读汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》记
　　张德钧
　　抗战期间，初读汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》，间取群书，互相推勘，率漫笔散记所得，非敢为文，备遗忘耳。比见巨赞法师撰写《汤著<佛教史>关于“<太平经>与佛教”的商兑》，欣然感怀，辄缮定数条，寄《现代佛学》发表。
　　一，《出三藏记集》所引《旧录》与《支愍度录》
　　著者于第八章《释道安》“经典之整理”节，谓“《祐录》所引之《旧录》即《支录》”。所以如此断言，其理由则具详于第三章《<四十二章经>考证》。兹节录如下:
　　按现存经录，以僧祐《出三藏记集》为最早，《四十二章》已见著录。其言曰:“《四十二章经》一卷，《旧录》云，《孝明皇帝四十二章》，安法师所撰录阙此经。”（中略）查三国时《法句经序》，及晋郗超《奉法要》，均引《四十二章》。又在晋成帝时，沙门支愍度作有佛经目录。《祐录》载其《合首楞严经记》，内谓汉支谶译有“《小品》、《阿阇贳》、《屯真》、《般舟》”四经。而《祐录》支谶录下有此二条（小注均出自原书）:“《伅真陀罗经》二卷（《旧录》云，《屯真陀罗王经》，《别录》所载，《安录》无，今阙）。《阿阇世王经》二卷（安公云，出《长阿含》。《旧录》曰《阿阇贳经》）。”此云伅，《旧录》作屯，世；《旧录》作贳。均与支愍度《合首楞严经记》所载相符。可见僧祐所指之《旧录》，为愍度所作。其录在《安录》之前，……僧祐谓《四十二章》见于《旧录》，则安公时已有斯经，断可知也。
　　著者此处固非专以考证《支愍度录》为目的，乃旨在证成《四十二章》在道安时已有其书。故并旁及于三国时《法句经序》及晋郗超《奉法要》。实则《法句经序》及《奉法要》仅有一二类似《四十二章经》之辞语，是否即引自《四十二章》，原有疑问，且不深论。兹惟就“《祐录》所引《旧录》即《支录》”一说，试为商榷。
　　按梁慧皎著《高僧传［卷四］康僧渊传》云:
　　晋成之世，［渊］与康法畅、支愍度等俱过江。……愍度亦聪哲有誉，著《译经录》，今行于世。
　　此可证《敏录》（此遵《开元释教录》所用之简称）在萧梁之世确实尚存。至隋费长房作《历代三宝纪》时，乃称“检传记有目，并未尝见”。盖陈、隋间始佚也。僧祐为慧皎同时人，固有可能得见此书。然《出三藏记集》是否引用，以及所引《旧录》果否即为《愍录》，必须觅取明白记为《敏录》之资料，以相对勘，始可立竿见影，得有分晓。
　　考费长房虽未见《敏录》原书，其所撰《三宝纪》却有十余处引及之。当是见于旁书偶存者。唐道宣撰《大唐内典录》于《历代众经传译所从录》中，智升撰《开元录》于《总括群经录》中，并照抄长房所引《敏录》，几无所遗。可见《房录》所保存《敏录》佚文，亟被继起之录家所重视。
　　吾人由《房录》仅存之《敏录》佚文，尚可大概推见《敏录》为书体例；据以对勘《祐录》，亦可测知僧祐或未尝见此书，其所引《旧录》，自是另一亡名氏之作，与支敏度全无涉也。
　　敏度撰《都录》是于晋成帝世，比道安时代为早。其书殆已具备三种体例:一，详记译出年月。二，备注不同传本之不同卷数。三，具列不同传本之不同名目。《房录》卷七述此书编撰大要云:
　　《经论都录》，一卷　右录一卷，成帝世，豫（原作“预”，据《内典录》改）章山沙门支慜度，总校群经，合古今目录，撰此《都录》。
　　长房系依据别种“传记”，文虽简略，其谓“总校群经，合古今目录”，固已显示具有得为上说诸体例之一切条件矣。
　　《房录［卷二］帝年纪》后汉桓帝永康元年下云:
　　《支敏度录》云:世高此年译《修行道地经》七卷。或六卷。
　　灵帝光和二年下云:
　　《支敏度录》云:支娄迦谶七月八日译《般若道行品》等十卷。
　　又卷四《译经·后汉录》支娄迦谶译经目云:
　　《般若道行品经》十卷　初出。亦云《摩诃般若波罗蜜经》。或八卷。光和二年十月八日。见《支敏度录》及《僧祐录》（按此作“十月”，与《祐录》合，前条“七”字当为“十”之误。或《敏录》原异于《祐录》，此从《祐录》。疑事无质，故不妨互见异文）。
　　此即《敏录》为书，有详记译出年月与不同传本卷数两种体例之例证也。《房录［卷六］西晋录·竺法护译经目》云:
　　《大方等顶王经》，一卷　初出，亦云《顶王经》，亦云《维摩诘子问经》，亦云《善思童子经》。凡四名。见《支敏度录》。
　　按房于余目或兼引数录，此目独引《敏录》，不及余录，盖以《敏录》所记最备。此又《敏录》为书，有具列不同传本之不同名目一种体例，特为显著之例证也。
　　《敏录》今存佚文仅十余条，实不足以窥见原书全貌。然以与《出三藏记集》对勘，仍有足够之事例，可以证明僧祐未尝获睹此书。试述如下:
　　（一）如上推寻，《敏录》为书，已具各种体例，确然无疑。而《祐录》卷二却云:
　　法轮届止（原作“心”，无义。盖“止”草书作，致误也），莫或条叙。爰自安公，始述名录，铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。
　　卷十五《道安法师传》亦云:
　　自汉暨晋，经来稍多，而传经之人，名字弗记，后代追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，铨品新旧，撰为经录。众经有据，实由其功。
　　此皆表明僧祐不知支敏度已导乎先路，是即未见《敏录》之一证也。
　　（二）僧祐继又自述撰录体要云:
　　敢以末学，响附前规，率其管见，撰为新录。兼广访别目，括正异同。追讨支竺（按指支谶、支谦、竺朔佛、竺将炎、竺法护等），时获异经，《安录》所记则为未尽，今悉更苞举，以备录体。
　　此即显示其所撰录有两大要点:一为括正诸录经名译人卷数异同，二为增补道安《综理众经目录》之所未尽。而吾人前引《敏录》记安世高译《修行道地经》，《安录》无之，《祐录》亦未补入。据《房录［卷四］后汉录》安世高译经目云:
　　《修行道地经》七卷　或六卷。初出。汉永康元年译。支敏度制序。见《宝唱录》及《别录》。或云《顺道行经》。
　　道宣、智升《内典》、《开元》二录，均采此说。此记敏度并尝为此经制序（按序文已佚），益见安世高译有此经，事决非诬。《祐录》卷二亦载世高有《大道地经》二卷。下注“安公云:《大道地经》者，《修行经》抄也。外国所抄。”即《修行道地经》之节本。盖正本遭乱佚失，道安已不获见。赖《敏录》得存其目。房云“见《宝唱录》及《别录》”。《别录》不知是否即“未详作者，似宋时述”之《众经别录》（见《房录》卷十五）?宝唱为梁武帝时人，天监十七年奉敕撰《梁世众经目录》四卷。其书在长房撰《历代三宝纪》时尚存（亦见《房录》十五）。《敏录》佚文当即出于此书，故长房此处注记特首及之。《祐录》载世高译缺此经，即彼未见《敏录》之证。又《祐录》卷二载竺法护译《顶王经》云:
　　《顶王经》一卷　一名《维摩诘子问经》。安公云:出方等部。或云《大方等顶王经》。
　　此较前引《敏录》所记，亦少一异名（彼云“凡四名”）。此又可见其未校及《敏录》也。
　　（三）支敏度在惠帝世已为名僧，当代译人，出经活动，得亲身及见，故并载于《都录》，其佚文犹存此类资料。而僧祐对历代译事，勤访故记，务求详审，反于此处，不尽委悉。如卷二载《楼炭经》，但知“一经，二人异出”，“竺法护出《楼炭》五卷，释法炬出《楼炭》六卷”。其于后者尚有注云:“别录所载，《安录》先阙。”似已力求能“备”《安录》之“未尽”矣!而据《房录》卷六记载，则六卷（第二出）者，原为“惠帝世沙门释法立共法炬等于洛阳出”。与《祐录》谓为法炬一人所译之说已异。另又于法炬译经目记载:
　　《楼炭经》八卷　第三（原误“二”，据《内典录》改）出。是《长阿含·世记》一分。与法护（原脱此二字，据《内典录》增）、法立所出五卷、六卷者大同，略广异。先共法立出，以意未悉，故广之。见《支敏度》及《宝唱录》。
　　目后总记又云:
　　右……惠帝世，沙门释法炬出。初炬共法立同出，立死，炬又自出，多出大部，与立所出每相参合，广略异耳。《僧祐录》全不载。……
　　可见法立、法炬译经事，道安既阙然无闻，僧祐仍不能尽详。惟敏度独为载笔。《祐录》卷四《新集续撰失译杂经录》又载:
　　《善生子经》一卷　《旧录》云:《善生子》一名《异出六向经》。
　　所谓“失译”者，即莫知译者为何也。而考之《房录》卷六，乃为支法度所译四经之一，亦首见于《敏录》。如彼云:
　　《善生子经》一卷　第三出。与竺法护、竺难提《尸罗越六向拜经》大同小异。见《支敏度》及《竺道祖录》。
　　右……惠帝永宁年中，沙门支法度出。总见《宝唱录》。
　　如此两事，皆为惠帝时之译经，宜乎敏度知之最悉。僧祐既自称“广访别目”，而于此仍梼昧若罔闻知，其未尝获睹《敏录》，此足为征验矣。又按《房录》此两处，于称见《敏录》后，皆联及《宝唱录》，亦《敏录》佚文原见存于《唱录》之又一证据。
　　由上两事，又可推知，《敏录》为书体例，盖亦已兼载译人有关翻译事迹。书只一卷，或不太详耳。
　　（四）《放光经》，据出经后记，原为朱士行写得胡本，后由无叉罗、竺叔兰等译出。而《祐录》卷二云:
　　《放光经》二十卷　右一部，凡二十卷。魏高贵［乡］公时，沙门朱士行以甘露五年到于阗国，写得此经正品梵书胡本十九章。到晋武帝元康初，于陈留仓垣水南寺译出。
　　后复说明，此依“《安公录》所载”也。后之录家，亦翕然相从，靡有异撰。至长房著《三宝纪》，始辨正曰:
　　此经……于阗僧无罗叉、竺叔兰等，当惠帝世元康元年五月十日，于仓垣水南寺译之。而竺道祖、僧祐、王宗、宝唱、李廓、法上、灵裕等诸录，述著众经，并云朱士行翻此。盖据其元寻之人，推功归之耳。房审校勘《支敏度录》，及《高僧传》出经后记、诸杂别目等，乃是无罗叉、竺叔兰等三人详译。朱士行身留停于阗，仍于彼化。唯遣弟子奉赍经来，到乎晋地，斯岂得称士行出也?
　　其后道宣、智升皆采录此说。道宣犹明著“房云”，智升则隐没其名，冒为己见。亦足见此条考辨颇受重视。而长房论证之所取资，首即提出《支敏度录》，此即显示《敏录》于诸录中，为记此事唯一最早、最正确者。盖此经以元康元年译出，及太安二年至永安元年，重加校定（见《放光经记》），皆属惠帝之世（《祐录》以“元康”为晋武帝年号，误）。由是“大行京华”（道安《合放光、光赞略解序》）。敏度正身当其时，固应有记。其《都录》据《高僧传》原名《译经录》，爰著译人，亦体例宜然也。道安、僧祐亦非不知此经译出始末。安著《合放光、光赞略解序》，已有所述及；祐尝取此序与《放光经记》同收入集（见卷七），又别撰《朱士行传》（见卷十三），亦叙兰叔兰译出此经事。然其“铨名录”仍不能免于放失者，得非以未见《敏录》，故不能如彼所云“括正异同”者欤（附按，长房此处所称《敏录》之说，疑仍见于《宝唱录》。当是宝唱正文沿用《安录》，但附注《敏录》，又不别加审定。房据正文，故谓唱亦与余录同）?
　　（五）敏度著作，尚有合经两种，略同于后世所为会译。《房录》卷六记云:
　　《合首楞严经五本》八卷　第六出。合两支、两竺、一白，五本为一部。见《支敏度录》。
　　《合维摩诘经三本》五卷　第四出。合一支、两竺，三本为一经。见《支敏度录》。
　　右二经，合一十三卷，惠帝世，沙门支敏度撰集众译，共合为部。
　　此明载两书见《支敏度录》，则敏度有此撰集，毫无可疑也。而《祐录》卷二载此两书，却云:
　　右二部，凡十三卷，晋惠帝时，沙门支敏度所集。其《合首楞严》，传云亦愍度所集。既阙注目，未详信否?
　　特于《合首楞严》，称为“传云亦愍度所集”，即所据但传说耳。继云”既阙注目”，即录有此书，却未题注撰人也。终日“未详信否”，即不敢肯定是否敏度所集也。观此所言，是僧祐未尝见《敏录》，彼且有自供矣（附案，《房录》载《合首楞严经》为合五种本，《祐录》则为合四种本，无一白——即白延译本。《开元录》卷二，疑“一白”为《房录》所加，谓“准《祐录》及《合经记》，但四本合成，无白延也”。此论未是。《房录》已云“见《支敏度录》”，自是《敏录》原书记载如此，不得以为“《房录》更加一白”。当是敏度初但合四本，后又访得白延译本，遂更增入。《都录》撰于渡江之后，自以最后增辑之本入录也）!
　　兹再以长房所引《敏录》对勘同经《祐录》。考房引《敏录》共计十六条。去重见两条，得十四经。同经祐亦著录者，凡十二种（有两种祐阙，已见前引）。此十二种经中，祐引《旧录》者唯两种而已。一即前述支法度译《善生子经》，祐并不知译人为法度，乃置于《失译杂经录》中。二为竺法护译《大六向拜经》，敏载“太安元年译”，祐则无此纪年。两经异名，彼此所载，亦甚差池。可见祐引《旧录》与《敏录》无一相合。即使祐得见《敏录》，或且采用之，然其所引《旧录》决非《敏录》，亦皎然可知也。
　　至于《祐录》所载《伅真陀罗经》与《阿阇世王经》，长房两俱未引《敏录》，事无可详。然前已论及，《敏录》为书，原有备载各经异名之体例。即如与《阿阇世王经》名题相近之《阿阇贳女经》（竺法护译），《敏录》亦详记各种异名，见《房录》卷六云:
　　《阿阇贳女经》一卷　建武元年出。第二译。与吴支谦译者小异。亦名《阿述达经》，亦名《阿阇世王女经》，亦名《阿述达菩萨经》。见聂道真及《支敏度录》。（按《祐录》卷二竺法护译经目载“《阿阇贳女经》一卷”，文止此，另无注，列于“经今阙”类；在前“今并有其经”类中又载，“《阿述达经》，一卷”，下注“别录所载，《安录》先阙。《旧录》云《阿述达女经》，或云《阿阇王女》、《阿述达菩萨经》”。实则原是一经，智升已指出其误。推其所以致误之缘由，亦坐于未见《敏录》也。《敏录》正题与注别目一，正好为《祐录》分载两处之正题）。
　　其余经目，除本唯一名外，亦莫不并详别名，前引各条皆可复按。《阿阇贳》、《屯真》既有殊号，著录应亦准同。其作《合首楞严经记》，乃因叙赞支谶译才，偶及数经，自合随举一名。岂得据以推断，其撰《都录》亦唯用一种字样也?
　　僧祐既未见《敏录》，其引《旧录》亦无一与《敏录》相合，则知载《四十二章》之《旧录》自与敏度无关，其不能成为“安公时已有斯经”之证据，亦“断然可知也”。
　　再附带一谈。作者于第三章继又说:“郗超、愍度均约与安公同时”云云。谓郄超与道安同时，诚是；愍度则于惠帝世，即以撰集《合首楞严》、《合维摩诘》等经流誉，年当已逾三十矣。而道安是在怀帝永嘉六年始生。愍度如于成帝初渡江，或已年近六十；道安才十五六耳。相差足有一代，恐不宜说为同时也。
　　二，见于《宝林传》之《四十二章经》
　　《四十二章经考证》“四十二章经之叠经改窜”节，论证“《四十二章经》现今流行之本，原为禅宗人所伪造”，义据甚确。惟于金刻《宝林传》引《四十二章经》文，所作说明两点，不无小误。
　　一云:“其行文常用韵语。”按《宝林传》引《四十二章经》文，今存三十八章，其中用韵语者，实仅有三章，即《仰天唾章》、《慎勿信汝意章》、《慎勿视女人章》。余三十五章，皆未尝改为偈语之形式也。
　　二云:《四十二章经》守遂注本改窜旧文，以丽本、《真诰》对照，凡增加新义最要者有十条。《宝林传》除甲条残缺外，“余九条均与守遂本同”。实则乙条所举“内无所得，外无所求，无念无作，无修无证”一章，《宝林传》亦不见存。
　　三，大众部与空宗
　　第四章《汉代佛法之流布》云:
　　大乘空宗教史，书阙难言。然空宗或出于大众部，而起于印度南方。大众部，在南方流行，有案达罗各部。据西藏所传，案达罗派已有大乘经。
　　按此说可信。即中土文献，亦有足征。
　　隋吉藏著《三论玄义》云:
　　大众部，因摩诃提婆移住史崛多罗国，此国在王舍城北。此部将《华严》、《般若》等大乘经，杂三藏中说之。
　　唐遁麟《俱舍论疏》亦引真谛说云:
　　大众部，住史掘多罗国王舍城北。
　　此部弘《华严》《涅槃》、《胜鬘》、《维摩》、《金光明》等经。
　　《三论玄义》又云:
　　至二百年中，从大众部又出一部，名多闻部。大众部唯弘浅义，弃于深义。佛在世时，有仙人值佛，得罗汉，恒随佛往他方及天上听法，佛涅槃时，其人不见，在雪山坐禅。至佛灭度后二百年中，从雪山出，觅诸同行，见大众部唯弘浅义，不知深法，其人具足诵浅深义。深义中有大乘义，《成实论》即从此部出。时人有信其说者，故别成一部，名多闻部。
　　此上诸说，盖皆本之真谛《十八部论疏》，亦即印土相传之旧说也。多闻部创首之仙人，窥基《异部宗轮论述记》载其名为“祀皮仙人”。本为外道。疑此人隐在雪山时，已尝撰造大乘经。恐人不信，因诡称早从佛游，佛灭时方在雪山坐禅不知云云。罗什《龙树菩萨传》记载:龙树出家，“九十日中，诵三藏尽。更求异经，都无得处。遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之诵受爱乐”。是龙树最初得见大乘经，亦于雪山。应即祀皮仙人隐迹之所。大乘空宗源出大众部，此其蛛丝马迹之可寻者也。
　　四，《庄子·天下篇》无阴阳家
　　第五章《佛道》云:
　　《庄子·天下篇》举儒墨阴阳名法诸学，总名之为道术。
　　案《天下篇》所列举者，有“邹鲁之士”，有墨翟、禽滑厘，以及“相里勤之弟子、五侯之徒、南方之墨者苦获已齿邓陵子之属”，有宋钘、尹文，有彭蒙、田骈、慎到，有关尹、老聃，有庄周，有惠施，以及“桓团公孙龙辩者之徒”，如是而止。其中实无一人属于阴阳家者。虽有“《易》以道阴阳”一语，乃讲儒家之为道术之事，与儒墨并列之阴阳家无关。阴阳之学以讲五行相胜为中心，《易》则连“五行”之字样亦不见也。在庄周或《庄子》成书之世阴阳学派虽已产生，其开山祖师邹衍且与庄子同时，此一学派实亦得称为一种“道术”，但篇中原不曾“举”到，足以表明庄子尚不及知。增益即失实也!
　　五，“守一之法”
　　第五章《佛道》“太平经与佛教”节，谈及“《太平经》中有‘守一之法’，谓为长生久视之符”。而“‘守一’一语屡见于汉魏所译佛经中”。于是推论:“其法疑窃取佛家禅法。”同章“禅法之流行”节，更直截断言:“《太平经》中‘守一’之法固得之于佛家禅法。”一若确有证据矣!
　　按道教窃取佛法者，诚史不乏其事。然多在三国以后。《太平经》“守一”之法，恐仍应溯源于道家，当为古神仙学之遗说。《庄子［外篇］在宥》搀有六国时神仙家言之一则，其宣说长生久视之道，即已明白提及“守一”矣。文曰:
　　广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰:“闻吾子达于至道，敢问治身，奈何而可以长久?”广成子蹶然而起曰:“善哉问乎!来!吾语汝至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所视，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至于至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮。我守其一，以处共和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。
　　此所言“治身”之种种精神状态，尤大似佛家禅法。然本为道家“清静无为”教旨之应用。汉人治《老子》，亦多言其学“外以理国，内以治身”。治身即包含神仙家之养生术。其《在宥》虚构之黄帝、广成子，后来《神仙传》已既作为真人真事，道教徒亦群奉为祖师。故广成子守一之道亦为养生家所常谈。河上公《老子章句》讲“抱一”即直训为“守一”:
　　抱，守也。式，法也。圣人守一，乃知万事，故能为天下法式也。
　　稽康著《养生论》，申说“神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其必有矣”。终言养生大要，仍约归“守一”:
　　外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。
　　并谓，若此，即“可与羡门比寿，王乔争年”。所谓“守之以一，养之以和”，即广成子“我守其一，以处共和”之变文。下及葛洪《抱朴子》，陶弘景《真诰》皆言“守一”。甚至王弼，本无慕于神仙，但好为虚胜玄远之浮谈，所为《老子注》，于第三十九章亦言及“守一”:
　　用一以致清耳，非用清以清也。守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母，不可舍也。是以皆无用其功，恐丧其本也。
　　可见此为道家固有之传统教法也。故襄楷《上汉桓帝疏云》:“天神遗以好女。浮屠曰:‘此革囊盛血!述不盼之。’其守一如此，乃能成道。”前三句为引述佛经故事。后二句为楷自作案语（用“其”字显示）。称浮屠守一成道，即以彼素所服习道家之道术去理解佛教。非佛书故事原文已有“守一”之语（勘《四十二章经》亦可见），明也。（下接第11页）（上接第21页）其汉魏间佛经出现“守一”之字样，自是译人借用道家成语，事同“格义”。早期译经，大抵皆然。即如颇有问题之《四十二章经》，其末章“佛言:吾视诸侯之位如过客，视金玉之宝如砾石:”亦学步《淮南子·精神训》:“视珍宝珠玉犹砾石也，视至尊穷宠犹行客也。”著者所引始见“守一”一语之汉末译经，时代皆不能早于《太平经》；而谓“《太平经》中‘守一，之法固得之于佛家禅法”；于事于理，实皆不合，数典毋忘其祖。即使后来道教多剿取佛法，而其相传“养生”、“卫生”之术，恐亦不得全视为承受外来影响也。
　　（未完待续）