《神曲》与敦煌变文故事中的地狱观念
　　姜岳斌
　　[北京]外国文学评论，2000年第1期
　　132-140页
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　　【作者简介】姜岳斌　湖北咸宁师范高等专科学校
　　【内容提要】地狱对灵魂的惩罚所依循的实际上是现实社会中人们的道德标准、价值判断以及认识事物的方式，因此《神曲》与我国敦煌变文《唐太宗入冥记》和《目连变文》中描绘的地狱实际上反映了中古时期东西方两个民族在思维方式、价值观念等文化心理方面的不同内容。本文试图指出，两部敦煌变文通过地狱惩罚体系表现出中华民族文化心理中的忠孝、官本位以及来自佛教的轮回等观念，而《神曲》中的惩罚机制则体现了西方民族传统的理性精神。
　　【关 键 词】敦煌变文/地狱/惩罚/理性
　　【责任编辑】王纪宴
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　　一、地狱的概念及其在人类精神中的意义
　　地狱在神学上是指人死后灵魂被剥夺和惩罚的地方，更严格地说，它被用来指受天谴者——无论是天使还是人类——受到永恒惩罚的地方。关于地狱存在的学说来自神圣正义裁决的必要性，同时也结合了人类的经验，认为犯罪者在生前尚未受到足够的惩罚。对地狱存在的相信在古代曾非常广泛，当今大多数宗教学说中也依然存在着地狱的概念。
　　我们也许应该把人类历史上地狱概念的起始上限界定在古希腊的神话时代，因为，虽然在更早的古埃及与古巴比伦或其他早期民族的神话中都已出现了死后世界，但都不能构成真正意义上的地狱，例如在条顿民族和希伯莱民族那里的情形。在早期条顿人的词汇中，地狱意指地下的一个地方，一切生灵，不管是善还是恶，死后都要被遣送至此。这一概念与希伯莱人所谓什欧尔（Sheol）非常相似。在早期犹太人那里， 正像在闪族其他分支中一样，什欧尔的存在被视作现世人生走至尽头后其阴影的继续，就是说，那里只是一个死后灵魂的去处，未必存在对灵魂的惩罚。直到古希腊晚期，人们对地狱的概念仍主要停留于“冥府”，其情景正像奥德修斯所见到的不饮羊血便像枯叶一样呆在一旁的阿喀琉斯和他的母亲。事实上直到亚理士多德的时代，人们还在讨论有没有灵魂或灵魂是一种什么样的构造。但是古希腊人毕竟在早得多的时期发明了地狱的概念，在那里有两个著名人物在受罚，一个是坦塔罗斯，他在塔耳塔洛斯也就是冥府被困在没腰深的水里，他吃不到眼前的果子，也喝不到胸前的水；另一个是西绪弗斯，他被罚推石上山，永远没有完结。
　　聪明的古希腊人从哲学的高度解答了这样的问题，即人类为什么需要地狱。坦塔罗斯和西绪弗斯犯的是同样的罪恶，他们都陶醉于自己优越的并且是毫无制约的智力：坦塔罗斯杀了自己的儿子做成菜肴来宴请诸神，以试探诸神是否真的全知全能；而西绪弗斯则是“所有人类中最奸诈的人”。他们的行为表明人类的智性因素已成为宇宙中无可匹敌的力量，最终将施加灾难于人类自身，导致人类毁灭。这也是许多古老民族的神话中均有上帝发大洪水以毁灭邪恶人类之说的原因。这也许还说明人类从特洛伊战争式的暴力混乱所造成的伤害中悟出了这样的道理，即人类相互间智力（以及体力的）较量所带来的只能是人类自身无尽无休的灾难。毫无疑问，任何强者都只能被新的强者所取代，这便是对希腊神话中那种古老的家族咒语的理性阐释。欧洲中世纪的开端一定与地狱的概念有关，因为那时人们再清楚不过地看到了这样一个事实，即凌驾于一切强者之上的强者永远只有一个，那就是死亡，不管是威严的阿伽门农、睿智的俄狄浦斯，还是统领着雄踞地中海的强大帝国的罗马皇帝，最终都逃不过死神的处置。当死亡变成上帝的意志来裁判众生时，人类便皈依宗教，并将地狱的枷索戴到自己脖子上。
　　无论何种宗教，对于亡魂的奖罚都以亡魂生前也就是人类现世生活中的行为方式为依据，而这种奖罚，抽去其宗教的外衣（去除了死亡的隔膜），实际上就是现世人生的未来式。因此，对于这一未来的探究、了解与取向就形成了人类对自身行为方式的制约机制。对这一问题的思考形成了两种截然相反的人生态度，它们在一定意义上标志着人类精神境界的高下：一种是注重现世人生的取向，它的极端就是重实利实惠，像普罗米修斯那样以欺骗的方式把好肉留给自己；（注：普罗米修斯杀了一头大公牛，将其分为两堆，小的一堆是用牛皮盖着的好肉，大的一堆是牛骨包着板油，让宙斯自己挑。宙斯认为自己被欺而拒绝向人类提供生活必需的最后一样东西——火。见施瓦布《希腊神话故事》，刘超之、艾英译，宗教文化出版社，1996年，第2页。 ）另一种是注重未来的取向，这样人们便按照某种理想的模式来规范、限制自己的现世人生，这实际上是人类精神境界的升华。由此可知，宗教精神肯定对人类具有积极意义。而作为宗教精神核心内容的来世思想与地狱惩罚观念也具有一定的积极意义，因为任何来世的报偿与地狱的惩罚都依据特定宗教体系中的价值判断，这种价值判断又代表着一定范围的人类对自身行为方式的共同认可。当然，极端化的未来取向会导致宗教狂，对现世人生完全采取否定的态度，如欧洲中世纪。
　　本文主要从但丁的《神曲》与敦煌变文（注：《目连变文》（以及《目连缘起》、《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》）与《唐太宗入冥记》，见《敦煌变文集》，人民文学出版社，1957年，第701页。）的代表性作品中地狱形象的比较中考察两个不同的文化传统形成的判罚体系，并探讨这些表层异同背后的民族文化心理因素。作为人类某一特定历史时期的精神现象，地狱的概念也出现在影响了整个东方的佛教之中，并且它同样具有对灵魂的判罚体系。在中国古典文学中，较完整的地狱概念最早出现在敦煌变文所收录的佛经故事中，代表作为《唐太宗入冥记》和《目连变文》，这两部流行于十世纪末之前的宗教文学作品实际上奠定了后世中国民间文化中地狱概念的模式。意大利中古时期表现地狱概念的文学作品出现得要晚一些。意大利诗人佳考米诺（Giacomino da　Verona）约于13世纪创作了宗教训谕诗《地狱之城——巴比伦》（de Babilonia civitate infernali），（注：王军、 徐秀云编著《意大利文学史》，外语教学与研究出版社，1997年，第13页。）而稍后出现的但丁的《神曲》则是在总结性的高度上考察了人的精神世界，其《地狱篇》以饱满的宗教激情和博大精深的文学表现力描绘了一个各类恶人受到最终惩罚的形象画面。
　　二、地狱的不同形式与民族文化心理差异
　　有理由认为中国的地狱观念系随佛教来自印度，因为在中国，儒家不谈鬼神，而道家又讲究长生不老，因而也用不着地狱。至于巫风颇盛的楚国，虽然屈原的诗中有鬼神出现并且上天入地，但那里的“地狱”大约与希伯莱人的“什欧尔”差不多，不过是人死后灵魂的一个去处，并不存在本文所强调的惩罚体系。而目连与唐太宗这两个游历地狱的文学人物却以亲身经历的形式为人们展示了地狱中种种可怕的刑罚。
　　唐太宗游地狱的故事很早便被编成宝卷，在民间长期流传，影响深远，（注：《唐王游地狱》，见《河西宝卷真本校注研究》，兰州大学出版社，1992年。）内容是唐太宗李世民一度死去魂赴地狱，却在那里遇到充任判官的原大唐小吏崔子玉，经崔“通融”，李世民在地狱游了一遭后又活了回来，而他在游历中的“亲眼所见”便构成一个较完整的地狱形象。目连救母的故事最初译自佛经，王庆菽在《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的校记中写道：“按此故事乃根据西晋月支三藏竺护译《佛说盂兰盆经》加以演绎。”（注：《目连变文》（以及《目连缘起》、《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》）与《唐太宗入冥记》，见《敦煌变文集》，人民文学出版社，1957年，第714页。 ）意在指出这是一则来自印度而在流传中“中国化了的佛教故事”。（注：凌翼云《目连戏与佛教》，广东高等教育出版社，1998年，第77页。）《目连变文》讲的是和尚目连赴地狱解救母亲的事：目连小时名罗卜，其母青提夫人不信佛，且为人有些骄横，故而死后堕入阿鼻狱；罗卜出家后得道成为目连，因惦记母亲的灵魂而祈求佛祖赐以法力，然后亲赴地狱将母解救出来。与《神曲》相同，它也采用了主人公亲历的形式，描写在人世间犯下罪孽的亡魂在地狱所受的惩罚，表现出一种深刻的宗教精神探索。
　　中古时期的中国与欧洲在地狱观念上的相同之处十分明显，那就是渲染地狱惩罚给灵魂带来的肉体痛感，这一点使它们甚至有别于古希腊的地狱：奥德修斯所见到的灵魂只是一片影子，什么感觉都没有。但佳考米诺在《地狱之城——巴比伦》中描写的灵魂显然带有很突出的肉体特征：鬼王抓起一个鬼魂，穿在叉子上像烤猪一样地烤熟，然后蘸着佐料大吃大嚼。但丁在《地狱篇》中对地狱各层中鬼魂所承受痛苦的描写也表达出强烈的肉体痛感：它们被怪犬塞比猡撕咬，被火雨灼烤，被浸没在沸腾的沥青湖中，上面还有魔鬼用长叉不断戳刺……出卖耶稣的犹大同另外两个卖主求荣的鬼魂被困冻在冰湖里，三人分别被长了三张脸的魔鬼撒旦咬住了脑袋，咬得稀烂。既然是惩罚，自然就离不开肉体痛苦，人间如此，人们想像中的地狱也是如此。敦煌变文中表现的地狱有“刀山剑树狱”，那里的鬼魂从刀剑锋口上爬过，总不免被割成碎块，因此刀剑丛中白骨累累；地狱中有一间叫作“大叫唤狱”，那里行刑的魔鬼对鬼魂实施可怕的酷刑。《目连变文》描写目连靠着佛祖的法力来到最底层的阿鼻狱，在那里，他的母亲被四十九根钢钎钉在铁床上，苦不堪言。
　　西方学者也注意到了人们观念中的地狱这一特征，即惩罚所造成的肉体痛苦，认为“失去的痛苦”（失去见上帝与天国幸福的痛苦）与痛感（肉体实际上的疼痛）是结合在一起的。实际上，人类关于地狱的概念从早期的无惩罚到中古时期的极刑式惩罚，反映了不断走向文明进步的人类对人的社会行为规范的越来越强烈的需求，人们希望那些活着时没有受到足够惩罚的恶人死后继续受到更加严厉的惩罚，这种心理于东西方皆然。但中古时期中国人与欧洲人对地狱惩罚的形式与内容的理解和想像的差距，在一定程度上反映了东西方民族的一些文化心理特征。
　　佛教的轮回观念在敦煌变文中有所反映。在《目连变文》中，目连虽然把母亲从可怕的阿鼻狱中救了出来，但母亲回到人间后却变成了一只狗，命运仍十分悲惨，所以目连又进一步祈求佛祖将母亲变为人类。《唐太宗入冥记》中李世民甚至靠旧臣徇私情回到人间再活上一些年头。而在但丁的《神曲》中，地狱是一种万劫不复之所在，正像地狱之门上那模糊的字迹：
　　从我，是进入悲惨之城的道路，
　　从我，是进入永恒的痛苦的道路，
　　从我，是走进永劫人群的道路。
　　你们走进这里的，把一切希望捐弃吧。
　　（《地狱篇》第三歌《可畏的铭文和黑色的江河》）
　　在敦煌变文的地狱故事里，佛学的轮回说与中国人喜欢大团圆结局的处世哲学和审美情趣惊人地融为一体——不管地狱惩罚多么惨痛，人总可以怀有一线希望吧！相比之下，欧洲人关于地狱“万劫之不复”的观念来自欧洲文化传统中的悲剧意识——希望是没有的。
　　两篇敦煌变文故事还特别强调了一个属于中国儒家的重要原则，即孝道观念。“儒教的最高道德是孝。孝不仅是对在世父母的供养，还是对已经去世的父母祖先的供养。”（注：见何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，1998年，第219页。 ）中国人在数千年的时间里将忠孝观念当作一种类似宗教的最高信条来对待，忠臣与孝子在人们生活中享有最高的荣誉。两篇敦煌变文是对这一问题的理想诠释。《目连变文》中的目连是一位十足的孝子，他明明已经出家，却仍惦记着死去母亲的亡魂，尽管自己法力不足，他仍多次求告佛祖赐他法力去解救母亲。后来母亲从地狱里转回人世，变成一条黑狗，而这时目连除毫无嫌恶地亲近那黑狗外，还再次求佛祖将她回变成人。《唐太宗入冥记》则明显地表现了一个忠臣的形象：阴间判官崔子玉见太宗皇帝前来，一定要行君臣之大礼，未经允许不敢近前，而他自己此时虽然掌握着太宗的命运，却仍习惯地用讨好取悦的方式来获得太宗回去后为他追封的许诺。两篇变文中这种孝亲忠君的思想说明了佛教进入中国后对中国本土文化的适应，而类似情节在《神曲》中却完全是另一番表现。但丁在天堂里遇见了自己的先祖卡嘉归达，他是一位死于疆场的十字军战士，但丁与他亲切相见，彼此表达着对于对方荣誉与尊严的爱慕——那实在是一种亲情，一种个人之间的感情。
　　从两篇敦煌变文与但丁《神曲》的对比中我们还可以看到这样一个有趣的现象，即东西方地狱观念中实施惩罚的机制是有区别的。惩罚机制对任何受罚者来说都具有一种异质恐怖的威慑力，这一点在中国与欧洲的神话及传说中都是一致的。中国人把地狱里执行惩罚的鬼怪描写成牛头马面、青面獠牙，而欧洲人则想像地狱的判罚者是一个牛首人身的怪物，想像惩罚饕餮者的塞比猡是一个长着三条喉咙的怪犬，而撒旦是一只巨大的蝙蝠。这种怪诞的形象意在表现它们对有罪灵魂的毫不容情。但是，不同民族在对待这种恐怖时的态度是不一样的。在中国，虽然青面獠牙的牛头马面决不近人情，但人们还是愿意把管着它们的大官想像得好一些，叫做“阎王爷好见，小鬼难缠”。《目连变文》与《唐太宗入冥记》中阴间官员就是一种“可以理喻”的形象。目连来到关押母亲的狱外向“狱管”交涉，那“狱管”便跑进去核查，听说目连母亲并未有过一个出家的儿子，他又怀着疑问再找目连来落实，直到认为他说对了，才让他们母子相见，自然他还没忘记拔去目连之母身上钉着的四十九根长钉，大概是不愿意让这些太残酷的东西过分伤害母子亲情。《唐太宗入冥记》里的判官崔子玉则不仅是个“明白人”，而且简直就是一个有着七情六欲并且情操不怎么高尚的“准贪官”：他处处显示自己是太宗的忠仆，尽量满足太宗返回人间的愿望，甚至不惜伪造生死簿上的记载；他虽为鬼官，仍念念不忘自己当年在人间时官位太卑，竟至于用赠阳寿的虚假人情使得太宗许诺给他一个显赫的官职。这种利用职权徇私情的官吏是封建社会里中国老百姓十分熟悉的“父母官”形象，在现实生活中许多人就是习惯于“孝敬”这种“当官的”，碰到难事便首先想到托人，托不上人的也会习惯地想到通过送礼来得到徇私情的实惠。地狱中充斥着舞弊，这也是后世通俗讽喻小说的一个重要内容。
　　毫无疑问，但丁笔下的地狱中实施判罚的机制不仅是非理性的，而且充满了怪诞的异质恐怖。相当于中国地狱中崔判官地位的是希腊神话中的牛首人身怪弥诺陶（有一点巧合是，牛头本身是一种难以规劝的意象，正像中国俗语中所谓“牛脾气”），它最可以理喻的行为就是用尾巴在鬼魂身上缠绕，绕几圈就意味着他要被发配到地狱的第几层。其他的行刑者如塞比猡、撒旦等也绝对是无可通融。在地狱第八层第五圈，但丁和维吉尔遇见了以玛卡洛达等几个鬼卒，他们似乎保持着人们熟悉的“人形”，而他们的诡计则使得象征着理性的维吉尔也被骗住了。这种操着生杀大权的绝对非理性、绝对不可理喻的形象具有重要的民族文化内涵，它表明一切人，不管是皇帝还是平民，也不管富贵还是贫穷，在这种不讲情理的形象面前都是平等的。这种观念是文艺复兴时代人文主义思想家提出的平等意识的基础，它实际上是基督教对人类精神的贡献。
　　三、对比的凸现：处在人与神之间的理性
　　费尔巴哈将理性称为“寓于我们之中的中性的、冷淡的、廉洁的、清醒的本质”和“纯粹的无情的知性之光”，（注：费尔巴哈《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆，1984年，第68页。）这在一定意义上有助于我们区分理性这一概念在两部变文故事与但丁《神曲》中的不同表现。
　　两部变文故事不约而同地超越了理性，表现为人世一方一厢情愿地干预本应无法干预的地狱，这在但丁那里似乎是不可思议的。《神曲》中的叙事人但丁在中年的迷惘中由于上帝的特殊恩准得以游历地狱、炼狱和天堂，在他的主观意识中绝无“到某地做某事”的打算，并且即使到了地狱和炼狱，他也时常被当作“异类”而受到拒绝，这表明但丁决不认为人的意志可以干预那个彼岸世界。而目连的故事中目连的行为动机却是非常明确的，他明明知道自己法力不够不能前往地狱，也要祈求佛祖助他前往；他不仅到了地狱，还进一步求得佛祖的法力，将母亲先是带出地狱，而后又将她由黑狗变回人类。唐太宗游地狱的故事也有很强的主观干预精神：他去时便知崔判官生前与同僚李某相厚，已备下他的“私人介绍信”；更值得注意的是，唐太宗初到地狱便显示了很强的主体意识，他不肯“拜舞”阎王，厉声对阎王说：
　　索朕拜舞者，是何人也？朕在长安之日，只是受人拜舞，不惯拜人。殿上索朕拜舞者，应莫不是人？朕是大唐天子，阎罗王是鬼团头，因何索朕拜舞？（注：《目连变文》（以及《目连缘起》、《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》）与《唐太宗入冥记》，见《敦煌变文集》，人民文学出版社，1957年，第209页。）
　　而后他终于坦然而充满尊严地走出了地狱。
　　两部变文故事对待地狱的态度显然完全不是费尔巴哈所谓的“中性、冷淡、廉洁和清醒的”，而是殷切的、热情的和喜剧式的，表现出一种超越一切境界的浪漫主义精神与大团圆的喜剧性审美趣味。相比之下，但丁在地狱和炼狱中遇到的亡魂显出对他们曾经属于的那个世界的黯然无奈的心情，最多也只是恳求但丁回去后告诉他们的亲人多多为他们祈祷。
　　在《神曲》中作为理性象征的维吉尔虽然在西方的但丁研究中颇遭非议，但他作为理性的意义不会改变，因为没有他但丁就不可能走出地狱和炼狱，或者说，但丁正是通过维吉尔才得以形象地展示了地狱与炼狱的惩罚体系。
　　以维吉尔作为理性的象征，这是但丁意味深长的安排。但丁没有选择上帝或耶稣，虽然在中世纪的具体环境中选取上帝或耶稣有着更大的可能性与现实性，我们完全可以想像耶稣基督带领着神学诗人但丁游历三界并直接对他进行说教的情景。因此，我们有理由作这样的假设：在但丁的心目中，上帝并不代表理性，而作为与上帝同为一体的耶稣也不能代表理性。上帝不需要理性，因为他本身是全知全能的，他不需要向人们解释任何道理；事实上他无法解释约伯家破人亡、几乎死去的原因其实就是他同魔鬼打了一个赌，他也无法解释自己作为福泽为何让以色列人在摩西领导下走出埃及，而后让他们在旷野流浪四十年，让他们在痛苦中甚至羡慕做奴隶的日子。耶稣多半是代表上帝在向人们规定着是与非的概念，因而缺少站在人类立场上对人类行为方式的是与非的理解。不过但丁也没有选择古希腊的贤者或智者如荷马或亚理士多德，这似乎也不完全是出自宗教偏见，而更可能是由于这些贤智之士过于明显地代表了古希腊精神也就是人的精神：荷马把“阿喀琉斯的愤怒”当作主题，歌颂人类不顾一切的任性与冲决一切羁绊的主体意识；而柏拉图也曾谈到人的灵魂的结构，仿佛灵魂是一种物质。（注：亚理士多德在评价柏拉图《蒂迈欧》关于灵魂的观点时说，柏拉图认为“造物主首先用全部元素来塑造它（指灵魂——引者），并根据和谐的数目对它加以分割，以使其对和谐具有内在的感觉，而且宇宙万物都是伴随着和谐的运动而运动；然后他将直线弯曲成圆形，把圆分割成两部分，这样就会有两个交点，然后再将其中的一部分分为七段。这样柏拉图就把灵魂的运动和天体的空间变化等同起来了。”见亚理士多德《论灵魂》，秦典华译，《亚理士多德全集》，苗力田主编，中国人民大学出版社，1992年，第16页。）只有维吉尔的埃涅阿斯才克制了自己的情欲而服从命运的安排，并且他在开创一个民族新的生活的同时表现出真正令人羡慕的优美风度，把人的精神向往引向神的境界。
　　无论中国的还是欧洲的地狱惩罚概念，被惩罚的都是“坏人”，这是毫无疑问的。但是，对待所谓“坏人”的态度却显示出不同的价值观、审美观与心理模式。在许多民族的古老神话中，整体性堕落的“败坏的人类”都曾被上帝无情的大洪水所惩罚，除了一两个留下来的“义人”以外，其他人毫无区别地被淹死。这种惩罚显然缺少人类的理性精神。敦煌变文中所描绘的地狱就处在这样的状态，只要犯了罪，就得下地狱。晚辈行YIN于长辈之床要被打入铜柱铁床地狱受刑。目连的母亲犯的其实是很小的过失，无非是性格有些偏执，不信佛教，还犯了佛教“杀生”的戒律。但她却被判罚到最底层的阿鼻狱。用人类的理性精神来审视，“杀生”自然应加以区别，有杀人犯罪的十恶不赦者，有宰杀动物以为食用者，作品却没有能够区别对待。
　　但丁的理情精神便突出地表现为在这一点上的区别对待。首先，但丁区分了个人品质罪与社会意义上的犯罪，将生前犯有这两类罪的人分别判罚在有希望的炼狱与无希望的地狱之中，这些罪人被对待的方式也有本质上的区别。所谓个人品质罪就是人性的一些共同缺陷，基督教义将之归为骄、妒、怒、惰、贪、食、色，在一定程度之内，它们不会影响他人。按笔者的理解，这种一定限度之内的个人品质罪应属于原罪的范畴，属于人类从吃了禁果的亚当和夏娃那里继承来的罪孽。关于原罪，恩格斯作过富有启示性的论述：
　　我现在以及将来都不能相信一个诚心尽力做好事的唯理论者要永远堕入地狱。这同《圣经》本身也是矛盾的，因为那上面写着，任何人都不会由于原罪而只会根据本人的罪恶被处罚堕入地狱；如果有人全力抵抗原罪并且做了他所能做的事，那么，他的真正的罪恶只不过是原罪的必然后果，因此，不能处罚他堕入地狱。（注：恩格斯《致弗里德里希?格雷培》，《马克思恩格斯全集》，第41卷，人民出版社，1982年，第463页。）
　　这就是人类的理性之声。但丁也正是本着理性精神给具有这类罪孽的人们一种特殊的对待：属于个人品质方面的缺陷，应由个人忏悔来解决，无须外力强迫。在敦煌变文目连救母故事中，目连的母亲也是这样一个品质有缺陷者，最多属于但丁体系中的骄傲罪者，变文将她发配至最底层的阿鼻狱实际上属于“量刑过当”。《神曲》中但丁把这样的个人品质罪孽放在了炼狱，让他们艰难地登山磨炼，在自我谴责中完善自己的精神，并且他们可以最终获救，升入天国。按照理性的精神，需要外力加以惩罚的是那些个人品质罪恶极端膨胀者，他们越出了个人品质的界限，将行为的恶果施于他人或社会，而且不思悔改（或者说，即使他们愿意悔改也于事无补），所以但丁就把他们判罚到地狱，让他们遭受酷刑惩罚。《神曲》在这个问题上也有一些似是而非的“案例”，如地狱等二层中那些因爱情而受罚的男女亡魂，他们犯罪是因为他们突破了婚姻的界限。就肯定个人追求幸福的权利这一角度而言，他们无疑是值得同情的，但丁便为弗兰切斯卡与保罗的爱情而深深感动，以致“像一个死尸一样地倒下”。可是但丁不能违反原则将他们解救出地狱。对于这一点，以往的观点通常认为，是但丁思想中旧时代的痕迹使他不能彻底地转向新时代，从本文的观点来看，但丁是为坚持社会的原则而牺牲对个人的同情。因为婚姻是社会对男女结合的认可，不能允许扰乱社会秩序的婚外恋情。这就是社会的理性，也是但丁的理性。
　　其次，但丁通过地狱的层次区分了社会意义上的犯罪的轻重问题，这在敦煌变文的地狱描绘中也是根本谈不上的。像弗兰切斯卡和保罗那样的犯罪毕竟属于影响较小的罪，而海伦的罪虽然影响极大，导致了十年之久的特洛亚伊战争，但深究起来，真正属于海伦自己的责任并不算多，她毕竟是被“诱拐”走的，在某种意义上相当于同她一起被帕里斯劫走的财物。她们都被安排在地狱第二层，虽被狂风吹卷不得安宁，倒也没有其他可怕的地狱折磨。真正社会危害性很大的是那些在贪欲驱使下买卖圣职的教皇、罪大恶极的骗子和那些在意大利党争中使得整个城市生灵涂炭的党争者以及那些兄弟相残、背信弃义的恶人，这些人所受的酷刑是可怕的，从倒裁进石坑、双脚被烧得不停颤抖的皇菩尼腓斯八世，到冰湖里被撒旦咬住脑袋的犹大，无不使人触目惊心。
　　但丁的理性精神还表现为他对亡魂的判罚体现了不同于古老的摩西法或耶稣登山宝训的法律精神，他对某些亡魂的“量刑”可能取法自查士丁尼时代的罗马法。（注：但丁把查士丁尼安排在天堂的水星天，并通过他陈述了罗马的光荣历史，可见这位罗马皇帝对但丁的影响。见《神曲?天堂篇》，朱维基译，上海译文出版社，1990年，第41—51页。）每一个古老民族都规定了其成员必须遵循的行为规范，但那多是一些原则性的东西。例如西方民族普遍应用的“你想要别人怎么待你，你就怎样对待别人”，或如中华民族的“己所不欲，勿施于人”那样的所谓“金规则”。（注：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，孔汉思、库舍尔编，何光沪译，四川人民出版社，1997年，第75页。）这类规则只对遵守规则的个人适用，而对那些不肯遵守法则的人根本无法奏效，需要社会的良知即人的理性精神来解决，这种社会性的理性精神就是法律。但丁把弗兰切斯卡和保罗判罚在地狱第二层，实际上也体现了他对罗马法的尊崇，因为根据查士丁尼的《法学总论》，通奸者要处以死刑。（注：查士丁尼沿用了犹里法的条文：“关于通奸罪的犹里法规定不仅对于犯通奸罪的人，而且对于同性间进行YIN乱行为的人，处以死刑。”见查士丁尼《法学总论》，张企泰译，商务印书馆，1996年，第256页。 ）类似例子还很多，如查士丁尼以奇特的方式来处罚杀亲罪，把他们“同狗、公鸡、蛇和猴各一，一起封闭在袋内”，而但丁亦在地狱的第九圈（该隐狱）惩罚着同样的罪犯，让他们冻在冰湖里，冻掉了耳朵，冻住了眼皮间流出的泪水；又如身为罗马皇帝的查士丁尼极憎恨背主者，这也许是因为罗马史上著名的凯撒大帝便死于背叛，更因为耶稣被犹大出卖而死，因此他在《法学总论》中用了这样情绪激烈的话来判决背主者：
　　犹里国事法的严峻规定，适用于一切图谋危害皇帝或国家的人。其刑罚是死刑，并使其遗臭万年。
　　但丁对于背主者怀有同样的憎恨，他把背主者犹大打入地狱最底层，让撒旦本人亲口咬住他的脑袋，并且，将杀死凯撒的两名凶犯以同样的方式对待，让撒旦另外两张脸上的两张嘴分别咬住他们的脑袋。
　　四、小结：地狱观念的异同及其影响
　　人类的历史是一个不断从必然走向自由的过程，地狱观念也只是人类从原始迷信的必然到具有一定理性色彩的新的必然，并且终于在人文主义新纪元里被人类打破。人类历史又是人类精神不断地从低级到高级升华的过程，在这一过程中人们发明了地狱，它按照人类的社会性原则重新塑造了人性，使人类更文明、更美好，这是它的积极意义。在欧洲，文艺复兴时代的人类成为比古希腊罗马时代更辉煌的人类，这体现出在中世纪上千年里地狱观念在欧洲人类精神重塑中所起的伟大作用。而在中国，随着佛教把地狱观念带进来，中国人的精神经历了一个飞跃——难道在中国历史上最辉煌的一页里，那自信自由的盛唐气象与佛教的地狱观念对汉魏以来中国人精神世界的重塑无关？而本文试图说明的也正是在这一特定时代东西方所产生的特定精神现象的不同特征，它也许意味着后一个时代人类精神的某种走向：具有理性气质的但丁用精确而理性化的描绘为欧洲人留下一个伟大思想家与文学家广为使用的道德批判标尺，甚至战斗的无神论者马克思和恩格斯也饶有兴味地将《神曲》中的地狱作为典故来引用；而中国自佛教传入而形成的大洪水式的地狱惩罚一直苛求着人们道德的完美（完美到吃斋念佛的非理性的迷信），同时又因苛求而使人把它抛在一旁（当然这其中还有乐生畏死的中国传统文化的深刻影响），人们谤僧毁道的热情远比薄迦丘、拉伯雷的小说影响更广大，因为那个大闹地狱、生死薄上除名的孙悟空几乎彻底地消除了人们对地狱的敬畏，而那个总想从“审察对象”身上榨一点好处的崔判官也恰好迎合了人的某些心理：行贿也罢，烧香也罢，到时再说，反正不必怕他，因为他不像他的那个欧洲同行，没有那种毫不容情的异质恐怖。