王恩洋与太虚就《大乘起信论》之争辩
　　□ 袁宏禹　《中国学术研究》 2007年第02期
　　摘 要：关于《起信论》真伪问题，一直成为中国佛教史上的一大悬案。近代以来争辩也较为激烈。内学院欧阳竟无及王恩洋是用玄奘唯识学来否定《起信论》，而太虚及其门人则极力消解《起信论》与唯识学的矛盾。王恩洋与太虚就《起信论》的争辩是较为激烈的。主要有如下几点：1、立论之依据；2、等无间缘可否作缘生义？3、真如与无明可否互熏？4、真如可否摄正智？
　　关键词：心境； 等无间缘； 真如； 无明； 正智
　　一、《起信论》论战之的背景
　　《起信论》有两个译本，一题马鸣造，一卷本，梁真谛译，前有智恺序；一题马鸣造，大周实叉难陀译，二卷本，作者佚名。关于这两个译本，从造者到论者，从论本到序文，都有人表示怀疑，关于《起信论》真伪问题，就成了中国佛教史上的一大悬案。关于《起信论》真伪的这些不同说法，唐以后很少再引人注意，直到近代，最先是由日本人挑起来的。望月信亨于明治三十五年作《起信论之作者》，明治四十三年松本文三郎作《起信论考》，到大正八年村上专精作《对于大乘起信论之史的考察》掀起了否定《起信论》为印度原著，而是支那撰述的高潮，而常盘大定等人则维护旧说。这些辩论影响到中国的佛学研究者。1922年梁启超著《大乘起信论考证》，力证《起信论》为“吾先民之所自出”。1922年9月欧阳竟无作《唯识抉择谈?抉择五法谈正智》，认为《起信论》非佛教唯识之学，不过他并没有认为是伪作，还是马鸣造。章太炎作《大乘起信论辩》，为马鸣造论辩解。太虚作《佛法总抉择谈》驳斥梁启超等的研究方法。1923年2月王恩洋作《大乘起信论料简》，对《起信论》的批判较为激烈，指责《起信论》为外道邪见，“夫斯论固出于梁陈小儿”。1924年太虚大师作《起信论唯识释》，王恩洋作《起信论唯识释质疑》，而太虚又作《答起信论唯识释质疑》，两人反复辩难。内学院欧阳竟无及王恩洋是用玄奘唯识学来否定《起信论》，而太虚及其门人则极力消解《起信论》与唯识学的矛盾。
　　二、王恩洋对《大乘起信论》的批判
　　王恩洋在《中国佛教与唯识学》中认为《起信论》背法性、坏缘生、违唯识。一、背法性：《起信论》把真如当作了一个实体，而佛法真如是诸法空性，不是一个实体；《起信论》的真如能生成万法，这也不符合唯识学缘生法义，诸法只能是四缘生；另外《起信论》还说真如有常住之体，这也不符合佛法，真如应是无常之常性。二、坏缘生：《起信论》说诸法从真如生，是不符合缘生义的；《起信论》认为无明从真如生，这不符合唯识学义理，真如是无漏性，无明是有漏性，善种生善法，染种生染法，善染法是不会共种生的；《起信论》认为真如与无明可互熏，这也不符合唯识学熏习的含义，能熏与所熏只限于现行（前七识）与第八识（所含摄种子），而真如是无为法，无明是染心所，所以不可以互熏。三、违唯识：《起信论》是违背唯识学教义的。由上可见，王恩洋完全是从唯识学（玄奘系唯识学）角度来批判《起信论》的。
　　王恩洋对《起信论》文本的解读正确与否也是值得研究的。王恩洋认为《起信论》把真如当成一个实体，而《起信论》是不是就认为真如是一个实体呢？如果把真如理解成一个实体，一个东西，从实体中生成诸法，自然不符合佛法；如果把真如理解成华严宗所说的“一真法界”（欧阳竟无判为体中之体），真如缘起诸法。[1]这属于佛教“真常唯心”、“如来藏”系，那么这就要涉及到如来藏系是否属于佛法的问题了。
　　近代中国的佛教学者判教，自欧阳竟无开始，定《起信论》为“真如缘起说”，谓“真如缘起说出于《起信论》”。太虚分大乘为三宗：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗；印顺称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗论相当于印度的瑜伽行派和中观二派，为国际佛教届和藏传佛教史所共同承认，与印度的大乘佛教史可以衔接起来；第三种宗论虽然得不到公认（内学院就是排斥这一系的），但是在中国汉传系统中却占据了绝对的优势地位，《起信论》则是它的概括和发展。[2]由此可见，《起信论》应该属于“法界圆觉宗”、“真常唯心论”如来藏这一系。另外，根据周贵华的《唯心与了别：根本唯识思想研究》，唯识学又被划分为有为依唯识学和无为依唯识学，玄奘一系唯识学是属于有为依唯识学，另一系无为依唯识学是与如来藏学紧密联系的，真谛所传这一系唯识学是属于无为依唯识学。真谛唯识学的特点是在第八识“阿赖耶识”上安置了一个第九识“阿摩罗识”（无垢识，净识），据传也是真谛译的《起信论》，将这种思想系统化，归结为“如来藏自心清净心”。玄奘的唯识学是反对在第八识上另立一个第九识，而王恩洋唯识学是源于玄奘这一系的，由此可见，王恩洋对《起信论》的料简也是出于学派、宗派之间的分歧而作的。
　　三、王恩洋与太虚之争辩
　　王恩洋与太虚就《起信论》的争辩是较为激烈的。主要有如下几点：
　　1、立论之依据：
　　太虚作《起信论唯识释》，认为马鸣造《起信论》是菩萨自证心境。王恩洋在《起信论唯识释质疑》中以疑点来破斥《起信论》为菩萨心境所造：菩萨说法是为了度众生，如果说法不依众生心境来说而自说菩萨心境，这与凡夫是没有关系的；亲证真如即是佛境界，也是菩萨境界，也是众生境界，是没有分别的，并不是太虚所说的只是菩萨境界；菩萨说法必须依于佛说的经典，即使是菩萨自证心境也必须要与佛说教相符合，而《起信论》却不符合佛说的教理；最后，从《起信论》全文来看，它的立义并不是入地菩萨自证心境。如果是菩萨地，那么“诸所有行皆还灭事，更不趋向流转”，“是染法缘起无由得立也”。但是，《起信论》染净因果同时并说，后得智后仍然有有漏心、心所法。太虚又作《答起信论唯识释质疑》，认为菩萨造论虽然立于自证心境，但是并不限于自证心境，上探佛智，下揽生情，说不同的法，但是造论的宗点还在于自证心境，就像一国“政权集中之国都”。
　　2、等无间缘可否作缘生义？
　　太虚在《起信论唯识释》中以等无间缘作缘生义，菩萨心有漏无间导生无漏，可以上同如来，代表四圣，无漏无间导生有漏，可以下同众生，代表凡夫。王恩洋作《起信论唯识释质疑》，认为根据唯识义理只有因缘和增上缘说缘生义。等无间缘和所缘缘对于诸法缘生不是必要条件，另外等无间缘势用微弱，用于灭，不用于生。太虚在《答起信论唯识释质疑》中认为等无间缘确实有缘生义：菩萨从加行位到通达位，从有漏心起无漏心，前刹那世第一之有漏心，对后刹那通达位起之无漏心，为顺增上缘，亦即等无间缘，即由前一刹那有漏善心开辟引导，为胜增上缘，后一刹那之无漏心，得现起。根本无漏引生后得，后得等无间引生有漏，有漏善心又等无间引生无漏，如此一来，是等无间缘作缘生义。
　　由上可见，王恩洋与太虚就等无间缘和缘生概念的理解是有差异的。从唯识义理来说，有漏（通善、恶、无记三性）善性、无漏（惟善性）是可以互为等无间缘的，王恩洋是不会反对的，但是王恩洋认为有漏、无漏不可以说是等无间缘互“生”，等无间缘势弱说灭，增上缘势强才说生。但是，太虚找到了经典依据来论证他的观点：“则唯识论‘阿陀那识及前五识有漏无间有无漏生，第六、七识有漏、无漏、染、不染等无间互生’”[3]，可见“生”字是明确有的。在这次论辩之后，王恩洋的观点可能已经发生了改变，他在《广四缘论》中说：“复次：八现识聚前望于后，善染等类既时不同，而得为缘互引令生，依何教理实证此耶？答，如对法言：‘中无间隔等无间故，同分异分心心所生等无间故，是等无间缘义。’”；“即八现识前聚于后善染无记三界九地有漏无漏皆容得作等无间缘。” [4]
　　3、真如与无明可否互熏？
　　王恩洋纯粹从唯识学的角度来解释熏习的含义，认为熏习只能发生在前七识和第八识之间，是四缘中的因缘关系。另外，真如是无为法，无明是染心所，两者不可互熏。并且认为太虚以等无间缘义来解释真如与无明互熏是不成立的。太虚认为《起信论》所说的熏习含义是与唯识学不同的，《起信论》的熏习义是四缘都说，诸法可以互相作为能熏和所熏。前刹那心能影响于后刹那心即为等无间缘熏习。
　　这里可见，王恩洋和太虚论争的概念是不一样的，因为他们各自对熏习涵义的诠释是不同的。
　　4、真如可否摄正智？
　　王恩洋指责太虚在《起信论唯识释》中把真如划分为无为真如（无漏体）和有为真如（无漏种子和现行）。王恩洋认为真如是无为法，从来没有人把真如划分为有为法。从唯识学五法（相、名、分别、正智和真如）来说，前四法是有为法，但是相、名、分别是有漏法，正智是无漏法，所以争论的焦点就是真如可否摄正智的问题了。王恩洋认为真如与正智有别：正智只是用，属有为法；真如才是体，属无为法。他说：“真如不可以摄正智，体与用别故，为无为别故，常无常别故。”[5]按王恩洋的观点，正智虽属无漏，但正智和相、名、分别四法都属于有为法，是不能被无为法真如所摄的。不过，王恩洋认为真如与正智还是不即不离的，因为真如本不离开诸法而单独存在，但是他更多强调的是体用法相不可杂乱。
　　而太虚的诠释更具有融通性，他认为《起信论》用真如名，有时候单指理体，有时候兼指智用。《摄论》列举了四种清净法，“得此道清净”即为正智，而真如是净法，所以就清净义来说，真如是包含正智的。再有，严格地来说，五法中的分别属于有漏心王，不包含心所；而正智是净慧心所[6]，不包含其余的净心及心所，如此一来，唯识的五法就不能含摄一切法相。太虚的意思是说，不应该拘泥于法相的教条，应该更具有融通性，以消解《起信论》与唯识学的矛盾。太虚认为，唯识学唯说分别，摄正智于分别；而《起信论》宗真如，含正智于真如。正智与分别同属于有为法，可以与分别合；正智与真如同属于无漏法，也可以与真如合。
　　注释：
　　[1]“华严宗人继承《大乘起信论》的真如缘起说，提出了‘性起’‘法性缘起’的重要观念。认为宇宙万法的生起，都依于作为最高主体性的真心的体性”（方立天：《中国佛教哲学要义》下卷，中国人民大学出版社，2002年12月第1版，第830页）。
　　[2]详见杜继文《中国佛教与中国文化》中《大乘起信论述评》
　　[3]太虚《法相唯识学》，商务印书馆，2002，第99页。
　　[4] 王恩洋《中国佛教与唯识学?广四缘论》，第393—394页。
　　[5]王恩洋《中国佛教与唯识学?大乘起信论料简驳议答辨》，第98页。
　　[6]《俱舍论》卷二十六言：慧有无漏慧和有漏慧两种。