毛病，最后有什麽毛病都说出了，那样呢我们就知道有所选择，有所避免，避免这些过失，我们就会有成就了！

　　寅九、烦恼过患（分三科）　卯一、标

　　烦恼过患者，当知诸烦恼有无量过患。

　　这一共九科，这是最后一科。烦恼有什麽过患呢？有什麽过失？有什麽灾患？有什麽苦恼？不对？一定要断掉这个烦恼呢？这一段裡面说，分三科，第一科是「标」。

　　「烦恼过患者，当知诸烦恼有无量过患」，我们若认真的认识一下，这个烦恼的过患是太多了。这是「标」，底下解「释」。

　　卯二、释

　　谓烦恼起时，先恼乱其心；次于所缘发起颠倒，令诸随眠皆得坚固，令等流行，相续而转，能引自害，能引他害，能引俱害，生现法罪，生后法罪，生俱法罪。令受彼生身心忧苦，能引生等种种大苦，能令相续远涅槃乐，能令退失诸胜善法，能令资财衰损散失，能令入众不得无畏，悚惧无威。能令鄙恶名称流布十方，常为智者之所诃毁。令临终时生大忧悔，令身坏已堕诸恶趣，生那落迦中，令不证得自胜义利。

　　「谓烦恼起时，先恼乱其心」，烦恼有什麽过患？现在弥勒菩萨慈悲告诉我们，烦恼生起的时候，他先恼乱自己的心。这个烦恼一动就是不寂静。烦恼不寂静，与烦恼在一起的心也就不寂静，也就浮动，心裡不安了，什麽都不对，「先恼乱其心」。

　　「次于所缘发起颠倒」，这是进一步是什麽样呢？就在一个所缘境上，所缘的色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，一切一切的境界，「发起颠倒」，就会有错误的认识，什麽错误的认识呢？这个色受想行识是无常的，但是于「无常常倒」，总是认为我还能活两百年，这样的心理面无常常倒。「于苦乐倒」，这本来是苦，认为是快乐。「无我我倒」，「不淨淨倒」，就是「发起颠倒」，就是发起了错误的认识，还不能够明白诸法实相，不能明白。虽然是学习了佛法，从经律论上有一点佛法的智慧，但是烦恼来了的时候，那一点智慧一点作用没有，就是完全变成了原来的这个旧家风。

　　「令诸随眠皆得坚固」，这个烦恼若动了以后，没有白动的。这个烦恼一发生作用的时候，没有白发生，它有什麽作用呢？使令你那个烦恼的种子更坚强了一下，比以前的力量大了一回，这烦恼种子会更厉害了一点，「令诸随眠皆得坚固」，一坚固就更麻烦。

　　「令等流行相续而转」，因为这个烦恼你动过了以后，贪烦恼也是，瞋烦恼也是，疑惑的烦恼，高慢的烦恼，各式各样的烦恼也都一样，你一动了以后，那个烦恼种子力量大。那个种子力量大，由种子生现行，这个现行一动了的时候，「令等流行相续而转」。你头一回动烦恼只有五分钟就过去，现在不可以，现在至少要十分钟。他的力量强了，力量强大，相续的活动。你想要停下来不行的，停不下来，那麽这就是烦恼的过患，有这个问题。

　　「能引自害，能引他害，能引俱害。生现法罪，生后法罪，生俱法罪，令受彼生，身心忧苦」，这个烦恼一动了的时候，还有什麽样的问题呢？「能引自害」，他能够引发出来，来伤害自己，这个事情。这个贪心一动起来，瞋心一动起来，对自己就伤害，对自己的身体就不对，受到伤害。「能引他害」，因为有的烦恼是和别人有关係的，就是也使令别人受到伤害，这样子。「能引俱害」，这个时候有的烦恼只是引自害，有的烦恼是他害，有的烦恼是俱害。多数都是彼此都不快乐，「俱害」。

　　「生现法罪、生后法罪、生俱法罪」，这个烦恼动出来了，只停留在烦恼的境界，还算不错，但是多数办不到，就会有行动。有了行动，就是造了罪业了，这惑业苦，由烦恼而罪业；由罪业而受苦。就是有了行动了，去伤害对方，这样子就有罪业出来了。「生现法罪」，生出来那个罪，就是使令你现在就要受到果报。「生现法罪」，在现在的五蕴，「法」，是指五蕴，在你现在的色受想行识裡面你要受苦。「生后法罪」，你造那个罪有可能现在没受苦，将来来生要受苦。「生俱法罪」，现在也受苦，将来还是要受苦的。

　　「令受彼生，身心忧苦」，这个是生后法罪，使令你…你自己烦恼一动了以后，造了罪的时候，会怎麽样呢？就使令你会享受一下，或者是遭遇到那一个生命体裡面的身心有忧苦的感觉，感觉到苦。或者是到三恶道去，就是人间也不得了，也是很苦。

　　那麽就是「能引生等种种大苦」，由于自己内心有了烦恼，能引发出来地狱、饿鬼、畜生、人间，发出来生老病死等大苦，种种的大苦，使令我们受苦。

　　「能令相续远涅槃乐」，我们这个烦恼一动，烦恼就重。重的烦恼若动，非造业不可，造业就受苦。这惑业苦一强起来的时候，「能令相续远涅槃乐」，能令我们的生命体，就是色受想行识，当然主要还是内心，主要这一念灵明的心，「远涅槃乐」，和涅槃乐相距离的越来越远。我们没有贪瞋痴那就是涅槃乐。

　　这个不修行的人，心裡面有了贪瞋痴的时候，他都忘记了，常常在贪瞋痴裡面受苦，但是不知道。你若真实常常静坐愿意用功修行，常是注意自己内心清淨的人，就知道贪瞋痴苦。贪瞋痴一动就是很苦的，会知道是苦。没有贪瞋痴，贪无馀断，瞋无馀断，痴无馀断，就是涅槃的境界了。所以能令相续远涅槃乐，对那种乐越来越远了。

　　「能令退失诸胜善法」，这地方又是一个意思了。说是我能放下欲，我能够修学禅定，我能够得到色界四禅了，或者我得到什麽神通了，这个殊胜的善法都成就了。但是你若不注意，你还是多少放逸自己，使令贪瞋痴若生起来，那个禅定就会退失，也是靠不住的，没得圣道都是靠不住的，是「能令退失诸胜善法」。这个烦恼的厉害在这裡看出来，那是得了禅定的人，它能令你禅定退失，何况没得禅定的人。

　　「能令资财衰损散失」，说是没得禅定，我们自己能够注意的，谨慎的，善巧的经营，我们得到了很多的财富。得了财富，你这贪瞋痴若是不加以节制，你的财富也会失掉的，会失掉的。不是，你不能永久的掌握到的，不行，那个烦恼来了的时候你作不得主。

　　「能令入众不得无畏、悚惧无威」，这是能丧失禅定，能丧失财富，还有一样令人心裡不舒服的事情，「能令入众不得无畏」，我们烦恼太重了，常会做错误的事情，若是有这样情形的时候，你入了大众之中，你心裡面不能无畏，就是有所恐惧，就会这样。「悚惧无畏」，心裡面就恐怖，没有威德，就不行，就是有这个问题。

　　所以孟子有「吾善养吾浩然之气」，孟子也是有一点，的确是有一点。

　　「能令鄙恶名称流布十方」，能令这个鄙恶的名称，流布到十方去、十方世界去，名誉也不好。贪心造了罪，瞋心造了罪，各式各样的烦恼造了罪的时候，自己还不名誉，这恶名流布十方。

　　「常为智者之所诃毁」，这样的人呢？常时被那个高明的大智慧人诃斥，你这个不对。如果是愚蠢的人诃斥你，有可能表示你还是很不错的人；若是这个贤圣善人诃斥，那就足见你是错了，「常为智者之所诃毁」。

　　「令临终时生大忧悔」，这样的人呢？有人常常的不能制伏自己的烦恼，放纵自己的烦恼，使令自己成就什麽功德都是流失掉了，那麽临命终的时候生大忧悔。临命终烦恼重，这个恶境界就出现了。出现了自己这时候后悔了，后悔也来不及了，这都是烦恼的过失，令临终时生大忧悔。

　　「令身坏已堕诸恶趣」，我们这个身体本来也还可以多活几天的，但是烦恼太重，这身体容易坏。坏了以后呢？烦恼造的罪不能白造的，它就「堕诸恶趣，生那落迦中」，就堕落到恶趣中去了，三恶道去了。「生那落迦中」，到地狱去了。

　　「令不证得自胜义利」，这个烦恼使令我们不能够证得，不能够如实的成就，如实的觉悟第一义谛得涅槃。「不证得自胜义利」，「自胜义利」这个「自」是自己，我自己发了烦恼，就是令我自己不能得涅槃。这个殊胜的「义」，就是涅槃。这个「利」呢？义利，这个「利」就是讚歎这个涅槃裡面有大功德，裡面没有罪，裡面是没有罪过的，有大功德的，就是光明的，远离一切过患灾难的，所以叫做「义」。这些功德殊胜的义利，都被烦恼障碍住不能成就。

　　卯三、结

　　如是等过，无量无边。

　　这是结束这一段文。我们有烦恼有什麽过失？有这麽多的过失。这个过失无量无边的说不完。所以我们把这段文常常念，就能加强我们对有烦恼的过失的认识，我们就可能会精进一点修四念处了。我不学也可以嘛，我不学四念处也可以，你说的也可以，但是有这些问题在后面。

　　癸二、业杂染（分二科）　子一、徵

　　云何业杂染？

　　现在是…前面「烦恼杂染」就说到这裡，就是说到这裡。这个《胜鬘经》上和这个《愣伽经》，《愣伽经》也说到我们凡夫的烦恼的事情，而《胜鬘经》似乎说的很全面，五住烦恼说了，但是现在这裡说这个烦恼，不是那麽说法。我这麽感觉这个经论裡面对照起来，这《胜鬘经》说到五住烦恼，根本无明是…也是说的很好，很圆满。但是这裡说的烦恼，就按照凡夫现前的这种境界来说烦恼的相貌。这样说有什麽好处呢？就是加强我们对我们自己这个烦恼的认识，加强了一点。加强了一点，我们若真能够能入到心裡面去的话，我们就会生厌离心，生厌离心的。说是你不通达第一义谛那叫做「无明」，是的，不通达第一义谛是无明，但是什麽叫做「不通达第一义谛」，我看说了很多，「非有非无，亦有亦无，非非有非无…」。说了很多，好像心裡面不感觉到痛，也不感觉到痒，好像距离了很远，但那也不是说错，也是对。可是《瑜伽师地论》似乎是…它有一个优点的地方，就是站在凡夫的立场，非常的实际，非常的实际，就是这个优点是在这裡。是「如是等过无量无边」。

　　「云何业杂染」，前面那个烦恼杂染讲完了，现在第二科说这个「业杂染」。再分二科，第一科是「徵」。

　　「云何业杂染？」什麽叫做业杂染？这是「问」，底下解「释」，解释先「标列」，分两科，第一科是「嗢柁南」。

　　子二、释（分二科）　丑一、标列（分二科）　寅一、嗢柁南

　　嗢柁南曰：自性若分别，因位及与门，增上品颠倒，差别诸过患。

　　这是颂，底下「长行」加以解释。

　　寅二、长行

　　当知业杂染由自性故，分别故，因故、位故、门故、上品故、颠倒故、差别故、过患故、解释应知。

　　什麽叫做「业杂染」？用这九个门，就是用这九条，分成九类来解释这个业杂染。第一个就是「自性」，业的自性是什麽？业的分别是什麽？业的因，业的位，业的门，业的上品，业的颠倒，业的差别，业的过患，从这九个方面来解释业的杂染，这样意思，这是「标列」。

　　丑二、随释（分九科）　寅一、业自性

　　业自性云何？谓若法生时，造作相起，及由彼生故，身行、语行于彼后时造作而转，是名业自性。

　　「业自性云何？」这底下…这是「随释」，前面是「标列」，这第二科再解释，分九科。第一科解释什麽叫做「业自性」？就是业的体性是什麽？比如说是这个桌子，我们读书这个桌子，这个桌子是什麽？这是木头做的，就是以木为他的体性。那麽业究竟是什麽东西？这句话很厉害，究竟它是指怎麽说的？

　　「谓若法生时，造作相起，及由彼生故，身行语行，于彼后时造作而转，是名业自性」，说出这个业自性。这个业就是思业，思语业，那个《中观论》上也是这样说，这裡也是这样说。

　　「若法生时，造作相起」，这就说这个思业。「若法」，假设这一件事生起的时候，它生起的时候是「造作相起」，什麽叫做「生起」？就是生起了一个造作的相貌，就是要有所作为，这样意思。这个是什麽东西呢？就是这个第六意识，当然诸法是因缘生它不是孤独的。比如说有受，有想，很多的事情。很多的事情，他心裡面全面的去观察了以后，他有所决定，我要採取这个行动，这就叫做思业，是这麽回事。

　　就是这件事出现的时候，他内心裡面要有所作为，我要採取这个行动，达到这个目的，他有这样的相貌生起，这就叫做「业」。业的条件，第一个条件就是这样意思，是这样子。如果是没有目的，随便的这样子、那样子，那都不具足这个定义，不能算是业。你没有决定的目的，我不是有所希求什麽，那个心情就是软弱，没有力量。我心情是势在必得，我一定要把这一件事要做成，我要达到，这可就不得了。这时候他採取行动的时候是有力量的，这时候是才叫做「业」，有这样意味。

　　那麽当然在《成唯识论》上，《成唯识述记》也提到，这个也就是思心所，还是这个思心所。这个思心所呢？先要他有所观察，观察是好的、是坏的，是有利益的事、有损害的；是对我有损害，是对别人有损害？全面的观察了以后，我本身有所求，我本身有一个希望，像这类情形下呢？要满足我的欲望的，我要这样做，开始决定。是有这麽一个过程的，不是突然间就会有业来，不是。

　　就是我们通常所谓的审虑思，审虑思、决定思、动发思这三个思。「审虑」，（用功察官，审核的审，考虑的虑），审虑的思惟，这是一个思。第二个是「决定思」，审虑的时候还没决定，那麽审虑思以后心裡面决定了，我要这样做，那麽这时候，这就是意业。就是有思业，思惟的这个思心所的业。「动发思」，第三个思就是内心裡面的决定，通过身业、语业去完成这件事。这就是这个业的定义就出来了，业的自性就是这麽样。

　　「及由彼生故，身行、语行，于彼后时造作而转」。「及由彼生故」，心裡面若决定了，若决定有所造作，这是第一个叫做思业。「由彼生故」，因为这个审虑思、决定思这两个思心所，发起了以后。

　　「身行、语行，于彼后时造作而转」，那麽这个「身行」，就是这个身体。身行，就是这个呼吸，一呼一吸是身行。我们能够呼吸，这个身体才能动作，其实也就是这个血管，这个血在正常的流动，这个身体才能动；如果你这个血不动，身体也是不能动了。所以身体能够有所行动，也叫做「身行」。能够呼吸，所以那也叫做「身行」，但是他们是一回事，若不能呼吸的时候，你还能做什麽？

　　「语行」，就是心裡面有觉观、有寻伺，也还是观察思惟，这叫做「语行」。由于那个审虑思，决定思，发动出来这个动发思的时候，也就是身行语行。这个身行语行是「于彼后时」，于彼那个审虑思、决定思以后，才能够造作，才能有所行动的。先是思业，而后是思语业，所以「于彼后时造作而转」，这个时候叫做「业自性」，业的自性就是这样子。

　　「若法」，什麽叫做业的自性？就是「若法生时，造作相起」，这是第一个定义。第二个定义，「由彼生故，身行、语行，于彼后时」，于彼造作相起以后，「造作而转」，就是实际上有了行动，这就叫做业自性。「业自性」实在就是简略的说出来业的性质。下面业的分别就详细再说，还是在这个范围内说业的相貌的。

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