略谈禅宗与华严的早期交往会通
　　禅宗的创立和禅的传播是一个漫长而苦涩的历程。自达磨西来，历经慧可、道信、法融、弘忍，至六祖慧能而成大观，使中国禅宗真正得以创立。虽然，禅宗作为中国佛教宗派中的殊胜法门、教外别传，主张不落言诠，不立文字，强调实修实证，真参实悟。但是，禅宗言不立文字，并不等于不用文字。在自悟方面，禅宗仍然强调藉教悟宗；在悟他方面，禅宗依然不完全离开经典、不完全排拨文字。达磨授慧可以《楞伽》，黄梅、曹溪弘演《金刚》，都说明经教文字，对禅宗亦有大助力。而其中的经教文字当然不乏“华严”。无论从历代师祖大德的传记和流传的典籍来看；还是从具体的禅宗发展历程而言，禅宗与其他经教的交往会通仍然十分频繁、密切。我们若从禅法着手，结合《宗镜录》、《楞伽师资记》等典籍，拣择早期禅宗与华严交往会通的史料，便不难发现禅宗与华严交融的外在史实，从中体认禅教思想的内在渊源。本文认为，早期禅宗与华严的交往会通实际上为圭峰宗密、永明延寿等倡导“禅教合一”提供了一定的理论前奏，同时也为后来禅宗的发展、演变提供了必要的圆融范式。
　　一
　　自达磨西来，历经慧可、道信、法融、弘忍，至六祖慧能而成大观，使中国禅宗真正得以创立。而中国禅宗所标榜的禅法，则是自达磨开始。延寿言：“达磨西来，唯传一心之法。三界唯心，森罗及万像，一法之所印。凡所见色，皆是自心。心不自心，因色故心。汝可随时，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。从心所生，即名为色。知色空故，生即不生”1。由此可以看出，达磨之禅法注重安心，强调心性本净客尘所染，认为只有去掉尘垢，自性清净心才能自然显发。
　　故达磨之禅法——“二入四行”中，“二入”里“理入”是从“安心”开始，旨在阐明无相，以无相破妄念，以无相显实相（也称真如、涅槃、法身等）。他认为要证悟一切常识的觉知都不真实，只有破除这一切之后的空寂才是真实。如何才能得这样的真实？人们必须进行“壁观”。壁观就是心如墙壁、心定于一、直立无依、不容妄念。壁观是观心性，或说观自性清净，就是从理上了悟自心的清净本性，证涅槃，得解脱，即“如是安心”。壁观是由理悟入，故称“理入”。
　　理入作为达磨禅法中“慧”的部分，是指对禅理的把握或悟入，这种悟入，是需要借助于经教的，即所谓“藉教悟宗”。此“教”即指佛教经典，而非后来具有宗派意义的“教门”之教；此“宗”，乃为宗通之宗，即通过自己的修习而达到对终极之理的了悟，为宗通。而与之相对的则是说通，即通过语言文字来领会、解说最高之理。
　　跋陀三藏说：“理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之为理；理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心”2。跋陀，即《楞伽》译主。此处延寿《宗镜录》所引的“理心”说，与《楞伽师资记》求那跋陀罗三藏说相合（大正八五．一二八四中）。而伏陀禅师又说：“藉教明宗，深信含生同一真性。凡圣一路，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入”3。这原为昙林所记达摩为道育、慧可的开示、教授，而《宗镜录》作“伏陀禅师”说。伏，古读重唇音，伏陀与跋陀相同。据延寿所传：达摩所说，原是出于伏陀禅师的教诲。这是古代的传说，达摩与跋陀三藏，有传授的关系。禅家以四卷《楞伽》印心，应该是跋陀三藏的传授。
　　禅家悟宗所借助的经教，具体地说就是指四卷本《楞伽经》。虽然达磨认为，借教并不是依赖教，一旦由壁观而达到内证，实现无自我、无他法、无凡夫、无圣贤、无有妄执、得意忘言的境界，即可离却经教、抛弃经教语言；“藉教悟宗”，要对经教有超脱的手眼，但达摩之禅风决不是完全能够离却经教的，这里面存在一个次第问题。理入要点在于启发“含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了”。如果能了然此义和实际道理相符，自然应付一切都有了依据，又都会恰当。这种思想基本上出自《楞伽经》的众生皆含有“如来藏”说。所谓“同一真性”，无异同一佛性。启发深信有待于经教，故说“借教悟宗”，也就是后人常说的用经教发明心地，只有构成信仰以后，便不再凭借言教。
　　达摩并以此来开示道育、慧可，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。这就是达磨所谓的大乘安心之法：如是安心者，壁观；如是发行者，四行；如是顺物者，防护讥嫌；如是方便者，遣其不著。但是，所有的安心大法皆以“深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了”为根本，这无疑是如来藏的教授。达摩所谓的亲付之法，本质应是“如来藏”法门；“如来禅”就是“如来藏禅”。印顺法师说，“如来藏法门，弘通于（由）东（而）南印度；阿赖耶缘起说，弘通于（由）西（而）北印度”4。先是各自发展，而后又结合起来成为《楞伽经》的“如来藏藏识心”。这个“如来藏藏识心”与《大方广佛华严经》卷三五「宝王如来性起品」所说的“如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆，不知不见”（大正九．六二四上）是无多大差别的，应该说二者在内涵上还是一致的，实际上也存在一定的渊源关系。
　　由于如来藏思想包含着一切众生平等、人皆具有佛性等内容，故有人认为，“从达摩开始，中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开，也就是朝向人对自身价值的发掘方面展开，这一思想，中经慧能的发展，至洪州禅的形成，临济宗的建立而达到高峰”5。虽然在有关达磨禅法的记载中，我们一时还无法找到禅与华严进行交往的具体的证据，但可以推论二者肯定存在着一定的往来，并给后来的禅者带来一定的影响。
　　二
　　达磨之禅经慧可、僧璨而传至道信（580-651）。四祖道信于是引入“楞伽禅”，制立卓越的安心方便，将达摩禅推向一个新境界。而道信的《入道安心要方便》，则是承达磨明“入道”的“二入”，由“安心者壁观”而立名的，但已是专明“理入”。
　　道信大师说：“夫欲识心定者，正坐时知坐是心，知有妄起是心，知无妄起是心，知无内外是心，理尽归心。心既清净，净即本性。内外唯一心，是智慧相。明了无动心，名自性定’6。四祖又示融大师云：“百千妙门，同归方寸；恒沙功德，总在心原。一切定门，一切慧门，一切行门，悉皆具足，神通妙用。并在汝心”7。由此可见，道信所强调全部“安心善巧”，皆出自方寸之心。
　　于是，道信先引《文殊说般若经》的“一行三昧”，然后制定安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。他说：
　　“夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提”。
　　“普贤观经云：一切业障海，皆由妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相──是名第一忏”。“拚（原文误作“并”）除三毒心，攀缘心，觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云；无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心”。
　　“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须征──即看。此等心即是如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名诸法实性，实际；亦名净土；亦名菩提，金刚三昧，本觉等；亦名涅槃界，般若等。名虽无量，皆同一体”。 “亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。于一尘中，具无量世界；无量世界集一毛端。于其本事如故，不相妨碍。华严经云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事”。
　　“略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸”8。
　　这就是道信“入道安心要方便”的主要方便，意在说明身、心，指出一切都不外乎方寸，一切唯是自心。“道场”是成佛的依处，“菩提”是佛之所以为佛的“觉”。“举足下足”，“施为举动”──一一切语默动静、行来出入、见闻觉知、资生事业┉无不是菩提，无不是成佛的道场！这虽是大乘经的常谈，却正表明了禅宗的特色！
　　说到安心方便，道信指出，应该先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔，也就是《坛经》的“自性忏”。其次要扫除贪嗔痴心，攀缘心，觉观（新译“寻思”）心。内心清净了，才能契入“一行三昧”的念佛。
　　道信虽然没有说到念佛的初方便，只是说“念佛心心相续”，念到“忽然澄寂”，既“无所念”，连念佛心也落谢不起。那时的澄寂，或说“泯然无相，平等不二”；或说“泯然清净”──“净心”。但是，以念佛来说，“无所念者是名念佛”，是《大品般若经》所说的。因为心识是无形的，佛也是无相的（从“一行三昧”的“不取相貌”而来），所以“泯然无相”，是真念佛。这样的“泯然无相，平等不二”，心就是佛，佛就是心，从而到达即心即佛的体悟。这一安心方便，是在‘如来藏心’的传统中，融合了《摩诃般若波罗蜜经》的实相念佛，《观无量寿经》等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便，而念佛是无（所）念；无念心是「如来真实法身」，这可说无念即是佛了。
　　澄寂清净的心，就是佛经上所言的法身、佛性、般若、涅槃等。道信历举种种名词，而说就是一体（三论、天台根据龙树论，都这样说）。这说明了：这一悟入的内容，是一切经，一切法门的根本与共同问题。文中说到了“金刚三昧”与“本觉”，可见道信已见到了，参考过达摩“二入”法门的《金刚三昧经》了。这部经也说到“本觉”；《金刚三昧经》与《大乘起信论》，在古代禅宗的发展中，是有重要影响的！
　　道信认为，人们一旦达到了这一“澄寂”──“泯然无相”境地，那么就没有能观所观的。人们只要保持净心，使净心常常现前。在泯然无相的净心中，一切事是无相，一切是清净，同一法界无差别。所以一切境缘，都不能干乱净心，一切烦恼自然除灭了，自然契入不思议解脱的无碍法界。
　　虽然达磨之禅法对于经教，似乎略有重宗略教的倾向，但是从道信禅法的五种方便可以看到，它既容纳了传统禅法的一些修行方便，又以般若空观进一步发展了慧可、僧璨禅法中即心即佛、万法一如、一体三宝等思想，而且注重对其他思想体系的汲取。道信在《入道安心要方便》一文中曾先后引用了《楞伽经》、《文殊说般若经》、《普贤观经》、《大品经》、《华严经》、《法华经》、《维摩诘经》等十来种分属不同思想体系的佛教经典，如引《维摩诘经》的“本事如故，不相妨碍”；及《华严经》的“在微尘中见三千大千世界事”。“以无所得，得无所碍”，禅者的悟境，更进入不思议解脱的境地；而要理解禅宗这种小大一如、时空圆融、不思议解脱的开悟境界，就必须首先理解、借鉴华严哲学的圆融精神，这也成为后代禅者的共同倾向；同时这也暗示着此时的禅者已经在注意与其他教派的交往并注重对各类经典的融会贯通。
　　三
　　达摩东来中华，五传至东山弘忍。弘忍以后，门下“堪为人师”者皆分头弘化，禅宗得到了进一步得发展。以神秀（605--706）为中心的北宗，以“方便”闻名，盛行于京、洛一带。
　　神秀和尚说云：“一切非情，以是心等现故。染净随心，有转变故。无有余性，要依缘故。谓缘生之法，皆无自性，空有不俱。即有情正有时，非情必空故，他即自故。何以故？他无性，以自作故。即有情修证，是非情修证也。经云：其身周普，等真法界，既等法界。非情门空，全是佛故。又非情正有时，有情必空故，自即他故。何以故？自无性，以他作故。即非情无修无证，是有情无修无证也。善财观楼阁时，遍周法界，有情门空，全一阁故”9。从中不难发现，其中“染净随心，有转变故”应神秀禅修方便的出发点。
　　关于“方便通经”。道信以来就谈五方便门，经过弘忍、神秀两代的发展，到了神秀一系，方便的内容已经不同，而是与经教相联系了。就具体的神秀五方便门的名目与内容而言，则明显透露出华严宗的痕迹。“五方便门”如是说：
　　“问：缘没学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。……觉性是净心体。……学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路”──初门“问：不动，是没不动？答：闻声不动。……不动是开，开是没？开智慧。由开智慧故，得身心不动。……由六根不起故，一切法不取舍”──二门
　　“由一切法不取舍故，口不议，心不思。由不思不议故，一切法如如平等：须弥芥子平等，大海毛孔平等，长短自他平等”──三门
　　“由一切法平等故，现一切法正性。于正性中，无心无意无识。无心故无动念，无意（原作“动念”）故无思惟，无识故无分别”──四门
　　“无动念是大定，无思惟是大智，无分别是大慧。大定是法身佛，大智是报身佛，大慧是化身佛。三法同体，一切法无异，成佛不成佛无异。清净无障碍，觉觉相应毕竟不间断，永无染著，是无碍解脱道”10──五门
　　过去，仅凭宗密《圆觉经大疏钞》卷三之一所引述的「方便通经」，略知「五方便」的大概。近代炖煌本出土，于北宗才有更多的了解。有关五方便的，有1.《大乘无生方便门》（斯坦因○七三五号）；2.《大乘五方便北宗》（伯希和二○五八号）；3.「无题」（伯希和二二七○号），与上本相同而有所增补；4.「无题」，末附「赞禅门诗」（斯坦因二五○三号）。这些本子中，《大乘无生方便门》（大正八五．一二七三中──一二七八上），虽缺少第五门，但比较完整。此外，炖煌本有传为神秀所作的《观心论》一卷，另有《大乘北宗论》一卷。而这些史料与《宗镜录》也不并冲突。
　　五方便门：第一总彰佛体，亦名离念门。第二开智慧门，亦名不动门。第三显不思议门。第四明诸法正性门。第五了无异门（或作“自然无碍解脱道”）。每一门，以修证中的某一特定内容为主，引经论为证。如第一门，以观一切物不可得为方便，显净心的“离念心体”，引《大乘起信论》。这样，第二明开智慧，引《法华经》。第三显不思议法，引《维摩诘经》的“不思议品”。第四明诸法正性，引《思益经》。第五了无异门，引《华严经》。现存的各本，都不只说明每一特定内容，而用作解通经论的方便，所以被称为「方便通经」。第二门的内容最广，《法华经》以外，也引用了《维摩诘经》，《金刚经》，《华严经》，还隐引《大般涅槃经》的闻不闻等言。
　　其中第五了无异自然无碍解脱，依《华严经》，与“华严三昧门”相合。其五方便中后三门的次第与内容，皆与《五教止观》的后三门相合。杜顺在《华严五教止观》将止观法门分为五门：法有我无门、生即无生门、事理圆融门、语观双绝门、华严三昧门；贤首法藏所撰《华严游心法界记》也法是我非门、缘生无性门、事理混融门、言尽理显门、法界无碍门五门。可见，神秀所安立的方便禅门是受到了华严宗五教止观学说的影响。而神秀在第一“离念门”依《大乘起信论》来立说，更在教理上与华严宗有相通之处。
　　五方便之所以与贤首宗的发生关系，是有其客观的历史因素的。第一、神秀延续着早期禅家的“藉教悟宗”传统。早在禅宗三祖僧璨 （？～６０６） 的《信心铭》中，即已烙上华严理事无碍的印痕：“极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。……一即一切，一切即一。”在这里，理事、一多的圆融，得到了凝练的表述；一如前言，道信也早已注重对华严的融通。神秀的五方便在一定程度上只是道信《入道安心要方便》的发展。第二、神秀时代，华严宗不仅确立，而且在两京已具广泛影响，深受官僚士人的欢迎。在华严学说十分盛行的氛围中，神秀于大足元年（七○一）奉诏入京，思想上必然要受到强烈的冲击，使楞伽师的学说发生变化。其结果，神秀及其弟子们为了使自己一派的禅在北方站住脚，并扩大影响，有必要接受环境的改造，吸收华严思想。第三、神秀入京时，法藏也在京中，年约六十岁左右。这样，神秀与法藏，有接触与互相影响的可能。
　　可以说，在神秀那里，禅宗与华严宗已经进行了深层次的契合，并为后世教禅一致说的建立与流行奠定了思想基础。
　　综而论之，禅宗传授的基础，虽然不在于经典，在于大圆满的佛心；重在宗通而不在说通，在证道而不在教道。达磨大师亦言：“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”但早期禅宗决不是不立正依之经典，不用判释。如果说，禅法是生命改造工程的实践方法，那么，从这个层面而言，禅与华严应该融合一体，尤其是在实践过程中所需的一切理论指导，华严的教相与教理足以与禅法的各种流派交相辉映。禅的修行者在技术层面上达到“止住妄想”或“置心一处”的禅定，再继之以工程面，健全人格，行菩萨道，即可利益众生，转凡成圣，使生命作“象限转移”，即可即刻进入法身世界，这是禅必然与华严结合的关键处。
　　由禅入定终达于法身。法身境界的特胜处，即本来如是（法尔如是的观念）、常乐我净（涅槃思想）、事事无碍（华严圆融）、法界缘起（华严特胜）及一真法界、二种法界（性起法界和缘起法界）、三观（真空绝相观、理事无碍观、周遍含融观）、四法界（事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界）、五教止观（法有我无门、生即无生门、事理圆融门、语观双绝门、华严三昧门）、六相（总、别、同、异、成、坏）、七处、八地、九会、十玄门（同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂俱成门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门、托事显法生解门）。华严不仅止于内在体验，更向世人呈现出止于至善至美的状态。圆融是华严的至境，也是禅的至境。《华严经》通过圆融的、奇妙的帝释天之网妙喻，来表达华严的圆融至境，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出圆融谐和的绚丽景观。在这一点上，相较于禅宗，华严更易于为大众领会与把握。故在一定程度上而言，正是对华严义理充分汲取并加以创造性的转化，禅宗思想才得到了摩荡、升华；也就是说，禅的背景在华严，即便是顿悟成佛的南宗禅，它的理论也都来源于大乘经典，《楞严经》“不历僧祇获法身”、《华严经》“因果交彻”、“一地摄十地”等思想，皆为所谓的顿悟成佛提供了理论依据，没有华严义理，禅宗就不可能成立,这就是早期禅与华严契合、交融的根本所在。
　　虽然，禅宗主张“不由经教、不立文字”，直指人心，顿悟成佛。但是，“不由经教”并不意味着对经教的废弃；不立文字，并不等于不用文字。要明心见性，又必须藉由经教。自证自悟，“以心印心”，即是以师家之心，印证学人之心，使之契合佛陀之心。而要想契合佛陀之心，经教是必由之路。因此，“不由经教”只不过是说不可执泥于经教，经教仍然是禅悟的重要依据。如果废弃经教，便会堕于盲禅的末流。“不由经教”与“由教悟宗”，如车之二轮，鸟之双翼，缺一不可。将二者圆融会通，对禅宗的健康发展，有着积极的意义，这也就成为早期禅宗与华严交往会通所暗含的内在理路。而实际上，这种会通也为以后圭峰宗密、永明延寿等倡导的“禅教合一”提供了理论前奏，同时也为禅宗以后的发展、演变提供了必要的圆融范式！
　　参考文献：
　　1、 潘桂明：《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社１９９２年版；
　　2、 印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年版；
　　3、 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍中国出版社１９９3年版；
　　4、 洪修平：《禅宗的形成与发展》，江苏古籍中国出版社１９９2年版；
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　　1 《宗镜录》卷九七，大正四八．九四二上──中
　　2 《宗镜录》卷一○○，大正四八．九五三上
　　3 《宗镜录》卷九八，大正四八．九四二上──中
　　4 印顺《中国禅宗史》第17页，江西人民出版社1999年版
　　5 潘桂明《中国禅宗思想历程》第２５页，今日中国出版社１９９２年版。
　　6 《宗镜录》卷97，大正四八．九四二上──中
　　7 《宗镜录》卷97，大正四八．九四二上──中
　　8 以上引言，均出自《楞伽师资记 》，大正藏卷85，1287a
　　9 《宗镜录》卷98，大正四八．九四二上──中
　　10以上引言，均出自《楞伽师资记》大正藏85,1289a