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唯识指掌要论
清净
现代佛教学术丛刊第23册
大乘出版社出版
1978年11月初版
页321-334
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(一)唯识教之希有 唯识是释迦牟尼佛在世时所说的一
种法教。甚么叫作法教呢？不违正理，有轨可循，名之为法
。凡有所说，必有音声，即这音声及所说的道理，令闻的人
能生明解，便名为教，不定要有神圣不可侵犯的意味，方名
为教；准是定有劝善惩恶的意义，方名为教。如来所说一切
音声，都是有正理的，有轨则的，可许弟子论议的；不是神
圣不可侵犯的，也不仅是劝善惩恶的。诸圣弟子依此正理与
轨则而修学者，都是有成就的。所以如来所说的一切音声，
叫作法教。这唯识一种法教，在如来一切法教中，是最究竟
的，是最明显的，而且是最切要的。所以这唯识一种法教，
在学理上与修行上，诚为第一甚奇无上希有之法宝也。
为甚么说是最究竟的呢？如来法教有为初根人说的，有
为中根人说的，有为上根人说的。初根是初闻佛法的人，中
根是已闻佛法而未能通达的人，上根是已闻佛法而又能通达
的人。如来为初根人及中根人说法，都是随顺化导善权方便
而说的，不是尽量尽理而说的。所以为这二种人所
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说的法教，不是究竟。唯识的法教，是为上根人说的，是尽
量尽理而说的。所以说这唯识教，在如来一切法教中，是最
究竟的。
为甚么说是最明显的呢？如来法教，有是善权方便说的
，有是尽量尽理说的，已如前论。善权方便说的法，是因人
而说的，是随时而说的。要是某一种人，在某一定的时期，
便说这一种的法，不是某一种的人，不在某一定时期，便不
说这一种的法，这一种法，是不能执文迷义的，是不能尽人
而从的。犹如医生以药治病，要审病情，方能下药；这一种
药，是不能无病而服的，亦不能尽病而服的。所以这善权方
便的法教。既是因人而说。随时而说。不是尽量尽理而说的
。其趣意所在，是最难通达的，是最不明显的。唯识的法教
是尽量尽理而说的，能令一切不明显的法教，皆得明显，遍
于一切法教，皆是一味无差别的。犹如彩画所依托的质地，
若是鲜明，便能显发所有彩画的颜色，这质地是遍于一切彩
画的颜色一味无别的。所以说这唯识教，在如来一切法教中
，是最明显的。
为甚么说是最切要的呢？如来法教？有为断烦恼障而说
的，有为断所知障而说的。甚么叫断烦恼障呢？障谓障碍，
烦恼就是贪瞋痴等，这贪瞋痴都是烦恼扰乱于身心的，所以
皆得名为烦恼。有此烦恼的人，身心便为烦恼所系缚，永不
解脱，不得自在；所以说此烦恼是障，以其障碍身心不得解
脱的原故。如来为说烦恼生灭之因，及其出离之方便，能令
有烦恼的人，自知出离，令
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其烦恼灭不更生，由此能得解脱自在，这便名为断烦恼障。
甚么叫断所知障呢？障为覆障，所知就是所见所闻及所觉等
。以此所见所闻所觉知的境，由于自心迷惑的原故，往往覆
蔽真相，不能如实显现在前。譬如戴着有色的眼镜，观见外
物，皆为有色，外物真相，皆为覆蔽，不能如实显现在前，
这便名之为所知障。如来为说一切法之缘起，凡是所见所闻
所觉知的法，都是有甚深道理的。明此道理的人，便能于一
切法上除去了覆蔽。如实而知为有为无，为假为实，以及其
他有无量的差别，这便名为断所知障。断烦恼障的人，不必
要断所知障。如声闻乘是。断所知障的人，烦恼障未有不断
的。如大乘是。大乘人于断所知障时，一切所知，皆能称实
；自心既无丝毫迷惑，烦恼自然都不生起，所以大乘人断所
知障，烦恼亦断。以所知障是烦恼障的根本，但起烦恼障，
必有所知障﹔所知障若无，烦恼亦不起。由此可说断所知障
，即是断烦恼障的根本。根本既断，枝末何有？所以菩萨依
大乘教，二障俱断，是最切要的。唯识的法教，是为大乘人
说的，是为断所知障而说的；所以说这唯识教，在如来一切
法教中，是最切要的。又如吾人生于现在，内而有已得的自
体，外而有现前的境界，这个自体，与夫现前的境界，究竟
从何而有？死没以后，除了色身以外，这个自体所有的知觉
，是否从此归于断灭，还是依然存在的呢？若假定是存在的
，死没以后所知的境界，是否还同于现在现前的呢？这是吾
人最大的迷闷，亦即吾人最切要的问题，这个问题，非依唯
识最究竟最明显的法教，是万难于解决的。所以说这唯识教
，是在如来一
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切法教中，是最切要的。
(二) 唯识教之依据 唯识的道理，源本是佛说的。佛
初成道说华严经的时候，就说一切法皆唯有识。 (义如后解
) 其余各经中散见的亦多，世亲菩萨即依据此等经，造唯识
三十颂。后护法等菩萨又广征博引的解释此颈，令唯识的妙
理得以成立，名曰成唯识论。这成唯识论是采集各经论的精
要而成的，畅发唯识的道理，是最极圆满的，原本是护法等
十大菩萨各各别释的。每一菩萨各有十卷，共计百卷之多。
玄奘法师译此论的时候，经窥基法师的请求，将百卷的成唯
识论揉为一部，共为十卷。现今流通的，就是此本。
这成唯识论既是采集各经论的精要而成的，究竟所依据
的，是何种经何种论呢？就是六经十一部论。甚么是六经呢
？所谓华严经、解深密经、如来出现功德庄严经、阿毘达磨
经、楞伽经、厚严经。甚么是十一部论呢？所谓瑜伽师地论
、显扬圣教论、庄严论、集量论、摄大乘论、十地论、分别
瑜伽论、观所缘缘论、二十唯识论、辨中边论、集论。这六
经十一论，可惜犹有未能传来此土的，今更表列如次：
华严经 佛陀跋多罗译六十卷，实叉难陀译八十卷。
解深密经 玄奘译五卷。
如来出现功德庄严经 未来此土。
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大乘阿毗达磨经 未来此土。
楞伽经 求那跋陀罗译四卷，菩提流支译十卷，实叉难陀
译七卷。
厚严经 地婆伽罗译三卷。(即大乘密严经)
瑜伽师地论 弥勒菩萨说，玄奘译一百卷。
显扬圣教论 无着菩萨造，玄奘译二十卷。
庄严论 本颂弥勒菩萨说，释论世亲菩萨造，波罗颇多罗
译十三卷。
集量论 陈那菩萨造，真谛译四卷。
摄大乘论 本论无着菩萨造，释论世亲菩萨造十卷，无性
菩萨造十卷。以上均玄奘译。
十地经论 世亲菩萨造，菩提流支译十二卷。
分别瑜伽论 弥勒菩萨说，未来此土。
观所缘缘论 陈那菩萨造，玄奘译一卷。
二十唯识论 世亲菩萨造，玄奘译一卷。
辨中边论 本颂弥勒菩萨说，释论世亲菩萨造，玄奘译三
卷。
集论 本论无着菩萨造，释论师子觉造，玄奘译十六卷。
以上所说的经，都是佛说的。所说的论，都是佛之弟子
菩萨造的。凡是佛所说的经，多是要
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略而说的，因为可以容易说明的原故，又为使人可以容易听
闻，并且可以容易受持的原故。这个经字，作何解？就是贯
穿缝缀的意义，名之为经。如来说法的时侯，以有名有句有
字的言声，将所应说的道理，前后贯穿，次第缝缀，显成甚
深无上的妙义。善听闻的人，也便随着贯穿缝缀的法痕，自
然生起甚深无上的妙解了；所以这贯穿缝缀的意义，名之为
经。这个论字，作何解？就是论议抉择的意义，名之为论。
菩萨造论，都是依据佛所说的经文，而更广演其道理。经文
不是绝对不许论议的，然所论议的道理，是不能超越佛说而
任意发挥的；不过于佛所略说的经文中，加以审正的论议，
和以精细的抉择罢了。譬如画师及其弟子，共同做一彩画的
事业，有先作模的，有后填彩的，画师就是作模的人，弟子
就是填彩的人，弟子填的彩，是终不能超越于模的，不过于
模的范围以内，加以师所许的鲜明可爱的颜色罢了。菩萨造
论的道理，也同一样。凡是菩萨所造的论，文多是繁广的，
理多是精密的；因为要有精审的抉择，方可令法久住于世，
不致展转误解的原故，又为令人可以由简入繁，达解甚深微
妙的原故。不要以为菩萨所造的论，既有精审抉择的道理，
是为佛所未曾说的，便将先前佛听说的经，判为原始的，后
来菩萨所造的论，判为进化的。下这一种判断的人，都是不
明白经论字解的意义，及其范围原故。这一种判断的来源
，只是由于自心上虚妄比拟而起的构画，不是有决定根据的
。虽从历史上一方面观察，可许有几分相似的相貌，实然与
佛教严正的道理相违了。
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(三) 唯识教之训释 教字意义，前已解释了。唯识二
字，是甚么意义呢？识即是心﹔然从了别的意识而言，又名
为识。因为心所知的境界，有种种不同的现象。说名为别，
其能知的心，也便随此不同的现象；说名了别，了别二字，
原本说心，然是从境假立的名。例如所见的色，所闻的声，
所嗅的香，所尝的味，所触知的寒暖等等，以及心中构画而
起的种种对象，都说为境。以是心所游历的境界，现象都是
各别不同的，因此不同的缘故，便将能知的心，划分出来说
有八种。所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那
识、阿赖耶识。 (名如后解) 从眼识至意识，通说为前六识
。以其是最麤显的缘故，是为人人所能知的，所以先说。次
末那识，说为第七，后阿赖耶，说为第八识；以这二种，是
最深细的缘故，是为人所难知难信的，所以后说。这种排列
的次第，不过强以麤细为其先后罢了，不是决定要如此的。
识字已解。唯字是何意义呢？唯字是遮简的意义。遮简
是语言中一种作用。语言的作用有二：一是表诠，一是遮诠
。凡是所应说的道理，使用表诠表示出来；凡是所不应说的
道理，便用遮诠简别出来。如说某一种色，是青是黄是赤是
白，或不是青不是黄不是赤不是白。凡说是字的方面，都为
表诠；凡说不是字的方面，都为遮诠，余可类推。现在说的
唯识二字之中，也有表诠与遮诠二种。识字便是表诠，因此
表示许有内心的道理；唯字便是遮诠；因此遮止不许有外境
的道理﹔二字联起来说，便是于表有内心之中隐含遮无外境
的意义。
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因何不许有外境呢？吾人现见的山河大地，都是心外的
境界。若有山河大地的处所，便见其有，若无山河大地的处
所，便见其无。这山河大地，是随处所有无的，不是随心有
无的。因何不许心外有境呢？这种道理，是最极复杂的，不
是简单的几句话所能解说明白的。今且略略的说一下，在佛
法的教义中，说有六根六境六识，各各作用的界限，是极分
明的，所以名为十八界。这十八界的道理，是最究竟最圆满
的。六根是甚么？就是眼耳鼻舌身意。这六种能为识所依止
的处所，又能为识生长的门户。识生之时，此能与彼有增上
的势力，故名为根。六境是甚么？就是色声香味触法。这六
种是为识所游历的处所，故名为境。六识是甚么？就是眼耳
鼻舌身意六识。这六种是从所依的根而立名的；若是从境立
名，也可名为色识、声识、香识、味识、触识、法识。这根
境识三种的关系，是最极密切的。根境二种，都有生识的功
能，若是所依的根坏了，或是境不当前的时候，识便不能生
起来了。譬如盲目的人，不能见色，聋耳的人，不能闻声，
就是因为眼根耳根坏了的缘故。眼耳二根，既是如此，所余
的四根道理亦同。又如过去已灭坏的境，或在未来未生起的
境，以及远在他处或为其它障碍的境都是不能看见的，就是
因为境不当前的缘故，这是泛论根境识三种相互的关系若再
分析起来，各各的根，对各各的境，为各各识的所依所缘，
是不容有羼杂的。譬如眼根坏了，眼识不能以其它不坏的根
为依；而见色境，或是色境不当前的时候，眼识也不能以其
他当前的境而为所见。这种事实，是最极明显的。所以何种
根为何种识所
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依？何种境为何种识所缘？这种道理也应该是有决定的。根
据此理，再来论山河大地，是为何种识所缘的境呢？
山河大地，是吾人于所见知的实物上，给他的一个假名
；这个假名，但为意识所缘的境，不是其它的识所缘的境。
因为意识缘境的作用，比较其它的识，是特别的广大；无论
境的若假若实，若有若无，意识都能缘得到的。又与意识相
应的想心所，也是特别明利的。凡是境象的大小、广狭，以
及其它无数的分量、限度，这想心所都能比拟构画出来。如
绘画似的，令于自心上有一种相似的相貌当前显现。这一种
相貌，但是与实有的相似罢了，不能将这相似的相貌，即说
为实有；凡是一切物的假名，都是依这非有似有的相貌而安
立的。这一种相貌的境，祇是因名而起的心境，因为非有似
有的缘故，是最易令人生起迷惑的。佛法的根本主义，正是
因为要打破此种的迷惑；所有根本的法相道理，都是打破此
种迷惑的善巧工具。除了此种善巧工具而外，是绝不能打破
此种迷惑的。世间的人，无论何等的聪慧，终是为名言迷惑
的。于此迷惑的原因，尚不求解，那有打破之一日呢？
吾人自闻山河大地假名以后，便依假名起了一种实想，
以为山河大地是实有的物，又或以为山河大地的名，是依实
物而说的。这种言说，不是荒诞无稽之谈，那能说山河大地
唯是假名呢？须知一切的名，都是假的，不应分别依实物的
名是实，不依实物的名是假。甚么道理呢？因为实
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与不实，是物一方面的差别，在名一方面，是无此差别的。
譬如火是一种实物，以其能烧燃的缘故，所说的火名，便无
此烧燃的作用了。这个火名所依的火，虽是实物，而以其无
烧燃的作用，便不同于实火了。岂能说这火名，也是实有吗
？依实物的名，尚且不实，不依实物的名，更不必说了。所
以说一切名，都是假的。或有人说依实物的名，若都是假，
何以某一种名说某一种物，要有一定的限制呢？须知名是依
物而立的。吾人对于某一种物，有种种的观察不同，由有种
种的观察，可于一个物体上，安立若干种名。譬如江淮河汉
，都是水的别名；峰峦岭岫，都是山的别名。若许名称其实
，一个物体上，那容有这许多名呢？不过立这许多的名，都
是要观察这个物体上所应有的义，不是漫无限制罢了。其实
何尝有一定呢？须知所说这应有的义，是由观察所得的；是
由心所想起的，都是意识所增益的。这义不是实有的物，实
有的物，是要离了意识的增益，方能求得到的。这义既不是
实有，依义而立的名，当然亦非实有了。所以说一切名，都
是假的。
根据前说的道理，名是依义而立的，义是观察所得的，
心想所起的，都是意识所增益的。山河大地，也是名。这名
也是依义而立的，这义也是观察所得的；也是心想所起的，
都是意识所增益的。所以说，这山河大地的名，但为意识所
缘的境。吾人闻了这个假名，若能知是意识所增益而立的，
便知是假，便不为名所迷惑了，不应于这假名上，反生一种
实想。有此实想的人，都是不能明白名意识的境，及其真实
道理的缘故。
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复次这山河大地的名，既然是假，而这假名所依的实物
，究是何种物体呢？这种物体，既不是如名言所说的有一整
个的山河大地，而这山河大地的名称，究依何种物体而有的
呢？今欲解决这个问题，要先将一切物的实有假有，划分界
限，方有一定的判断，有了判断，方好解决。这界限如何划
分呢？就是一切待名言的物，都是假有；一切不待名言的物
，都是实有。待是对待之义。对待名言，方能觉知的，说为
待名言的物；不对待名言，而即能觉知的，说为不待名言的
物。例如吾人所著用的衣服，因有蔽体的作用，遂假立这衣
服的名；其实衣服，还是布帛。衣服的意义，是待名言能觉
知的，所以衣服不是实物；又这布帛，是由丝缕而成的，布
帛也是一种假名，丝缕是由微少的物聚集而有的，丝缕也是
一种假名。这布帛丝缕的意义，也是待名言方能觉知的，所
以布帛丝缕都非实物。以这一切的名，都是吾人所造的缘故
。若是离了这心想所造的名，而有为吾人所知的物，这一种
物，方可说为实有。以其不待名言，就能觉知的缘故。例如
是色为眼识所见的，声是为耳识所闻的，香是为鼻识所嗅的
，味是为舌识所尝的，坚湿暖动是为身识所触的。这一切的
物，都是不待名言就能觉知的，所以说为实物。当婴儿的时
代，有所见而不知为色，有所闻而不知为声，以及有所触而
不知为坚湿暖动，就是离了色声等的名言﹔而有所见所闻等
实物，到了成人以后，既闻色声等的名言，便于所见所闻等
的实物上，有了名言的夹杂。久而久之，这所见所闻的实物
，便与假名的界限，混合不分了。以为所见所闻的，就是色
声。不
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知所见所闻之中，有待名言的色声，有不待名言的色声。待
名言的色声，说他是假；不待名言的色声，说他是实。这假
与实的界限，是最极分明的。色声的名言，不过是所见所闻
的一种符号罢了。那容说这所见所闻的实物，就是色声的符
号呢？
一切物的假实界限，既经划分清楚，有了一定的判断了
。今再解决山河大地的问题，究依何种实物，而有这种名称
呢？就是吾人所可见、所可闻、所可嗅、所可尝、所可触的
种种物，都是不待名言的，都是分别显现而可得的，可以说
为实物，为山河大地假名的所依；离此以外无别分明显现可
得的实物，所以不说其余的物，为山河大地的名之所依。因
为吾人依这可见可闻等的实物，从自心上比较对待虚拟构画
，起了种种不同之想，或名为山，或名为河，或名为大地，
其实都不外这可见可闻等的实物；若是这可见可闻等的实物
坏了，这山河大地的假名，也就随着消灭了。因为这个道理
，所以说，山河大地，唯是假名，所依的实物，唯有色声香
味触，是分明显现可得的实体。这山河大地的假名，唯是由
于自心上一种高下动静不同之想，不是实有高下动静不同之
物。所以山河大地，但是实物上的一种名言，是内心所分别
的境，不是心外实有的境。
山河大地的假名，说是由内心所分别的境，可许不是心
外实有的物。然而这山河大地的假名，既有所依的实物，这
所依的实物，又不是内心所分别而有的。这岂不是外境吗？
因何唯识的道理，决定遮止不许有外境呢？须知山河大地所
依的实物，就是色声香味触种种对象。这种种对象
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，虽然似是在外分明显现，却是随有情的识差别而有的。我
们人类所能觉知所能受用的境，在其它种类的有情，不必能
觉知能受用；其它种类的有情所能觉知所能受用的境，在我
们人类，又未必能觉知能受用。世间现见的鸟兽虫鱼，与我
们人类觉知不同、受用不同的实例甚多，不必列举。若是这
色声香味触种种对象，实是心外的境，因何随有情的识不同
，而有种种差别呢？既是随识不同，而有种种差别，还是不
能离识而有外境。例如吾人戴着红色的眼镜，便见外物皆成
为红；若是戴着黄色的眼镜，便见外物皆成为黄。这些红黄
的颜色，虽似在外分明显现，然却不是决定在外的；若是所
戴的眼镜，改变了颜色，这些在外的颜色，也改变了。有情
的识，种类不同，正如眼镜一样随识而有的种种对象，正如
随眼镜而有种种的颜色一样。所以唯识的道理，决定遮止不
许心外有境。
前说色声香味触种种对象，都是实物，都不是内心所分
别而有的，今何又说随识不同，而有种种差别呢？须知前所
说的内心，是专指第六意识而言。第六意识所缘的假名，原
本是无；但由分别变现似有。所以说假名，是由内心分别而
有的。色声香味触，既是实物，便不同于假名，不唯属于第
六意识所缘的境；所以说，不是内心所分别而有的。所说的
随识不同，这个识字，是指第八识与前五识而言。第八识的
生起，唯是随业力而转的，是任运而无分别的。甚么是业力
呢？就是由于前前世意识能分别的缘故，便有种种的造作，
说名为业。这种种业造作的时候，有一种
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特别的势力，击发在第八识中。第八识为所击发的缘故，便
为种种的业力所熏染了。自此以后，这熏染的势力，常常在
第八识中展转不绝。说名业种，谓如种子有能生果的意义，
到了今生随得一种有情之身，皆是业种所生的果。随一有情
身中，又有随类不同无量的业种。若是这一身中业种尽了，
这一期的有情身，也就不能剎那存在了，犹如油尽灯灭的道
理一样。又这身中所有的业种，在前前世击发熏染的时候，
随是何等的取相，到了今世业种生果的时候，还是同前随是
何等相的生起。犹如照像翻板的道理一样。我们今世所现觉
知所现受用的色声香味触的种种对象，都是从各自种子而生
起的，都是依第八识相续不断的。所以说色声香味触种种对
象，都是实物，都是随有情的识不同，而有种种的差别，决
定遮止不许心外有境。
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