【提要】　佛教源于印度，但是在中国却得到了长足的发展，并形成了“中国佛教”这一重要的佛教形态。由于古代印度的佛教往往使用梵文而中国佛教则仅仅用中文，因而，如何处理梵文与中文的关系就成了研究中国佛教所无法回避的问题。本文[2]将通过对佛教传入中国的若干历史情况和佛教中国化的基本过程的回顾来探讨和揭示梵文与中国佛教的关系问题，以便澄清人们在这方面的模糊认识，促进对中国佛教的深入研究和佛学研究领域的国际交流与合作。
　　【关键词】　佛教　梵文　汉语　西域　印度　中国　中国化　东南亚　丝绸之路　三藏法师　鸠摩罗什　玄奘　义净
　　1999年，我在瑞士洛桑出席国际佛学研究会代表大会的时候，来自加拿大的佛学和梵文专家巴博教授[3]曾经问我：“研究中国佛教是否需要研究梵文？”记得我当时的回答是：“仅仅研究中国佛教，基本上可以不用梵文。”尽管如此，我本人还是对包括梵文和英文在内的一些外语相当重视。那么，研究中国佛教到底需不需要梵文呢？为什么我一方面说不必有梵文的参预而另一方面又重视梵文呢？现在我们就来回答这些问题，以澄清人们在这方面的模糊认识。
　　一　中文佛教典籍符合佛意
　　关于中国佛教[4]，我曾经在《中国佛教心性论述评》一文[5]中提出：
　　中国佛教心性论是在印度佛教心性论的基础上结合中国传统文化对心性问题的关注而逐步发展起来的中国化的佛教心性论体系。它相当恰当地处理了印度佛教与中国传统文化的关系，解决了中国古人长期以来所关注的人生修炼问题，开辟了一条颇有意义的不同的文化与思想相融合的发展之路。它开始于汉代，确立于隋、唐，发展于两宋，终结于明代。作为一个整体，它包括了中国佛教的各个宗派；作为一种中国化的存在，它主要指的是天台宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗的心性论。
　　虽然这是对中国佛教心性论所作的总结，但由于佛教的质的规定性就体现在其心性论的建设上，因而，这其实也是对中国佛教的概括。与此相呼应，中国的佛学专家胡晓光先生在《佛学研究断想》一文[6]中也有相近的看法。他认为：
　　在中国佛学中，应分两派，一是汉传佛学系，二是汉化佛学系。所谓汉传佛学，是指从梵文翻译成汉文的原本印度佛典之学，实际就是印度本有佛学。汉传佛学在中国的主要代表人物是大翻译家鸠摩罗什和玄奘二位大师。所谓汉化佛学，是指印度佛学思想与中国传统文化相结合的产物。汉化佛学的主要代表人物是天台智者、贤首法藏和禅宗六祖慧能等。
　　显然，不论是汉传佛学系还是汉化佛学系，其落脚点都在于以汉族文明为中心的这个中国的地域上。因而，我们通常所说的“中国佛教”当是指流传于中国中心区域的佛教形态，是有别于藏传佛教和南传佛教的世界三大佛教体系的重要一支。
　　那么，对于这样的中国佛教，它是怎样形成的呢？
　　我们说，不管是其中的翻译典籍还是中国人自己撰写的作品，都是基于对印度的传统佛教的准确把握和深刻体会这一基础之上的。我们这么说，主要基于四方面理由：第一，佛经的翻译主要是出自官方的译经院；第二，翻译佛经的人都是当时精通梵文和中文的大学者和佛教大师；第三，印度佛教的主要成果都被译介到了中国；第四，有严谨的佛经翻译规则做保障。
　　关于第一点，佛经的翻译主要是出自官方的译经院是说，中国古代的译经活动从一开始就基本上是在官方设立的译经场所进行的，其译经活动自始至终都不是译经者一个人的事，而是有许许多多的语言大师参预其中的，且往往反复多次，从而能够在措词、含义、文风等方面做得十分严谨，避免了个人翻译所容易产生的理解和语言上的失误。[7]据《宋高僧传》[8]记载，唐代的译场分工有度语、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵呗、监护大使等十一种，他们在精通梵汉、深晓佛理的主译领导下研讨梵经义理，每出一书皆是多数人协力分工之结果。这诚如南怀瑾先生《禅宗与道家·禅宗概要》[9]所说：“当时佛经的翻译情形，先由主持梵文与中文的主笔，翻好经典以后，当众宣读梵文原意与中文的译文，每逢不妥的地方，便字斟句酌，经过长久的反复辩论，才加确定，不像近代我们翻译西方文化，都出于一人私家见解，往往纰漏百出，致有画虎类狗之讥。”
　　关于第二点，翻译佛经的人都是当时精通梵文和中文的大学者和佛教大师是说，通常，参预佛经翻译的人都是由官方组织的当时最有学问和修养的各方面大师，诸如鸠摩罗什大师、玄奘大师、义净大师，等等。[10]他们有的擅长语言文字，有的擅长佛教的修炼，有的擅长哲学的思维，有的擅长诗歌，诸如此类，不一而足。这些各有所长的人汇集在一起能很好地起到取长补短的作用，从而使翻译出来的佛经最大限度地符合翻译的最高要求──信、达、雅。
　　关于第三点，印度佛教的主要成果都被译介到了中国是说，印度佛教的各种流派，包括唯识学、中观学[11]，包括原始佛教、部派佛教和密教，等等，到唐代的时候，已经都被介绍到了中国，它们的典籍也基本上都被译成了中文。[12]太虚大师《佛学源流及其新运动》[13]说：
　　印度的佛学大师，自北方的陆路与南方的海道，既持其梵语系的巴利语系的佛教经律论纷至传译，而中国若法显、玄奘、义净等亦或从陆道或海道留学于南北东西中之五印全境归国传译，于是印度原有小乘大乘的经律论以及密宗的仪轨等一切，无不承受，且加以融化光大而现为隋唐间大小乘十三宗的伟观。[14]
　　换句话说，唐代时的佛教之所以能非常发达，与佛教典籍被全面译成中文是不无关系的。事实上，正是由于有这些佛经的译出，才最终造就了中国化的佛教形态，诸如天台宗、华严宗、禅宗等等，从而奠定了当今世界佛教的三足鼎立的基本格局。
　　关于第四点，有严谨的佛经翻译规则做保障是说，古代的译经大师在翻译佛经的时候首先遇到的就是译经的规则和标准问题，为此，他们进行了艰苦的探索，并最终提出了“信”、“达”、“雅”这一系统的译经规范。作为译经标准，“信”只能作名词。通常，作名词时的“信”相当于“诚实”。《说文解字·言部》[15]说：“信，诚也。”这种用法，《资治通鉴·唐僖宗光启三年》[16]“君可选一温信大将，以我手札谕之”可以为证，因为胡三省的注语就是“信，诚实不妄言者也”。当然，这里讲“诚实”是说不通的，所以它用的是引申义，也就是从“诚实”引申出来的意思，作“忠实”解。忠实什么呢？就是忠实于佛经的原文，忠实于佛陀的本意，不能使自己的译经偏离梵文佛经的精神和框架。达，这里是全面、晓畅的意思。这样的用法，晋朝陆云《愁霖赋》“考幽明之人神兮，妙万物以达观”、《晋书·慕容德载记》[17]“滑台四通八达，非帝王之居”、《论语·乡党》[18]“丘未达，不敢尝”等等可证。对于译经，“达”就是要求所译的文本不但要能在意思上同梵文达到完全一致，而且还要做到通俗晓畅。雅，这里有两方面的含义：其一是正，其二是美好。《玉篇·隹部》[19]说：“雅，正也。”像《论语·述而》[20]“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，其中的“雅言”便是指的正言。正言是什么？正言就是合乎规范的语言。《新书·道术》说：“辞令就得谓之‘雅’。”诸如晋朝陆云《为顾彦先赠妇诗二首》之一“雅步擢纤腰，巧笑发皓齿”等，用的就是“美好”的意思。具体到佛教的译经，雅，就是要求所译的文本必须在合乎汉语语法的同时又能在语言文字方面做到准确、生动和流畅，要能够给人以美的享受。
　　由于上述四个方面的原因，我们没有任何理由怀疑中国佛教典籍的可靠性[21]，相反，我们倒是有足够的依据自信地对所有的人说：“中文佛教典籍符合佛意，其可靠性不容置疑！”
　　二　现代梵文不足信[22]
　　众所周知，印度佛教往往使用梵文，而中国佛教用的则是中文，中文佛经大多是从梵文佛经翻译而来的。如果从这个角度说，学习梵文将有助于更好地理解和把握佛教的各方面情况。然而，事实却并非如此。
　　我们知道，佛经的翻译到宋代时就已基本停止，因为这时的印度佛教已经被摧毁，再从印度翻译佛经到中国不仅没有可能，而且也没有必要。随着佛教在印度的灭亡，佛教的修炼也随之在印度不复存在，记录当时佛教情况的梵文佛经原典也最终在印度荡然无存。那些原典，即使是在中国，绝大多数也不存在了，这种不存在当与佛经被完全翻译成了汉语而不再需要保存有关。
　　至于人们今天所学的梵文，国际上流行的是拉丁化的梵文，所有文字完全用拉丁字母拼成，已经失去了原先梵文的一些功能。比如，在密教的许多修炼中，观想梵文的某些字形是重要的修炼内容，具有与持咒同等的法力，而现代梵文则不可能做到这一点。这说明，原先的梵文具有表意功能而现代梵文则完全没有。[23]因此，我不同意有些学者的认为梵文就是拼音文字的观点[24]，而是主张梵文也有表意的功能。
　　拉丁化的梵文，我们不妨称之为“现代梵文”。现代梵文“是十七世纪以后的梵文”[25]，是西方学者在印度沦为英国殖民地之后为了研究印度文化的方便而造出来的。这样的梵文，从佛教的角度说，是非常不可靠的。这主要有三方面理由：第一，现代梵文完全是学者的梵文；第二，现代梵文与古梵文明显不同；第三，现代梵文对佛法的表现值得怀疑。
　　现代梵文完全是学者的梵文是说，现代梵文是应西方学者研究的需要而产生的，它的制造者是西方的学者，它服务的对象主要是西方的学者，它实际上同佛教的修炼没有任何关系。虽然当代有不少佛教徒使用梵文，那也仅仅是出于学习和交流的方便，而不是为了更好地进行佛法的修炼。由于现代梵文不同佛教的实际修炼相联系，因而，它自始至终都只能是学院式的梵文，主要为佛学研究人员所使用，而不可能成为全世界佛教徒的共同语言。
　　现代梵文与古梵文明显不同是说，如同世界语一样，现代梵文是学者造出来的，在各方面有比较统一的规则。但是，这对于古梵文来说则是不可想象的。为什么呢？因为古梵文流行于印度、西域一带，而印度、西域事实上又存在许许多多的国家，有各种各样的方言，它们使用的梵文不可能是完全一样的，而只能是多种多样的。[26]根据南怀瑾先生的说法，在时间上，梵文可以唐、宋为界：唐宋以前的梵文已经荡然无存，唐宋以后的梵文有五印度的差别。他说：“唐宋以前的梵文，连一本原经都找不到了。而且唐宋以后的梵文，有南印、北印、东印、西印、中印，五方梵文各自不同。”[27]古梵文的这些差别事实上已经注定了它与现代梵文的差别，并由此注定了现代梵文不可能取代古梵文而起到统一佛教的作用。
　　现代梵文对佛法的表现值得怀疑是说，现代梵文由于是学者的梵文，原本并不同佛法的实践相联系，因而，它的制造者最初是否能准确理解佛法的内容是大可怀疑的。如果它们最初对佛法的理解都不够准确，谁能确保他们制造的梵文能够如实反映佛法的实际呢？如果它一开始就没有反映佛法的实际，后来者即使再怎么精通梵文，从逻辑上说，他都不可能真正深入佛法的境界之中。而这，从佛教的角度说，其实正是学佛的障碍。事实上，对于当时的欧洲学者，我们没有任何理由能够相信他们是精通佛法的，因为当时的印度已经没有了佛教！既然当时没有佛教，既然当时的欧洲学者不可能精通佛法，那么，他们对梵文进行改造的立脚点只能是文化的和语言文字的。由于文化的和语言文字的内容和形式都是不断变化的，现代梵文的制造者所依据的就只能是当时印度的语言文化而不可能是古代印度的语言文化，因而，它的可靠性对于佛教来说是值得怀疑的。
　　现代梵文的产生和功能的缺陷已经告诉我们，它不可能真正代表佛教，更不能用来作为衡量其它语言的佛经翻译是否准确的依据。如果仅仅以现代梵文的说法就判断其它佛教形式的真伪和正误，显然是错误的。这如果用南怀瑾先生的话说，就是：“有些人要学梵文来研究佛学，那就是一个非常滑稽的事。……一般研究梵文的佛学家，用十七世纪以后欧洲人整理出来的梵文，追究少数留下来的南传佛教的本子，想探讨整个的佛法，拿孟子一句话来说：‘缘木而求鱼。’”[28]
　　三　佛学研究国际化的挑战
　　既然现代梵文不足信，既然中国佛教典籍翻译得非常好，那么，面对日益频繁的佛学研究的国际化趋势，我们应当如何来应对呢？
　　我认为，由于东、西方文化和语言的巨大差异，我们不能奢望所有的西方学者都通过学习中文来了解中国佛教，我们也同样不能奢望所有的中国佛教学者[29]都通过学习梵文来了解印度佛教和南传佛教，我们所可能做到的只有两种途径：第一，中国佛教的学者，要参预国际交流，就必须重视对梵文的学习和运用；第二，西方的佛教学者，要全面了解佛教的情况，就必须重视对中国佛教的了解和把握。
　　中国佛教的学者之所以应重视对梵文的学习和运用，是因为生活在中国佛教氛围中的学者最有可能体会到中国佛教的真意，而这一体会实际上是体现中国佛教价值的基础所在。只有深刻体会了中国佛教的真意，才有可能在国际交流中处于主动地位，从而为中国佛教精华的推广和普及做出应有的贡献。在这个过程中，对梵文和英文的学习和运用应是不容忽视的有效手段之一。长期以来，中国佛教之所以在世界上没有声音，之所以不被西方学者所重视，很大程度上与中国佛教的学者缺乏真正的实力有关，这个实力当然也包括他们的外语实力。根据我对国际佛学研究的观察，只要中国佛教的学者有真才实学，只要他们能正确运用外语手段[30]，就一定能把中国佛教弘扬到全世界。这一点，日本禅在西方的流行过程就是最好的例子。
　　西方的佛教学者之所以应重视对中国佛教的了解和把握，是因为中国佛教是世界佛教三大体系中最为重要的一支，西方学者虽然学习中文有很多困难，但要想真正了解佛法的全部和精髓，就不可能避开中国佛教而单从梵文和巴利文典籍来实现。虽然现在的西方已经有不少英文的佛教典籍，包括英文的佛教《大藏经》，但它们基本上都是从中文、藏文和巴利文佛教典籍辗转翻译成英文的，其与佛教最初时的情况已经相去甚远。而且，这些翻译由于是民间组织或个人努力的结果，其翻译的权威性、准确性是值得怀疑的。[31]从语言学和佛教本身的角度说，其内容是否契合佛意更是值得怀疑。我赞同台湾中台世界网站的说法：“美国华人僧侣向洋人弘法者甚少，以至于欧美人士所认知之佛法多为西藏密宗[32]、日本之禅宗及南传佛教，对中国博大精深之佛教传统所知极为有限。”“佛经西译，数量渐多，大部分为外国人所译，因未有实证修持，故品质堪虑，多有错解。”[33]有鉴于此，对于西方的学者来说，花一些功夫来钻研中文和中国佛教是非常必要的，如果他们确实想全面了解佛教情况的话。长期以来，多数西方学者之所以将注意力仅仅集中在南传佛教和藏传佛教的研究上，语言本身的障碍恐怕是最为主要的因素。所以，在这一点上，西方学者不能奢望中国佛教学者能把所有的中国佛教的东西都用英文或梵文准确地表达出来。毕竟，时代不同了，像鸠摩罗什大师、玄奘大师那样的既精通佛法而又精通多种语言的翻译大师的时代已经不复存在了，我们必须自己想办法来解决问题。
　　法国的于连教授[34]在《新世纪对中国文化的挑战》一文中指出：
　　要想走出印欧文化传统，因而就要排除梵文[35]；要想走出历史的投影，因而就要排除阿拉伯文与希伯来文；同时要找到一种明辨的、见著文字又是独立发展的思想，因而又要排除日文。将这三个条件综合起来：外在于印度语言、外在于欧洲历史传统、明辨的见著文本的思想，剩下来的就只有中国一家。欧洲——中国乃是两种完全不同的思想体系，恰如两条分途的思想大道。正如巴斯卡（Blaise Pascal）所言：“要么莫西，要么中国。”莫西代表欧洲这一条象征主义的、一神教的、超越的传统思想，而中国则完全不同。莱布尼兹（Gottfried W. Leibniz）也表示，作为一个哲学家，发现另外一个世界的思想会使我们对思想有更多的发现。他曾经表示，对中国的生活哪怕是最粗线条但准确的描绘，也会给我们带来莫大的启发。[36]
　　根据我本人的体会，只要东、西方学者都有互相学习和借鉴的诚意，只要大家都肯为此而付出自己的努力，那么，不但东、西方的交流将不成问题，语言的障碍也将得到清除，而且，即使是东、西方的思想，也将在日益频繁的平等的沟通中得到理解和升华。
　　四　结论
　　此时此刻，我们之所以要强调中国佛教在佛学研究中的重要性，正是因为中国佛教是与现代印度佛教、南传佛教和藏传佛教非常不同的体系，不论是语言还是思想。事实上，中文佛教典籍在思想上、语言上和逻辑上是目前最为可靠的佛教典籍，虽然它主要源于梵文，但是同现代梵文并无必然的联系，因为现代梵文是后来才出现的，它的可靠性是值得怀疑的。现代梵文虽然在国际佛学交流中很流行，但是它只能作为一种语言工具而存在，绝对不能作为衡量是非的标准，否则就是本末倒置。有鉴于此，在当代的国际佛学交流中，东、西方在语言和思想上互相重视、学习和借鉴恐怕是最为有效的方式。