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倓虚大师净土思想与天台旨归（朱光磊）

倓虚大师净土思想与天台旨归

朱光磊南京大学中国思想家研究中心

倓虚大师（1875～1963），河北宁河县人，四十三岁出家，求学于宁波观宗寺谛闲法师，为天台第四十四祖。倓虚大师一生以弘法为业，北地南方，建庙修寺，法幢高树，维持正教。1947年后，倓虚大师赴港弘法，道充德备，誉满僧俗。1963年，倓虚大师以八九岁高龄安详圆寂，德泽长流，慧命永存。倓虚大师与虚云老和尚，太虚大师被誉为近代中国高僧中的“三虚”。

倓虚大师身为天台宗四十四祖，对天台教旨深有造诣。但是，他又不以门户宗派为见，而广摄他宗他教。由于倓虚大师在出家前，曾为了探究生死而研读过各种宗教文化类书籍，所以他对于基督教、道教、儒教、科学、西方哲学都有不同程度的接触和深刻的理解。倓虚大师皈依佛门后，并不是彻底抛弃这些可视为“外道”的学问，而是将之融通，纳入佛教的义理系统中，成为接引众生的一大法门。正是由于倓虚大师具有这宽阔的弘法视野，使他能够以天台宗师的身份去弘扬净土信仰，同时又时时由净土信仰深入至天台圆境。

一、净土信仰与念佛往生

佛教自隋唐诸宗纷出，禅教并行，至唐末渐渐趋于禅宗与净土。“唐武宗灭佛以后，依赖寺院经济和章疏典籍的佛教各宗相继式微，净土信仰却继续在社会上广为流传，禅净双修成为晚唐以后中国佛教发展的基本特点之一，提倡禅净一致而归宗于净土的佛信徒和学者至近代而相续不绝。”[1]净土宗以念佛法门为方便易行道，吸引了历代学佛的僧众与信众。其他各宗则相继没落，法系孤悬，不复兴盛。天台、华严、唯识等宗派教义精微繁复，学习此类教义需要具有相当的文化水平，不如禅宗、净土宗来得简便易行。禅宗直指人心，没有根器者不易学。禅宗传承至后期，出现了狂禅的风气，标榜自己明心见性，却无半点修行功夫，在学佛的道路上容易误人误己。于是，老老实实的念佛法门普遍兴盛，诸宗的法师也吸收净土信仰，在弘扬自己宗派的同时，兼弘净土。

倓虚大师也提倡净土信仰，但他并非不能深晓天台教义，更不是不悟禅宗明心见性之说，而是基于以下两个方面：

其一、倓虚大师施教圆满涵容，既不单弘天台，也非仅拘于念佛往生，而是包括了佛学各宗的教义，甚至非佛教系统的其他经典著作。法藏回忆倓虚大师创办的青岛湛山佛学院时说：“湛山佛学院规模恢闳，课程精严，除天台基本教典外，楞严，起信，维摩，唯识，四分律等均为必修之课程，傍及儒书，除老人自任主讲外，所有教授皆为一时之龙象，如慈舟，弘一，修航三大师均曾在湛山弘律，定西达如慧闲保贤诸上人，皆为学院之教授，并有宿儒数人担任国文讲席，湛山道风驰誉中外，非幸致也。”[2]诸宗并立，大师毕至，旁涉儒宗的教学特色反映了倓虚大师培养僧才的宽广胸怀和远见卓识。净土作为佛教之一显宗自然在弘扬之例。

其二、净土信仰与其他宗派还有不同之处，此不同为其他诸宗所不及，净土信仰作为学佛的一大捷径值得提倡。倓虚法师认为：“念佛求往生的好处，只要生到西方极乐世界，就永远不再堕落，永久不再造业。自己可以慢慢加功进行去修行，直至成佛度众生为止。修其他宗固然也很好，任何人也不能毁谤。但是如修不到究竟处，仍然要堕落。”[3]倓虚大师对于念佛的持重，在于念佛者能够往生西方极乐世界。净土法门，三根普被，九界齐收。佛教认为世界共有十法界，分别为佛，菩萨，缘觉，声闻，天，人，阿修罗，畜生，饿鬼，地狱。“佛为究竟圣人，无生无不生。所余九界均须往生。”[4]倓虚大师认为菩萨，缘觉，声闻分别为上中下三根之人，虽了分段生死，未了变易生死，所以三根之人需要往生西方，破除无明，立证法身。“天界五欲快乐，报尽还堕，若能念佛，报尽生西。人界苦乐参半，尤其五浊恶世，修行多如牛毛，证果稀如麟角，若能念佛，念念无退，功不唐捐，定生西方。修罗瞋斗火烧，心念如焚，任何法门，悉不堪修，若能念佛，立时清凉，报尽生西。畜生愚痴，不解语言。饿鬼饥虚，无暇他顾。地狱苦剧，更不能修。然大心人，愍彼重苦，方便教导，或已证圣果，现生其类。畜生闻念佛声，可种佛因。饿鬼闻念佛声，可解饥虚。地狱闻念佛声，可息煎焚。若能现身同类，方便教导，必能心口自念。彼因重苦所逼，心更专诚，功效比人进步反速，更能苦报早谢，立生净土。……惟此净土法门，为方便中之方便，快捷方式中之快捷方式。”[5]由于净土信仰之简易快捷，广被九界，不复退转，便于进修的特点，使净土信仰成为诸宗共修的普遍法门。倓虚大师也正是因为净土信仰这一特点而对之加以重视与提倡。

二、西方净土与唯心净土

净土信仰认为阿弥陀佛发四十八大愿接引众生往生西方净土。众生只要一心念佛，就能依仗阿弥陀佛的愿力，往生“无有众苦，充满诸乐”的西方极乐世界。在这片净土中，黄金铺地，莲花香洁，尽善尽美，庄严奇妙，“衣服饮食，华香璎珞，缯盖幢幡，微妙音声。所居舍宅，宫殿楼阁，称其形色高下大小，或一宝二宝，乃至无量众宝，随意所欲，应念即至。”[6]经中对净土世界描述的种种美好，为众生所钦慕向往。这种种经义表明西方净土是客观存在的美好世界。

佛教传统中除了具有客观存在的西方净土信仰，还有一种唯心净土的信仰。《维摩诘经》云：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”[7]这种思想后来被禅宗加以发挥，慧能云：“迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土。愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言，随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。……佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。”[8]唯心净土的思想，从人的主体性上讲净土。国土净与不净，并没有客观的准则，而是与心直接关联。

学佛者面对西方净土与唯心净土的不同说法，往往不知如何取舍。倓虚大师对此问题曾做过重要论述，“迩来佛教界中，修净土法门者甚多，然多有未研究经中性理，教内实义者。致偶闻教义有言：‘唯心净土，自性弥陀。’等句，颇生疑惑，于是质难相问，乃谓佛教中常言‘唯心净土，自性弥陀’，既然如是，何不修唯心净土，而反修西方净土？何不念自性弥陀，而反念西方弥陀？如是等语，皆因未明佛经教典，致生隔阂。”[9]西方净土与唯心净土的矛盾使学佛者产生疑问，倓虚大师融通净土与禅宗经典，认为《法华经》就是广说的《弥陀经》，《弥陀经》就是略说的《法华经》，并从佛性与妄心两方面开示生众。从佛性上说，“众生就是佛，佛就是众生，莫不都是性分所具。心即土，土即心，莫不都是唯心所现，只看人念佛功夫如何？如果信、愿、行坚固不移，自性和佛性打成一片，那么当下自性即是佛性，佛性即是自性。佛具足无量寿，众生也具足无量寿。佛具足无量光，众生也具足无量光。阿弥陀佛有西方极乐世界依、正二报，相好庄严，众生也有依、正二报，相好庄严。在《阿弥陀经》里说：‘皆是阿弥陀佛，欲令法音，宣流变化所作。’从这句经文里，可以证明西方极乐世界的诸般境界，都是随着阿弥陀佛的福德业相，唯心所现。如果阿弥陀佛能这样显现，众生性和佛性是相同的，众生又何尝不能显现呢？所以说在自性上就是弥陀，在唯心上就是净土。在性分上并划不出那是众生的边界，那是佛的边界，在净土上也指不出那是唯心的，那是非心的。西方弥陀与自性弥陀，西方净土和唯心净土都是一整个的。”[10]相反，从妄心上说，此妄心是四大假合、六尘缘影的习性。众生从有生以来，一向以四大假合为自身相，以六尘缘影为自心相。“云何是四大假合？一者地大，合为人身之有相的，皮肉筋骨等是。二者水大，合为人身之有形的，血脉津液等是。三者火大，合为人身之有质的，温热燥暖等是。四者风大，合为人身之有气的，呼吸喘息等是。故曰以四大假合为自身相。云何是六尘缘影？一者眼根所见之色尘。二者耳根所闻之声尘。三者鼻根所嗅之香尘。四者舌根所尝之味尘。五者身根所觉之触尘。六者意根所知之法尘。法尘者，无有单位，乃总其前五尘之相，共名为一法尘，作意根之所知者。再总其六根，所谓六尘，落谢后之影象。即吾人等皆执迷作为自心。故曰以六尘缘影为自心相。若以如是之四大假合，六尘缘影为身、为心。当然不以西方弥陀为是矣。”[11]由于学佛者妄心未除，执着万法为实有，故六尘所感皆为五浊恶世。此五浊恶世与西方净土相差千里，学佛者没有意识到眼前的世界缘起不实，而另执着于一百般美好的净土世界，故有西方净土与唯心净土之区别。其实，西方净土即唯心净土，都是人人本有的佛性之功德相的显现。对于众生而言，虽然不能彻悟，但依托阿弥陀佛愿力，仍可显现此境。

倓虚大师处理此问题，其实已经超出了净土宗的教义范围，综合运用了净土、禅宗、天台、唯识等佛学理论，来解释意识与存在的问题。佛教中的佛性为最高的价值存在，在佛性上说，并无意识与存在的分别。如如智即如如境，智境不二。西方净土就是阿弥陀佛愿力所显之境。虽然此境不比佛之如如智境，但为佛化度众生之境，远甚众生所处世间。倘若佛性未显，无明所染，则为妄心。有妄心，才有识，有识则有境，有境执为实有才有客观世界。众生执着妄心，佛性未显，故认为客观世界是实有存在的，并认为净土也是实有存在的。其实，众生往生西方净土，乃是众生之六根六识由于阿弥陀佛愿力和念佛的熏习而升转，故呈现净土之境。从阿弥陀佛愿力上看，是客观存在的；从自身本有的佛性上看，是主体性分中所包含的。所以，西方净土与唯心净土并不矛盾。

三、诸宗一致与禅法顿渐

倓虚大师处理西方净土和唯心净土的问题，认为两个净土其实是一，并无区别。他所使用的净土、禅宗、天台、唯识等佛学理论超出了净土宗的理论范围，这些造诣并非纯粹宗净土、日日念佛者所能达到的。倓虚大师对诸宗理论没有门户之见，一概吸收学习，这种学佛态度与他所持的诸宗一致与禅法顿渐的观点有密切联系。

倓虚大师认为：“历代祖师，筚路蓝缕，以发山林，苦口婆心，建立各宗，亦无一不然，别无二法。若有二法，除其方便外，即是外道。”[12]各宗所立宗义，都是佛说，无一不然。“中国佛教，在自然的趋势中，经后人分成了若干宗派。如：天台宗、贤首宗、法相宗（亦称慈恩宗或唯识宗）、净土宗、真言宗、禅宗、律宗等，这都是后人为了传承的关系和学习的专门，才建立起来的。”[13]倓虚大师认为佛陀在世并没有立下各个宗派，诸宗的分别是因为“后人各宗所学，各随其宜所立的”[14]，因之传承，而有宗门。“在这些宗派之中，其他宗派都是单纯的，唯净土宗和律宗，其行持和教义渗入了其他各宗，为其他各宗所共有，而又为佛的七众弟子所共学。”[15]倓虚大师的佛学思想正是把净土宗的行持和教义渗入天台，即使天台修行有了念佛的功夫，又提高了净土信仰的理论水准。

倓虚大师不但认为诸宗一致，而且对禅宗内部禅法的区别也作出了融合。“中国禅来源于印度禅，又不同于印度禅。中国禅的许多术语、方法和内容，都来源于印度禅，但它们在中国的社会历史条件下，在传统思想文化的影响下，都有了很大的演变和发展。有些禅的术语完全被赋予了新的涵义，还有一些则完全是中国的创造。前者如‘如来禅’，后者如‘祖师禅’。”[16]“如来禅”与“祖师禅”的历来没有明确的界定，并且其内涵在各个时代也游移不定。但在大体上，“以‘如来禅’来指称从菩提达摩至惠能以前的禅，同时包括神秀北宗等禅系，‘祖师禅’则指惠能南宗禅。”[17]学佛者对如来禅与祖师禅作了比较，有人认为顿超直入、直指心性的祖师禅优于舍妄归真、凝住壁观的如来禅。倓虚大师并不赞成这一观点，在其文集中记录了北京二位大德辩论祖师禅与如来禅的文字。“甲曰：‘祖师禅顿超直入，较如来禅为优云云。’乙曰：‘不尽然。如来禅契机契理，有顿有渐，因人施教故。祖师禅则契理不契机，但有顿而不能度渐机，以未破尘沙惑，不识机故。又若果如来禅不如祖师禅，请问祖师从何所学者？若果祖师自成一家，则如来仍要从祖师再来参学？’甲无言而退。”[18]《论文集·北京二位大德辩论祖师禅与如来禅》从倓虚的记载看，倓虚大师赞同乙的观点。如来禅与祖师禅在根本上并无区别，此所谓契理。他们的区别仅在契机上，尤其对于下根器之人，如来禅能渐教导人，而祖师禅只是顿教不能度渐机。祖师禅与如来禅在机上的顿渐差别并不构成他们理上的不同。

倓虚大师对诸宗一致与顿渐不二的解读促成了佛教宗派义理的融会贯通，圆融西方净土与唯心净土，一方面避免了佛教内部诸宗产生扞格，为振兴佛教创造了良好的教内氛围，另一方面也提高了净土信仰的理论水平。

四、一念佛号与天台圆境

倓虚大师提倡净土信仰，并不局限在净土的“信、愿、行”的范围内，而是将佛教理论尤其天台教义适当地穿插在弘法的过程中。

天台宗教义认为六凡四圣构成十法界，十法界中每一界又融摄其他九法界。十法界互具则成百法界。百法界中每一法界都有十如是，即“如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”[19]

百法界则成千如是。百界千如各有众生、国土、五蕴三种世间，故称为“三千世间”。天台智顗大师认为：“一念心起，十界中必属一界。若属一界，即具百界千法”[20]，此一念心为一念无明法性心，一心即具三千世间。倓虚大师认为念佛也是一念三千。“‘念’字是一个‘今’字和一个‘心’字合成的。分开来说，就是‘今心’；合起来说，就是‘念’。‘佛’字是印度梵语，具足云：‘佛陀耶’。按中国意思来说，就是‘觉悟’的意思，也就是‘明白’的意思。念佛是人人本分的事，也是人人本能的事。念佛的意义，就是求得现前一念心的觉悟与明白。一念具足十法界，所谓‘十世古今，不离当念；微尘刹土，不隔毫端。’如能发心念佛，则‘一念念佛，一念觉悟；念念念佛，念念觉悟。’‘一念念佛，一念明白；念念念佛，念念明白。’”[21]念佛号熏习一念心，倓虚大师认为“吾人念一声阿弥陀佛，则无始劫来，业识种子，皆为撼动。何以故？乃对治之故耳。佛法本无佛法，唯以六尘为佛法。六尘者，色声香味触法也。于佛用之，皆成妙法，以不执故。众生用之，皆成染法，以执着故。故佛以已成就之声尘妙法，对众生已成就之六尘染法，未有无效者也。何以故？以心转为笃信佛号之所熏故。即以世法考之，如精诚所至者，精神统一者，制心一处者，聚精会神者，种种感应成效，举不胜举。况佛法中，有诸佛菩萨加被者乎？而念佛之效果，何可疑哉！”[22]念佛之精诚能不断熏习人心，由妄心、识心渐渐向智心升转，于是相应的外境也呈现出不同的景象。这即是一念心与法界的关系，什么样的心就导致什么样的法界。“普通人都以为成佛是件难事，其实并不难。佛和众生都是一种观念功夫所成。佛一念具足十法界；众生一念也具足十法界。若一念贪心起，就是饿鬼；一念嗔心起，就是地狱；一念痴心起，就是畜生；一念疑慢心起，就是修罗；一念落于五常、五戒，就转于人道；一念落于上品十善，就生天上；若以四谛为观念，就是声闻；以十二因缘为观念，就是缘觉；以六度为观念，就是菩萨；以自利利他，万行平等为观念，就是佛。”[23]因此，念佛也就是当下之心的觉悟，觉悟的程度不同则相配的境界也有异。

诵经念佛的作用，就是念至功夫纯熟，心中自然清净，此清净之心即是一念无明法性心。既然一念心中具足三千世间，没有纯粹的圣界或凡界，相应在观法上也没有纯粹的空、纯粹的假、纯粹的中，而是一念心中同时观空假中三谛。三谛相即相通，一即是三，三即是一。“一空一切空，无假中而不空，总观空也；一假一切假，无空中而不假，总观假也；一中一切中，无空假而不中，总观中也。即《中论》所说不可思议一心三观。”[24]这即是天台宗所谓的“三谛圆融”。倓虚大师继承了天台宗“一心三观”的思想，心乃三观之心，境乃三观之境。三观之心即是佛性，三观之境即是不舍万法之圆境。圆心与圆境不二，心即是境，境即是心。从心上说，“吾人本具之觉性，（即佛性）虽一法亦不执，非但不执，即所知觉、能知觉亦不执，不执亦不执。于是在不执之境界中，则法法皆是全体大用现前，万德福慧，趣向庄严。”[25]从境上说，“一切法者，实也，俗谛是。即非一切法者，虚也，真谛是。一切法即非一切法者，无实无虚也，中谛是。故曰：一切法皆是佛法。”[26]佛性能觉，不执万法，不去万法，全用即体，全体即用，则显法法全体大用之境。“所谓佛法者，乃众生本具之佛法，非离众生而另有佛法也。”[27]这便是在天台的教义上论述一念心之圆满境界。

倓虚大师依天台的五时八教理论，将观法分为藏、通、别、圆四个境界。藏教修析空观，破除三界内八十一品思惑尽，乃证四果阿罗汉。通教修体空观，心法当体皆空。修通教者证此不住果，从体空观出，转修假观，接受大乘，行菩萨道，度化众生，破尘沙惑尽，再息‘空’‘假’二观，方显初地中道。别教观但中理，破一分无明烦恼惑，证一分法性理体，谓之初登别教欢喜地。由是无明分分破，法性分分显。显至第十二分法性，证别教佛果。圆教悟究竟中谛妙理，破其后三十分无明，证到同圆，前后共证四十二分法性。[28]

倓虚大师对于天台宗法的弘扬以净土为起点，依靠诵经念佛来清净自心，并用天台宗十界互具，一心三观的教理来解释此心，更为学佛者指明了学佛的阶段。这说明了倓虚大师净土思想含有天台旨归，并以此旨归来提高整个佛法修行的理论认识。

倓虚大师一生“行修净土，教演天台”，将天台教义与净土修行融合一起，两不相悖，大大推广了净土、天台以及佛教其他宗派的教理思想。这种弘法方式，信仰与理论并进，修行与智慧通行，有权有实，契理契机，故能普摄群品，利益众生。倓虚大师以其非凡的修证功夫与佛学理论而成为一代弘法之龙象，为复兴佛教作出了贡献，在中国现代佛教史上具有重要的地位。

[1] 洪修平：《中国佛教文化历程》，南京：江苏教育出版社，第187页。

[2] 法藏：《追思师尊盛德与宏恩》，见《倓虚大师追思录》。

[3] 倓虚：《倓虚大师开示·念佛论》。

[4] 倓虚：《论文集·念佛与往生》。

[5] 倓虚：《论文集·念佛与往生》。

[6] 《无量寿经》，《大正藏》第12卷，第360页上。

[7] 《维摩经评注》，《大正藏》第9卷，第552页上。

[8] 《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48卷，第352页上。

[9] 倓虚：《论文集·略说唯心净土自性弥陀所摄之广概》。

[10] 倓虚：《倓虚大师开示·念佛论》。

[11] 倓虚：《论文集·略说唯心净土自性弥陀所摄之广概》。

[12] 倓虚：《论文集·论大小乘功用果位之差别》。