佛教与生态环境
　　提要 本文从“缘起论”角度分析了事物之间的关系性，指出任何事物都不是孤立存在的；“三世间”论、“依正不二”论和“一念三千”论是佛教沟通主体和客体的渠道；佛法的真实意图是要在人、生物、非生物间建立一个平等的生命圈；按照佛教规定的路线，外在环境的改造和理想环境的实现建立在人的主观世界的改造之上。最后还指出今天环境危机的出现正是人类背离了佛教的“依正不二”法则。
　　引言
　　在释迦牟尼以及大、小乘佛教的创立时代，环境还没有出现过什么问题，更未出现像今天这样的生态危机，所以佛典基本上没有涉及我们今天意义上的环境问题。不过，这并不意味着佛教同生态问题无关。相反，其教义中却蕴藏着大量而又深刻的生态思想。在生态危机日益严重的今天，这种思想越发显示出它的重要意义。
　　一、捕捉关系性的缘起思想
　　缘起论是原始佛教的根本教义，所谓“缘起”，指的是现象界的任何事物都不可能完全独立地存在或生成，都是在一定的条件、关系中成立、生成的。这便是佛经所说的“有此则有彼，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”。这里既包含存在论的关系性（空间的关系性），又包括生成论的关系性（时间的关系性）。从缘起论的角度来看，事物之间是相互关联的，每一事物必须同自然或其他生物相共生，这种共生的多样性是维持我们这一世界的第一原理。绿色佛教认识论的底流亦源于此。
　　大乘佛教对缘起论作出进一步的发展，如华严宗的“法界缘起说”就不同于那种由无明、烦恼引起的生灭流转的缘起，而是毗卢遮那佛在“海印三昧”中所涌现的缘起，华严宗的创立者法藏将之概括为“三性同异”、“因门六义”、“六相圆融”、“十玄无碍”，之后澄观又发展出“事无碍”、“理无碍”、“事理无碍”、“事事无碍”的“四法界”说。应当说，这些思想同我们今天所讲的环境哲学是相通的。如“因门六义”讲“空”、“有”、“有力”、“无力”、“待缘”、“不待缘”六个范畴，其中“空”、“有”是从缘起的法体来讲的，由此而引出“相即”原理；“有力”和“无力”说的是缘起的力用，由此而引出“相入”原理；“待缘”和“不待缘”讲的是缘起的资助，由此而引出“同体”和“异体”以及“一中多、多中一，一即多、多即一”的原理。“相即”意为转化，即此空则彼有；“相入”意为摄取和进入，即有力者摄取无力者。“相即”、“相入”以及“一中多，多中一，一即多、多即一”等原理所说明的不外乎是事物之间和个别事物与整个事物之间的关系。如“一中多、多中一”是说整体含有个体，个体含有整体；“一即多，多即一”便是个体显示整体，整体涵盖个体之意。又如“十玄无碍”中的“一多相容不同门”展示了万有中整体与个体的相入关系；“诸法相即自在门”展示个体与整体的相即关系；“因陀罗网境界门”展示个别事物之间相即、相入，重重无尽；“托事显法生解门”表明观万有中任何一个事物便可见一切缘起圆融无碍；“主伴圆明具德门”表明万有中一事物为主，则其他事物为伴，主伴相依无碍，均能圆明具德。不难看出，“法界缘起论”对一切事物现象关系的探索是极其透彻的，是一个地地道道、不折不扣的有机整体论世界观，这一点应当引起今天的环境哲学家们的高度重视，因为在环境哲学家那里，地球首先是一个有机的整体。
　　二、沟通主、客体的“三世间”论、
　　“依正不二”论、“一念三千”论“三世间”指的是“五阴世间”、“众生世间”、“国土世间”。其中“五阴世间”的“色、受、想、行、识”中的“色”乃构成生命的物质侧面；“受、想、行、识”为精神侧面。“受”为领纳、感受的作用；“想”为产生想念的心理作用，即所谓表象作用；“行”为造作义，作为心的侧面表现为意欲、意志；“识”为分别、了解等活动，即综合判断的心理活动。“五阴”作为现象所表现的生命乃是一种假和合，由此构成“众生世间”。“国土世间”又名“器世间”，即众生所依之境界。
　　“依正不二”论认为，正报为主体，依报为主体的环境，二者是一个相对的概念。“依”和“正”作为现象是个别地显示出来的，但在根本上（即在唯识论所说的第八识阿赖耶识上）是一体不二的。此处的“报”指因缘和合所引起的果报，就是说主体与环境作为果报而显现为不二。
　　《摩诃止观》卷五说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”作为天台宗基本教义之一的“一念三千”中的“一念”实即众生生命的自体。这里的“一”是包括精神与肉体、因与果、有情与非情等一切现象在内的中道法性。在这种象征生命全体的“一”和生命自体的“一念”之上，智又阐明了“十界”、“十界互具”、“百界千如”、“三千世间”等范畴。其中“十界”表现的是地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨和佛的生命状态。十界互具形成百界，其中各种生命状态在瞬间变化的同时，其生命的基础又成为一个特定的状态。换句话说，随着人的倾向性，以其底层状态为中心而产生生命状态的变化。这种生命状态的变化原理有所谓的“十如”：相、性、体、力、作、因、缘、果报、本末究竟，至此便形成所谓的百界千如。众生所处的世间分为五阴世间、众生世间、国土世间，其中国土世间是众生居住的世界，亦即适应从地狱至佛界等十界生命状态的国土。众生世间和作为其环境的国土世间不相分离，是一种相即的关系。根据上述依正不二的关系，正报形成了五阴、众生的两千世间，依报形成了国土的一千世间。正报和依报的三千世间又同为一念。
　　生态学将主体制造环境的作用称作“环境形成作用”，而将环境对主体的影响称作“环境作用”。上述“一念三千”论和“依正不二”论展示了一个重要原理：即主体的变革也会带动环境的变化。在生命的层面上，主体生命状态的变革必然会引起环境状态的变化，其法则为：人的活动→环境形成作用→环境的变化→环境作用→人的反应→人的适应。人和环境二者相互影响，是作用、反作用的关系。
　　三、人、生物、非生物间的生命圈的平等主义
　　怎样看待人、生物、非生物之间的关系是环境伦理的重要视点。佛教站在生命的高度对人、生物、非生物采取平等的态度，这也是它的基本原理。此处所谓的生命并不是通常所说的生物的生命，而是指支持生的根本原理和作为根元的力量。在此，非生物当然也被潜在地包括在内。中村元先生在其编著的《佛教动物散策》中指出，自古以来，印度人便不大注意人和动物之间的差别性，人和动物往往统称为“生物”。印度人的伦理思想不单单是指人与人之间的行为的关系性，而是一种“生物”之间的伦理。在佛教圣典中，动物时常被当作故事的主人。这是佛教的特征，在其他宗教中是比较少见的。
　　汉传佛教认为“山川草木悉皆成佛”、“山川草木悉有佛性”，抑或直接地说“草木成佛”。天台宗的湛然即主张“无情有性”说。按照这种思想，不仅人和动物，就连植物、山川等非生物也具有佛性，即一切都能成佛。佛性是生命中最为尊严的东西，因而所有的生物和非生物都具有尊严性。然而，印度佛教没有形成植物或非生物成佛的思想，认为只有有情即人和动物才能成佛。不过，佛典中也有过这样的记述：“沙门瞿昙，不应采伐如是等诸种之种子与诸种之树木”（见《南传大藏经》第六卷长部一）。可见当时已认识到植物、种子的尊严性而告诫采伐树木和残害种子的行为。
　　四、理想环境的实现——佛国土的开显
　　众生的理想环境在佛教中称为佛国土或净土，如《维摩诘经》认为，众生的国土，就是菩萨的佛国土。菩萨为了教化众生，就必须把众生的国土改变成佛国净土。这种佛国净土不在遥远的彼岸，就在众生所居住的“秽土”中实现。这里虽然是“丘陵坑坎荆棘沙砾土石诸山，秽恶充满”，但却可以开显成佛国土，其开显的途径就是要在“心”上下功夫。该经《佛国品》说：“欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。”就是说，要建立净土，首先要净心，心净则国土自净。《法华经·寿量品》也说：“我净土不毁，而众见烧尽。”所毁的不是净土，而是众生的邪见。众生如真能放弃邪见，接受佛的真实说教，则“忧怖诸苦恼”的秽土便能变成“天人常充满”的净土。在此，我们可以总结出这样一条路线，即进行客观世界的改造（变秽土为净土），首先必须进行主观世界的改造（净心），这一点对于我们解决环境问题具有重要的指导意义。
　　结束语
　　苏东坡在自己的悟道偈中唱道：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”。意思是说，山溪流水之音即是佛之说法，婆娑的山姿亦即佛之清净身。诗人从溪水的声音和山峦的形态中感知佛的存在，悟出了自然与人的一体性。显然，今天出现的环境问题，其内在原因便是人和自然的分离，即人类背离了佛教的“依正不二”法则。应当看到，环境问题是人类自己所造成的人类危机，而宗教的目的又在于拯救人类，所以从宗教——特别是佛教的角度对环境问题加以积极的、认真的思考是极为必要的。