佛教文化生态学略论
　　张一方
　　引 言
　　佛教以其古老传统和博大精深，深刻地影响着云南诸多民族的思想观念、文化习俗、生活方式和民风传统等方方面面。
　　在人类学中，研究社会文化的部分称为文化人类学。1955年美国著名社会学家朱利安·斯图尔德结合社会文化现象和生态学，首先提出了研究文化与环境的相互关系的“文化生态学”。20世纪80年代以后，文化生态学引起越来越多的社会关注。它把文化圈视为一个大生态系统，鼓励建立文化多样性，达成整个文化系统的协调发展。这个文化生态系统，是一个由影响文化产生、发展的自然环境、科学技术、社会组织及价值观念等变量共同构成的完整体系。文化生态学研究开发技术或生产技术与环境的相互关系，用特殊的技术手段开发特殊地区的行为模式及行为模式在开发环境中影响其他文化方面的作用程度等。在此我们结合佛教和文化生态学进行一些探讨。
　　一、佛教和生态学
　　目前环境问题已经引起全世界的关注，因为它不仅只是“脏、乱、差”的问题，而是关系到人类能否持续发展及是否能继续生存的问题。结合佛教对生态学的认识和贡献，许多学者已经有非常精辟的论述①。
　　在中国传统文化中，佛教特别具有保护生态和环境的积极意义。在理论上，佛教强调缘起说，认为世间万象互为缘起，“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，遵循一定的因果规律，是一种和合互生的关系；生命界按照各自的作业轮回于六道之中，在求生方面，在追求安宁幸福方面彼此之间没有根本的不同，在佛性上更是平等的。人类之间更是要求相互关心、和平共处。大自然对人类有天覆地载和养育之德，因此对大自然应怀抱感恩之心，反对无度的占有、浪费，更何况恣意破坏了。这与中国传统文化中阴阳五行理论所说的相生相克的关系具有某些类似之处。
　　在实践上，佛教充满戒杀护生的慈悲思想，并把杀生戒作为第一大戒，同时极力称赞放生、护生功德。佛教要求信徒善待一切生灵，戒杀、放生，认为这样做会有极大的功德。尤其是汉传佛教，有着优良的素食传统。这些在客观上都对生态环境的保护发挥了积极的作用。昆明西山华亭寺钟楼有一幅对联：“古寺换新样，种十年树木结十年果；老僧无甚事，当一日和尚撞一日钟。”下联说明老僧尽职尽责，上联则说明佛教徒有植树造林、养林护林的优良传统。因而佛教寺院通常都是林木葱郁，鸟语花香，环境清幽的胜地。这既是缘于“庄严国土，利乐有情”的理念，也是出于参禅修道的环境需要。古人道“世上好语佛说尽，天下名山僧占多”，即形象地表现出佛教对人类心灵的净化和对生态与自然环境的保护取到的特殊意义②。由昆明筇竹寺和建水指林寺的传说中都可以知道，寺庙的确是环境优美的风水宝地。而且以前寺庙对伐树的处罚是“伐一棵种十棵”，这种对破坏环境的处罚模式，可以使生态系统得到更好的自然保护和发展。寺庙的建立和发展充分体现了文化生态学中开发特殊地区的行为模式及其与环境的相互关系。
　　王雷泉在“佛教思想与生态哲学”一文中，比较系统地介绍了台湾中华佛教百科文献基金会于1996年1月结集出版的《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》。由此可知，台湾学者对佛教思想与环境保护的研究，已经涉及相当具体的领域，而且在理论探讨上也进入比较深入的层次。例如，王俊秀教授和江灿腾博士合写的《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色》一文，基本上是对西方环境保护理论模型的介绍，但从中也可以知道台湾佛教环保实践及思想演变的概况。他们在环保思想上的研究，不仅是对西方知识界“环境范型”的思想回响，而且也可以视为这一领域在台湾地区的先驱性研究。治本之道在于改变世人的思考模式及生活方式，因此“范型转移”(Paradigm shift)就成为解决环境问题的一个必要过程。近百年来，人类社会(特别是指欧美社会)已经从“成长范型”(HEP)逐渐转移成为“环境范型”(NEP)。照王俊秀与江灿腾的说法，社会关怀是推行人间佛教的一个重要内容，而环境保护则是佛教关怀社会的重要方面③。
　　二、佛教文化生态学
　　台湾杨惠南教授的《从“境解脱”到“心解脱”》④ 和林朝成教授《心净则国土净》⑤ 二文，对佛教环保思想的理论基础作了比较深入的论述。杨惠南从“净土之行”的两层意义出发，呼吁建立一个心、境平等的佛教生态学。林朝成则结合佛教的教义，提出生态与环保不只是科技问题，而是人文问题、决策问题，并且含有价值观和信念。要解决环境问题，必须解决社会问题。人与人的关系和它在社会结构中的不平衡，正是造成大自然失调的主要因素。从价值观和信念的层次出发，佛教生态观具有深刻的内涵。进一步，我们结合佛教生态学和基本教义，提出佛教文化生态学。它从全人类长远的共同利益出发，大力倡导佛教的价值观和幸福观。从根本上说，人的无限贪欲和有限的地球资源，这是一个无法克服的矛盾。特别对于长期贫困的中国广大民众更是渴望早日脱贫致富，有时甚至达到不惜代价、不顾后果的程度。为了保护生态环境，实现可持续发展，只有完全转变人们的思想观念。佛教提倡少欲知足、勤俭理财。这样一种幸福观、价值观，不仅可以提升人的道德，节省和有效利用资源，缓解人和环境的关系，而且知足者常乐也是佛教信徒的基本理念!
　　佛教的教义，历来重视净化我们的内心，扫除贪、嗔、痴三毒，使心灵解脱自在，尤其是无我的教义，去除人的占有心态，不执著而透显解脱自在的生命境界，对比于甘于朴素的生活方式，更具改变生活方式的潜能。生态关怀作为内心净化的论题，可以更清楚说明“心净”的生态学涵义。生态关怀需具备普遍性的同情心，将此同情心推广至其他种族、其他物种及祖先及后代子孙的幸福，以确保生态圈的活力与社会的永续存在，这便是生态关怀的宗旨。这与生态伦理学⑥ 密切相关。在宗教的终极关怀下，生态学有着积极的批判潜能和重建现代文化的力量。建立在缘起性空的哲学基础上，佛教的超越精神和广博视野理应为现代生态学的建立提供理论基石。
　　三、佛教文化生态学和云南某些民族的关系
　　马林若夫斯基认为，文化由人工制品和传统体系组合而成。文化通过风俗、仪式、宗教信仰、巫术的功能（思想、道德、艺术、娱乐、游戏的功能）等而产生、发展。文化历程及文化要素间的关系遵守功能关系的定律。而梅恩用进化观点阐述了法律的发展。佛教为广大的佛教信徒提供了行为模式和相互关系。在长期的社会进化过程中，南传佛教与傣族的生活已经完全水乳交融。傣族的民俗及乡规民约都与佛教密切联系。一方面，佛教承担了众多的教育和教化的责任和义务，发展出独具特色的佛寺教育；另一方面，赕文化更全面体现了傣族来于社会，回报社会的善良理念⑦。
　　同时，佛教和云南诸多民族的丧葬文化密切相关。傣族葬礼从始到终都依照佛教礼仪，特别从第二天开始就要进行长达3~7天隆重的赕佛超度仪式⑦。
　　藏族的天葬更是以一种特殊的形式，毫无保留地进行最后一次布施，而且以食净为吉祥，从而把自己的全身奉献给世界。这不仅具有鹫鹰带着死者升天的象征意义，同时实现了真正的伟大循环：人来于自然，归于自然。它是以身饲虎的变奏。据说，普米族、怒族、拉祜族、土族等也有天葬的习俗。藏族的水葬也是一种布施。
　　藏族、彝族、哈尼族、纳西族、拉祜族的火葬都与佛教徒及喇嘛进行火葬密切相关。这些葬礼都比儒家的“入土为安”，提倡厚葬好，不仅卫生简便，而且让活者具有亲人已随烟升入天堂的遐想。它与“尊重生命，厚养薄葬”和注重临终关怀的现代伦理学更加一致⑧。
　　四、佛教经济学和人生观
　　根据印顺法师的《佛法概论》，清净国土可以包括三个主要内容：首先，清净国土的生态圈（地球）是一个复杂的生命网，人类对生态圈负有保护的道德责任与义务。换句话说，即对清净国土负有强制性的义务。第二，生态学重视多元化的价值。从生态学的观点看，大自然与社会的平衡和谐，并非只有机械化的标准，而是有机达到的。因此，永续的社会必然是多元化的社会。第三，在有限的资源条件下，必须学会降低物质需求，降低量、提升质的生活将会让心灵与精神得到更多的实现空间。而这种主张和佛教经济学相符合，即通过最佳的消费方式，使人获得最大的满足。佛教与循环经济在本质上具有一致性。
　　这种佛教经济学与我在《社会协同学》一书中提出的新世纪的社会发展方向的能质转换定理完全一致。目前，人类已经清楚地认识到地球只是一个有限的系统，而任何有限的系统在任意层次都不能无限地发展。人类要继续生存和发展只能在不同的层次，向质的方向前进。因此，人类的生活发展方向应该从大空间向小空间、从外部向内部延伸。理智的人类不是破坏生态，扩大自己的生存空间，毁灭别的生物；更不是扩张个人占有的领地，争夺人类共有的蓝天。我们应该更多地关注身体的健康，心理的愉快，生活的舒适和方便，精神的充实与提高等。例如，更愉快的工作方式，更民主的管理方法，更舒适的房屋装修，从小小的英特网漫游世界。罗素早在1928年就以一种幽默、赞赏的语气谈到中国人的快乐理想：“他们具有极大的作清闲娱乐的能力——看戏、清谈、鉴赏古代艺术品或在优美的环境中散步。”⑨ 现在，还应该加上在公园里打太极拳、练气功、种花养鸟等。我们相信，中国的传统文化和生活方式，包括佛教的价值观和幸福观，在新世纪将更有力地影响全人类，因为在新的世纪，绝大多数人将更加专注自身的内部愉快。而且，在Ａ·马斯洛的价值等级概念中，它们分为不同的层次：自然价值（生理需要，人生安全需要）；社会价值（归属需要，尊重需要）；精神价值（自我实现需要）。人类在实现基本的自然价值以后，将更多地转向追求社会价值和精神价值，向彼此尊重、愉快工作、身体健康、自我实现的方向发展。
　　现代的发展社会学包含各种理论，例如以法国学者F·佩鲁为代表而形成的综合发展观⑩。它认为发展应以民族、历史、环境、资源等条件为基础，以人与人、人与环境、人与组织、组织与组织为主题，以经济增长、政治民主、自然协调、生态平衡、科技水平和文化素质提高等多方面为目标的发展。综合发展观认为，社会发展应以人为中心，人民是从事可持续发展的中心主题，社会发展的最终目标是改善和提高全体人民的生活质量；社会发展与文化、生态、经济、政治和精神环境密不可分；社会发展是全世界各国人民的共同愿望和中心需要，也应该是各国政府和社会组织的义不容辞的责任。它以满足人的需求为中心，可以概括为：发展＝社会＋人。这种需要不仅指物质需要，而且包括与每个民族的文化价值和传统相一致的一系列的社会、文化及精神需要。
　　我们认为，人类发展的方向应当从向外部的扩张更多地转为向内部的多方面、多功能、多层次的开拓。这是以人的全面发展为目标的可持续发展的方向。这与社会发展的价值学派相一致，在增长－发展－进步三者的关系中，价值起着决定性的作用。这种综合发展观和价值观都和佛教的基本教义完全一致。
　　此外，佛教提倡的净化心灵和慈爱也有助于人才生态学{11}的良性循环。同时，全世界所有的文化都要经历一种循序进化的阶段，造成这种普遍性的最终原因在于人类心理的一致性。这是中华民族大团结和具有巨大凝聚力的根本原因。
　　总之，佛教倡导“庄严国土，利乐有情”，与人为善，普度众生的宏愿，无论对化导人心、美化环境，还是对弘扬佛法，完善自身都具有积极的现实意义。同时，结合佛教基本教义和社会实践，研究开发技术或生产技术与环境的相互关系，特别对于开发特殊地区、民族地区的行为模式，及其与现代社会的关系，建立有利于全社会的佛教文化生态学更具有长远的启发作用。
　　（张一方，云南大学物理系副教授，昆明佛学研究会常务副会长）
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　　注　释
　　① 陈星桥：《生态平衡·环境保护·佛教》，《法音》1999年第5期（总第177期），p10；王俊秀、江灿腾：《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色——以台湾地区的佛教实践模式为例》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996：杨惠南，《当代台湾佛教环保理念的省思》，《当代》第104期，1994；杨惠南：《从“境解脱”到“心解脱”——建立心境平等的佛教生态学》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996；林朝成：《心净则国土净——关于佛教生态观的思考与挑战》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。
　　② 陈星桥：《生态平衡·环境保护·佛教》，《法音》1999年第5期（总第177期）。
　　③ 王俊秀、江灿腾：《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色——以台湾地区的佛教实践模式为例》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。
　　④ 杨惠南：《从“境解脱”到“心解脱”——建立心境平等的佛教生态学》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。
　　⑤ 林朝成：《心净则国土净——关于佛教生态观的思考与挑战》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。
　　⑥ 曾健、张一方：《社会协同学》，科学出版社2000.p155~161.
　　⑦ 王松、王思宁：《傣族佛教与傣族文化》，云南民族出版社，1998。
　　⑧ 王计生：《事死如生，殡葬伦理与中国文化》，百家出版社，2002。
　　⑨ 罗素：《真与爱》江燕译，上海三联书店，1988.p87。
　　⑩ 埃里克·詹奇：《自组织的宇宙观》(曾国屏等译)，中国社会科学出版社，1992。
　　{11} 张一方：《人才生态学与中国荣获诺贝尔奖的可能途径》、《科学学与科学技术管理》，2001，22，7，p59~61。