华严宗体用论及其对理学体用论的开启作用
　　引论
　　学术界一般对体用论有三个认识：“体用”是中国传统哲学固有的本体论范畴，先秦已有萌芽；佛教是吸收了儒道的体用思想才发展出自己的体用论；宋代理学体用论的源头在先秦儒道元典之中。
　　然而，先秦儒道之说往往事上言事，体用相遗，既无“体用”并称之名，也无明显的“体用”对待之论，缺乏将本体现象区分对待的逻辑思维，故李颙说：“‘体用’二字相连并称，不但六经之所未有，即十三经注疏亦未有也”。（1）
　　其次，佛教对于“体用”范畴的讨论可追溯到印度部派佛教中，说一切有部已有“三世实有”、“法体恒有”的论述。佛教传入后，性相、心迹、本末等对立范畴与中国文化的实用精神进一步融合，“体用”的相连并举才开始出现。因此，中国传统文化中系统的体用论应始于佛教。魏晋南北朝时期，佛教各宗派对“体用”的讨论日渐繁盛，主要反映出的是佛教小乘到大乘教义的转换，以及佛教中国化的趋势。大乘教义主张普渡众生、证成佛果，便不能沦于“性相”、“空有”、“因果”的纯本体论玄谈，必须重视“体用”范畴的实践意义。对于“体用”问题的关注正反映了佛教在本体与现象、出世与入世、成佛与修行之间的两难。佛性、佛心是超验绝对、不可思议的本体，本来是不容渗入现象和经验的，但是要普渡众生、证成佛果又必须介入现象世界、经验世界中，指导众生实践，从现象世界和经验世界中开出通往彼岸世界的解脱方法。为了解决这种“成佛”问题上的两难困境，佛教需要将其本体论、现象论、认识论、修持论与儒道宇宙生化论、实用精神圆融起来，进行教理上的体用论重建。
　　再者，隋唐时期的华严宗融合大小乘佛教理论，广涉儒道思想，在如来藏学说的基础上构建起“一心开二门”和“体相用”纵贯立体交彻的体用论。华严体用论架构明晰、内涵丰富、系统严缜，达到了当时讨论体用问题的极致，直接开启了宋代理学的体用论。宋代理学不仅援引华严体用思想来诠释《周易》、《中庸》等儒家经典，而且其“理一分殊”的思维范式也多不超出华严体用论的逻辑境域。
　　华严宗人是从《华严经》中得出“体用法”的：“我佛因果、体用皆同一法，谓法性一法，亦可一大慈方便法”（2） 。从教理两方面看，华严宗人从观行入手，用“判教五阶”和“法界缘起”分释教、理，构建出繁复严缜的教理体系，将“佛是什么，佛性是什么”的纯抽象本体讨论转入到“如何成佛”的抽象与具象交彻、知行互融、“法性一法”的体用讨论上。
　　即理而言，华严宗以“三性一际”、“六相圆融”、“十玄门”和“四法界”等阐论“法界缘起”。“法界缘起”是华严宗的教旨，澄观认为：“法界者，是总相也，包理包事及无障碍，皆可轨持，具于性分；缘起者，称体之大用也。”（3） 这是说法界是包囊宇宙万法的圆融全体，缘起是依法界生起又内在于法界的大用，“法界缘起”即是“全体大用”。“全体大用”的观念是华严宗人融合出世与入世的重大成果。在这个观点中，“用”和“体”几乎拥有了同等重要的位置，“用”不仅仅是具备“有用性”，而且世间的一切事物都由此具备了“可靠性”。在以往的佛教教义中，“用”只是一种幻相、业用，世间事物并无“可靠性”可言，但是华严宗借鉴了《大乘起信论》中“一心开二门”的方式赋予了世间一切事物“可靠性”，佛性、佛心的“空”得以用实践充实。
　　即教而言，杜顺在《华严五教止观》中按“成佛”的修持法门判为五教：小乘佛教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、大乘圆教。五教以“体用”区分大乘、小乘：“大者就义，谓体相用三大莫过；乘者约用，谓即佛性三位成运；自性住佛性为所乘，引出佛性为能乘，至得果佛性为乘所至处；三义体用唯一心转，是故亦乘亦大。” （4）可见，“佛性”的纯粹本体论意义在华严宗处已经失去了主要的判教功能，取而代之的是强调“体相用”唯心运转的体用论。
　　应该说，理与教也存在着体用关系，一方面是依理判教，一方面是即教达理。理教二而不二，实质是华严体用圆融的一体论：十方世界浑融一色，乃至微尘无不具圆实性理，“法界缘起”正是“无尽体用”。
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　　（1）李颙：《答顾宁人先生》，《二曲集》卷十六，第150页，北京：中华书局，1996年。
　　（2）智俨：《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷一，明难品第六，《大正藏》经疏部。
　　（3）澄观：《大华严经略策》，《大正藏》经疏部。
　　（4）法藏：《大乘起信论义记》卷上，《大正藏》论疏部。
　　一、《大方广佛华严经》经题中的体用意义
　　释者均有重视阐发经题意蕴的传统，认为经题即是一经思想的总摄。华严宗依《大方广佛华严经》立宗，尤重对此经题的阐释。对于《华严经》经题的阐发方法上，华严宗人倚重《大乘起信论》的“一心二门”和“体相用”三大的观点进行推衍，发明出真妄交彻、体用圆融的观点来。
　　宗密释《华严经》经名云：“大者体也，诸佛众生之心体，方广即体之相用；佛者果也，华严因也；华喻万行，严即大智，大智为主，运于万行；严大方广，成佛果也”（1） 。这是华严宗人的一贯看法，其中包含四层体用含义：从本体现象关系上，心体、理体生起无尽相用，“不变随缘，随缘不变”；从因果关系看，不仅是体因用果，也是用因体果，体用互为因果；在认识论上，佛智为心体、性体的作用，但又是万行的本体，万行为智体的相用；在修持论上，认为从一切行为和修为中均可弃妄归真，觉悟智体，证入佛果。
　　这四个基本含义是从体用范畴的不同层面论述，若注意到“法界缘起”中“圆融无碍”的意义，那么《华严经》经题中又有三个体用环节：即体起用、知体行用、即用达体。
　　1．即体起用、依真起用：这个逻辑环节论说诸佛众生的心体、性体可以生起方正广博的自身相用和业用，“相用周遍即体之相，相德之法无边即相之用，业用广而无尽，三无障碍举一全收”（2） 。佛教的心体、性体不仅是无生无灭、空寂清净的超验本体，而且具备整体、全体的宇宙实体含义，生起无穷无量的相用和业用是空体的形式外壳和内容。
　　在这一逻辑环节中，蕴涵了三重“体用”。心体、性体的第一重“体用”关系也就是体性平等、融摄万有而内在“体大”。性体是无生无灭、理聚方圆、不可思议的实体，“体大”所指并非纯粹本体之“体”，而是说性体广大、无所不包的无量体意义。佛心、佛性内在兼备体用，同在无差，体就是用，用就是体。心体、性体的第二重“体用”关系是“相大”。“相大”是相应于“体大”而言，相是体之德相，真如性体具备常乐我净的无量功德，这一切功德在性体上显露出来遍照法界。真如实体与其德相从本质上说便是一种“体用”关系。因为真如便是常乐我净的自在本体，并不需要显露德相，德相遍照法界是大乘教义“普渡众生”的要求，用德相来使菩萨、众生产生出对佛法的坚定信心。
　　心体、性体的第三重“体用”关系是“用大”，原意指真如性体能够生起一切出世入世的善因和善果，内熏灭妄心、妄念，外现报化二身教化众生，是“德相”之用。但“用大”的原始诠释，华严宗并不满意，并决定将心体、性体的第三重“用”的范畴扩大，即心体、性体缘起森罗万象，所有业用均由性体缘起，所谓“三界所有，唯是一心”（3） 。按照过去的佛教解释，性体只是染法的凭依因，而“无明”才是染法兴起的主因。从涅磐证道的角度说，如果无明是真如之外的实体，那么真如不真空，无明也就无法断灭，众生无法解脱。此即法藏所谓：“若真如外别有无明为不善体者，有多种过；且以二义显之：一者同于外道执冥性常，以其自有，不从因生故；二者众生毕竟无有得解脱义，以有自体不可断故。”（4）
　　为解决这个问题，法藏发展了“一心开二门”的思想，阐释真如、无明本自一体，“用大”统合了净、染二法之“用”。所谓“一心开二门”指的是“心真如门”和“心生灭门”。“心真如门”宣称如来藏心体性平等，没有差别分齐的现象，所对应的是心体与性体的第一、二重体用关系。“心生灭门”则是如来藏心随缘生灭，与无明互相熏习，生起差别之相。“心生灭门”中，如来藏心熏无明，则生起消灭妄心妄念的净法，故《华严一乘教义分齐章》云：“真如体相二大为内熏因，真如用大为外熏缘，以与无明染法合故。”（5） 当迷妄之心生起，无明熏习如来藏心，产生流转迁变的染法。由此，“惑体、智体无二体”（6） ，无明并非恒常实相，仍然需依真如为体因生起，净染统合为“用大”。
　　这一逻辑环节所蕴涵的三重体用关系，不仅将本体与现象、理与事确立成依体起用的关系，奠定了华严宗“法界缘起”说的本体论、宇宙论基础，更重要的是通过“一心二门”和“体相用”真妄交彻浑融的思维方式成就了体用之圆，贯穿在体用之圆的三个逻辑环节中。
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　　（1）宗密：《注华严法界观门》，《大正藏》诸宗部。
　　（2）澄观：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》诸宗部，此处注文也是澄观释经题的一部分，与宗密观点一致。
　　（3）《大方广佛华严经》十地品，第三十七卷，唐•实叉难陀译（80卷），《大正藏》华严部。
　　（4）法藏：《大乘起信论别记》，《大正藏》论疏部。
　　（5）法藏：《华严一乘教义分齐章》卷二，《大正藏》诸宗部。
　　（6）澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》（即《华严经随疏演义钞》）卷九，《大正藏》经疏部。
　　2．知体行用：这个逻辑环节深入到“体用”问题的认识论，论说佛智是万行之主，持运显现于万行万事。佛智又称清净佛智、如来等正觉，是众生解脱得道的果智，可以决断一切事理，所以万行万事无不是佛智所主、所现。智俨道：“今由佛智善觉本性，息相还原设教，纲维皆是佛智故。”（1） 心体、性体有理解、觉悟一切事理的智慧，这种智慧便是佛智。佛智不是没有实体的抽象存在，而是性理的觉体——“清净佛智”。“清净佛智”的提出使佛智由一种佛性、佛心的功用、形相上升为佛性、佛心本体自身，佛性与佛智是体用一如。这种本体与认识能力的合一，源于真如佛心是离我法二执的空性，空性无相，是绝对无待的“能因”，而“能因”便是佛智，“如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中”（2） 。佛智不仅是一切事理的依据，而且囊括万事万物之理，运转着万事万物，“知之一字，众妙之门”（3） 。因此，要认识万事万物之理就要认识到变易迁变的万行均由佛智本体主导，必须从佛智觉体出发才能真正认识纷繁复杂的事理归于一理，从而达到运转万行而自在不妄的境界，证入佛果。华严宗的这种知行观，实际上与体用论在教义中的核心地位是一致的，认识论与本体论互融为一体，性智无间、知行（理事）合一体现出“一心二门”与“体相用”立体交彻的理论特色。
　　3．即用达体：这个逻辑环节论说智体方正广博持运万行，由知行一体的因位修行可以证入如来果地，由体用问题的认识论与工夫论结合起来。真如性体方正广大、融摄万有，但是证入果地、涅槃得道并不能跳过万象万行，还是要即万象万行体认真如性体。“依体起用”的逻辑环节中，真如性体是因，一切法是果，而这一环节中，即万法万理的修行便是因，觉悟真如涅槃成佛便是果。“事即理故名妙用”，“即事不滞于理，随事成差” （4），摄末归本、摄相归体从用中便能认识真如实体。这个环节应该说是华严宗体用论系统中彰显“圆融无碍”意义最重要的一环，标志着经验与先验、直观与理性的调和妥协，渐顿融合为体用圆教，事事无碍的境界由此才有达成的可能。
　　经题意蕴的三个逻辑环节通过对“一心二门”和“体相用”三大的运用，形成了华严体用论的雏形，但这并未让华严教理成为一个完整审密、圆融自洽的系统。华严宗体用论发展的极致，在于其“性起”思想，即“法界缘起”思想。
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　　（1）智俨：《华严五十要问答》初卷，《大正藏》诸宗部。
　　（2）法藏：《华严经探玄记》卷一，《大正藏》经疏部。
　　（3）宗密：《禅源诸诠集都序》卷上一，《大正藏》诸宗部。
　　（4）法藏：《修华严要旨妄尽还原观》，《大正藏》诸宗部。
　　二、“法界缘起”即体用论
　　“法界”中的“法”是指包括因缘和合造作产生的现象（有为法）、没有因缘和合造作的本体（无为法、不可说法）的一切法，是一切理与事的总称；“界”又名“体”、“性”，是差别、界限的意思；“法界”与“法体”、“实相”等同义，即宇宙缘起的空性大体。相对于“佛性”、“如来藏心”而言，“法界”这个概念更强调空性实相的性相融合，性相因果拓展为“实相”意义上的体用论，故法藏道：“金况法界体也，狮子法界用也”（1） ，澄观也说：“一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣”（2） 。如是观之，一真法界是体用浑融、本体与现象不二、因果兼备的宇宙实体。一真法界又可分为理体与事相，犹如佛心的真如与生灭二门，“三乘中事者心缘色碍等，理者平等真如；虽理事不同而相即相融，不相妨碍，亦不相妨而事义非理义也；普法中事理者，理即事，事即理，理中事，事中理” 。（3）
　　1．四法界：法藏（贤首）主要将法界就理、事两方面进行论说，一真法界分为理事二法界，如《华严经探玄记》中释“明净”意义曰：“普照法界者，显业用成益，证理法界故，照事法界故”（4） 。又《华严经义海百门》：“若性相不存，则为理法界，不碍事相宛然，是事法界；合理事无碍，二而无二，无二即二，是为法界也。” （5）可见，法界思想基于“一心二门”的逻辑基础，着力于理事体用圆融的确立上。法藏并没有进行“四法界”的系统论说，澄观则将理事二法界进一步发展，确立了“四法界”的系统，他说：“然（法界）总具四种，一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界”（6） ，以此倡明体用无碍而圆极自在。
　　“理法界”指万事万物、一切众生虽然各有差别，但是都具有同一体性，其中包含五层逻辑含义：“一性义，以无二我为性。一切众生不过此性故；二因义，一切圣人四念处等法，缘此生故；三藏义，一切虚妄法所隐覆故，凡夫二乘能所缘故；四真实义，过世间法，以世间法或自然坏或对治坏，离此二坏故；五甚深义，若与此相应自性成净善故，若外不相应成壳故。”（7） 理法界作为本体，具备实体同一性、本因性、内在静止性、创生性和先验性五种性质。从体用问题的角度看，这五种性质体现了“依体起用”的本体论意义。
　　“事法界”是指囊括形象质碍的“色法”和各种心理现象的“心法”之实体，这些物象、事象、心所各自差别，组成了纷繁复杂、迁变无常的现象界。如果说理法界是本体、实体，那么事法界就是依“本体”之相、之用，具有差异性、果性、经验性、无实体性。
　　“理事无碍法界”用来阐述理事交彻、圆融无碍的关系，理念核心在于“理无形相全在相中，互夺存亡故云无碍” （8）。华严将“理事无碍法界”分置“十门”阐释，实际上是五对“理事”关系范畴：真理全体遍在每个事物之中，每一事物都具备真理全体；依一理缘起、成立万事万物，从万事万物中可以显现理一；离开真理本体无法缘起事法，事法缘起又可以隐覆真理；真理不在事外，是事事物物具备的真理，事事物物没有自性，故而举体即真理；即事之理是真实的一，而缘起事法则是虚妄的多，两者和而不同。因此，“理事无碍法界”并非具备存有论上的意义，而是表达了本体与现象相即、依理生事、即事而真的体用论观点。
　　“事事无碍法界”并不是指事事物物没有质碍的差别。它是指事事物物都凭依真理实体而生起，事事物物之间不论量有多少差别，本质上均是真理实体生起，一一事相中只是呈现同一个体性，因此举一全收，彼此相应互融，重重不尽，不相妨碍。“事事无碍”法界和“理事无碍”法界并不与理、事二法界拥有同样的实在性，而是佛教修持实践达到了一定境界才显现的，是华严通过修持境界论对体用“圆融无碍”意义的全体朗现。它们成为宋代理学“体用”、“理气（象）”、“理（心）事”等范畴的直接理论来源，开启了宋代理学“理一分殊”思想。
　　“四法界”的设置并不是为了解决佛教因果关系问题，而是为了解决体用的圆融不二，实现“法界缘起”理论逻辑上的自洽。体用和合的关键在于理事不二、圆融无碍。众生眼中，事事物物是互相妨碍的，但是在得道人眼中，事事物物的相状都是具足体性的，事相之中可见“六相圆融”，六相具足则一真法界无尽缘起。所以，从佛教真谛教义上看，“四法界”就是一真法界，只是以体用一而二、二而四来阐释一真法界缘起罢了。
　　2．六相：六相即总相、别相、同相、异相、成相、坏相六相。“六相圆融”之说起于华严二祖智俨，成于法藏，论于事相上可以观理体与事用的相融相即、相反相成，圆通自在的六相是一真法界无尽缘起的表现。
　　六相由体相用分三对，又由理体与事用之别，分平等门与差别门两组，总相、分相是体上的平等差别，同相、异相是相上的平等差别，成相、坏相是用上的平等差异。法藏颂曰：“一即具多名总相，多即非一是别相；多类自同成于总，各体别异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作；唯智境界非事实，以此方便会一乘” （9），又《华严金狮子章》中称：“显法界中无孤单法，随举一相，具此六相缘起，集成各无自性；一一相中含无尽相，一一法中具无尽法。” （10）应该说“六相圆融”是为解决华严体用论中的纵横一多关系而设立。体相用三大是体用范畴的纵轴，体现本体与现象的一体直贯。理事关系则是体用关系的横展面，平等门是一，差别门是多，理是一，事是多，理事交渗不二。
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　　（1）法藏：《大方广佛华严经金狮子章》，《大正藏》诸宗部。
　　（2） 澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一，《大正藏》经疏部。
　　（3） 法藏：《华严经问答》上卷，《大正藏》诸宗部。
　　（4） 法藏：《华严经探玄记》卷十五，如来相海品第二十九，《大正藏》经疏部。
　　（5） 法藏：《华严经义海百门》，缘生会寂门第一，《大正藏》诸宗部。
　　（6）澄观：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》诸宗部。
　　（7）澄观：《大方广佛华严经疏》（即《华严大疏》）卷五十四，入法界品第三十九，《大正藏》经疏部。
　　（8）澄观：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》诸宗部。
　　（9） 法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四，《大正藏》诸宗部。
　　（10） 法藏：《大方广佛华严经金狮子章》，《大正藏》诸宗部。
　　3．十玄门：华严宗立“十玄门”以示事事无碍法界的相状，认为“十玄门”互相攀援而生起一切现象，故又叫“十玄缘起”。“十玄门”由智俨和尚在《华严一乘十玄门》和《华严经搜玄记》中所立，法藏在《华严经探玄记》和《华严一乘教义分齐章》中将十玄门次序稍有调整。其中，同时具足相应门为事事无碍法界的总相，其余九门则为此门的分解意义。“十玄门”开示事事无碍法界种种相状的含义，其实质是论证现象世界、经验世界均由法界本体而生起，并可依据现象世界、经验世界来证现本体，从体用圆融的角度阐释事事物物之间的无碍关系。
　　4．三观：“三观”又名“修大方广佛华严法界观门”，为华严初祖杜顺在《华严法界观门》中所立，宗密注此书称：“此是创制，理应云作，今云集者，以祖师约自智，见华严中一切诸佛、一切众生，若身心，若国土，一一是此法界体用”（1） 。事实上，“三观”在杜顺处并未得到具体阐发，在澄观的《华严法界玄镜》和宗密的《注华严法界观门》中才得以发挥，标志着华严宗与禅宗合流，并最终开出“华严禅”。
　　“三观”作为华严修行法门，分真空观、理事无碍观和周遍含容观，是华严体用论的核心，“成佛”止观之要。“三观”要求止伏妄念，观想法界的理事、事事相即不二、圆融无碍，从而证现静寂平等的佛心本体，了觉万事万行均由平等本性、本心缘起。唯有“三观”的修持实践，华严宗的“四法界”才能够落到实处，故“三观”仅就“四法界”中理法界、理事无碍法界和事事无碍法界而言，不立事法界观门。这主要是因为事法界是缘起的幻相，并不促成佛法修持的教义实践，“事不独立故；法界宗中无孤单法故；若独观之，即事情计之境，非观智之境故”（2） 。真空观是理法界观门，“言真空者，非断灭空，非离色空，即有明空，亦无空相，故名真空”（3） 。理事无碍观是理事无碍法界观门，真空观只显“真如之理，未显真如妙用” （4），故以理事无碍观照理事炳然相融、相成之义。周遍含容观是事事无碍法界观门，即以理体观事相，则“全事如理，乃至尘毛皆具包遍”（5） 。
　　“三观”又与“体相用”三大对应，真空观释体大和相大，理事无碍观与周遍含容观则显“全体大用”。三观修行并不是指修行中有三个阶段，而与禅宗的直指人心颇为相近。宗密言：“一乘显性教者说一切有情皆有本觉真心……须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习，损以至无为，自然应用恒沙，名之曰佛” （6），又云：“此三但是一道竖穷，展转玄妙，非初法界外别有第二、第三，既不旁横，故云三重，不云三段”（7） 。此“三观”中，体、相二大所显现的真空观实际是佛教原有之义，理事无碍观和周遍含容观才是华严宗教理的特色所在。
　　北宋黄龙三关与华严三观颇能对应。慧南禅师精通儒释经论，赞同宗密的三教调和，曾引僧肇语云：“道远乎哉，触事而真；圣远乎哉，体之即神”，又道：“三千世界所有尘，一一尘中含法界”（8） ，其中意旨与华严三观相近。黄龙三关是慧南问求道者的三个问题：人人尽有生缘处，哪个是上座生缘处；我手何似佛手；我脚何似驴脚。此三关历来有各种各样的说法，从黄龙慧南的《三关师自颂》中，我们可揣摩出其中一些“三关”的意味来：
　　生缘有语人皆识，水母何曾离得虾，但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶。
　　我手佛手兼举，禅人直下荐取，不动干戈道出，当处超佛越祖。
　　我脚驴脚并行，步步踏著无生。会得云收日卷。方知此道纵横。 （9）
　　初关是说人人均有真如佛性，真如佛性便是生缘处，明心见性便可破关，与真空观的“体大”、“相大”相应。“我手佛手兼举”，是观见即事即理，即理即事，理事无碍、“不动干戈”，这便过了重关，与理事无碍观相应。待到证入运转自在的“全体大用”之境，“我脚”、“驴脚”圆融并行，彻底觉悟而事事无碍，则破了牢关，与周遍含容观相应。后两关纵横一道，所显现的是“用大”。
　　华严宗的法界缘起（性起）思想由一真法界开出理事二法界，再到六相、十玄、四法界和三观，其核心议题在体用问题上，而体用问题又拓展为本体与现象、认识论、工夫论等范畴。华严五祖宗密先承南宗菏泽禅密印，又从学澄观，顿辔于华严法界，最终开出“华严禅”。虽然宗密示寂后不久便遭逢“会昌毁佛”和五代之乱，但吴越延寿和尚继承了教禅一致、理事双修的传统，阐发出“禅尊达摩，教尊贤首”的基本思想，从而启发了青原一系的南宗禅和宋代理学体用论的建立。
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　　（1） 宗密：《注华严法界观门》，《大正藏》诸宗部。
　　（2） 宗密：《注华严法界观门》，《大正藏》诸宗部。
　　（3） 澄观：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》诸宗部。
　　（4） 宗密：《注华严法界观门》，《大正藏》诸宗部。
　　（5） 澄观：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》诸宗部。
　　（6） 宗密：《华严原人论》直显真源第三，《大正藏》诸宗部。
　　（7） 宗密：《注华严法界观门》，《大正藏》诸宗部。
　　（8） 惠泉：《黄龙慧南禅师语录》，《大正藏》诸宗部。
　　（9） 惠泉：《黄龙慧南禅师语录》，《大正藏》诸宗部。
　　三、华严体用论开启了宋代理学的体用论
　　理学以体用论为理论核心，理气（心事）、性情、仁礼、知行、本体功夫等问题均可融摄于体用论中。对于理学家而言，理学并不是纯粹形而上的心性、义理学问，而是明体达用、内圣外王的文化建设，将日用人伦之实与本体论接洽一体。故程颐云：“体用一源，显微无间”（1） ，朱熹亦称：“道者兼体用，该隐、费而言也”（2） 。然而，汉唐儒学理论的落脚点多在纲常名教的日用人伦上，“罕言性命”，与理学体用论的关系不大。韩愈虽造道统论为理学产生开出端绪，但以道德为虚位，仁义为定名，体用截断为二的“无头学问”难以对理学理论产生直接影响。宋代以前能标明“体用”并论释周整，对理学体用论有直接开启作用的只有佛学。
　　佛教影响理学最大是华严宗和禅宗，宋理学家们与“禅学”、“华严禅”的交涉，束景南、向世陵、董群等学者已有论述，在此笔者关注的是华严宗体用论对于理学的开启作用。吕澂先生认为理学“并非是直接研究而得之华严的”（3） ，这个论断恐怕有误。贤首宗自立一乘圆教，意图使本体论思维与入世修行实践相结合。这种“不坏世间相，而成出世间法”（4） 的体用思考可以说是佛教各宗中最为详备精深的，宋代理学在建立其体用论系统时，不可能不受其启发。理学名相多与华严相同、相似，理论形态和架构上颇具华严风貌，理学家出入释教经论多年，又岂可说无对华严宗的“直接研究”？加之在程朱时，不仅有受“华严禅”影响的南宗禅，华严宗也重新兴盛起来。“教尊贤首”的主张应是理学家耳熟能详的，华严体用论的思维范式对于急欲为道德实践寻找本体意义的理学家不啻旱逢甘霖。这种渊源虽因理学家的“排佛”主张而不为说破，但面对如何破斥“华严观法”的疑问时，也不得不承认“亦未得道他不是”。
　　周敦颐是北宋理学“开山”，周氏太极图相传为鹤林寿涯所授，又曾访谒慧南、佛印、常聪诸僧论学。他在《太极图说》中确立的本体论、宇宙论、道德修持论的体用论系统与华严宗教理是有很多关系的。《名公法喜志》谈及《太极图说》来历时说：“今正易心法，是麻衣涯公之传，东林总公广之也”（5） 。《居士分灯录》也记载周敦颐向东林常聪求教，常聪向他讲理法界、事法界以至理事交彻之华严法，周敦颐“冷然独会，遂著《太极图说》，语语出自东林口诀”（6） 。慧南禅学宗旨与圭峰宗密相近，常聪又为慧南弟子，可知周子对于华严义理是不陌生的。倘若再对照濂溪、宗密两家之说，茂叔这个“穷禅客”对宗密之学应该有直接的体认，而非简单授受于常聪等人。
　　周氏太极图从图式上看确然源于道教，但是《太极图说》和《通书》的思想内容与道教顺行造化、逆施成丹的內炼思想是有距离的，反而与宗密的思路较为一致。圭峰主张三教同源，曾作“阿赖耶识圆相双十重图”（7） ，其中借用道教图式，以“水火匡廓图”、“月体圆相图”等开示华严“一心二门”、“体相用”真妄交彻、备通本末的思想。濂溪之学的建立也是通过援引、改造道教图式，融合道教生化论与佛教体用论来阐释儒学易道，这种援图改论、建言立说的方式可谓与宗密异曲同调。此外，宗密在《原人论》中直指儒道二教是言权用而失实体的权教，儒道的自然生化论是“在乎依身立行，不在究竟身之元由；所说万物不论象外，虽指大道为本而不备明顺逆起灭染净因缘”（8） ，故而惟佛教“兼权实”，“推万法穷理尽性至于本源”。持中而论，宗密之语实中汉唐儒道二家理论的弊病（9） ，因此濂溪在《太极图说》中确立的“无极而太极”思想恰可看作是儒家对此的回应，所阐释的是人伦之权用与人伦之实存本体相和合。将周敦颐的《太极图说》和《通书》结合起来看，“无极而太极”的理论实质应不是张立文先生认为的太极是无极的派生之物 （10），而是太极体用之易道，是“道兼权实”之说。在《通书》中，周敦颐将这种诚体与易道的关系表述得更为清楚。他以万物资始的“乾元”为“诚之源”，诚体与“一阴一阳之道”相生相成，阴阳万物均得其理而后和，继而发出“大哉易也，性命之源乎” （11）的感慨。对于濂溪这充沛天地、生成不息的体用之道，朱熹有很深的理解，他解《太极图说》时说：“道一而已，随事著见，故有三才之别，又各有体用之分焉，其实则一太极也”（12） 。无极为寂净的先验诚体，恰若华严宗的理法界、离言真如，它并非在太极之外者，而是创生万事万物的性理，呈现在万事万物之中。太极与一真法界、依言真如相类，其以无极为本体之理，但是又生起万物而不遗，为理事交彻的体用之道。“无极之真”妙合于万物生生之中，体用和合为“是万为一，一实万分”（13） 的易道，这与“一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣”的思想内涵和逻辑思路是相通的，故朱熹亦认为“若是空时，如释氏说性相似”（14） 。
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　　（1）程颐：《易传序》，《二程集》第689页，北京：中华书局，1981年。
　　（2）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全集》第十四册，第236页，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社2003年。
　　（3）吕澂：《中国佛学渊源略讲》，第九讲《南北宗禅学的流行》，第249页，北京：中华书局，1979年。
　　（4） 志磐：《佛祖统纪》卷四十七，大正藏史传部。
　　（5） 夏树芳：《名公法喜志》卷三，《续藏经》中国撰述史传部。《佛法金汤编》卷十二（《续藏经》中国撰述史传部）亦有载。
　　（6） 朱时恩：《居士分灯录》上卷，《续藏经》中国撰述史传部。《归元直指》卷上（《续藏经》中国撰述净土宗部）亦述录周敦颐与张载拜谒常聪，常聪论及华严理事交彻之法，周敦颐曰：“性体冲漠，唯理而已。”
　　（7） 宗密：《禅源诸诠集都序》卷下二，《大正藏》诸宗部。关于宗密“阿赖耶识圆相双十重图”与周子太极图的关系，清代毛奇龄认为这是周子太极图的源头。李申先生认为《禅源诸诠集都序》中并无图，其中易图是元后补加进去的（《易图考》，北京大学出版社，2001年）。束景南先生认为无直接关系，但亦指出“单用今人所能见的版本为依据下判断是会失误的”（《无极图与太极图：先天太极图的展开》，《中华太极图与太极文化》第四章，第189页，苏州：苏州大学出版社，1994年）。其实在《禅源诸诠集都序》中便有“朱画表净妙之法，墨画表垢染之法”等注图之说，王仲尧先生也举证说《宋高僧传》中记载宗密此书中有“图六面”（《宗密之援易说佛及其易学圆相图式述考》，台湾：《中华佛学学报》第十六期，2003年）。
　　（8） 宗密：《原人论》斥迷执第一，大正藏诸宗部。
　　（9） 赖永海先生认为佛教传入前，儒家缺乏一种本体论的思维模式（《中国佛教文化论》第四章《佛学与儒学》，北京：中国人民大学出版社，2007年）。
　　（10） 张立文先生认为周敦颐的哲学是无极—太极—阴阳—五行的双向逻辑结构（《宋明理学研究》第二章《濂溪学——周敦颐的道学思想》，第109页，北京：人民出版社，2002年）。
　　（11） 周敦颐：《通书》诚上第一，《通书注》，《朱子全书》第十三册，第98页。
　　（12） 朱熹：《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，第76页。
　　（13） 周敦颐：《通书》理性命第二十二，《朱子全书》第十三册，《通书注》，第117页。
　　（14） 朱熹：《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》第十七册，第3117页。
　　“无极而太极”之论已经有了理学体用论的模样，但并没有直言说破华严宗的影响。真正说破的是二程，他们进一步确立了“体用”的理论核心地位。程颢深谙华严经论，在云盖寺石刻中便以华严“体相用”之论阐发儒学心体广大光明、教化世人的意蕴：“佛说光明变现，初莫测其旨，近看华严论，恰说得分晓，尽是约喻应机破惑名之为光，心垢解脱名之为明，只是喻自心光明，便能教化得人光照无尽；世界只在圣人一心之明，所以诸经之先皆说放光一事”（1） 。明道所说的是本体与主体、物与我熔融的“廓然大公”之心，明心自然顺行照用、教化无尽。这种明心致用的思想可在华严宗密“顺造化之心”的顺取之道中找到端倪，是为理学“尊德性”路线的开端。程颐则注意到华严“寻流讨源”的逆施之道，开始转向以“理一分殊”解说“体用”。他在《易传》序中提出了“体用一源，显微无间”的思想，并将“体用”展开为“至微者理也，至著者象也”的理象一体合二结构。这种一体合二、显微无间的“体用”思维是以“一心二门”和“体相用”立体交彻的思维为范式源头的，并运用在道器、内外、动静、理气、心迹、仁义、性情、理礼等诸范畴之中，层层讲体用，“冲漠无朕”又“万象森然”，这显然不能说是偶合。
　　值得注意的是，程颐在回答尹和静“体用一源”说是否泄露天机的疑问时，他含蓄地承认其理学宗旨落在体用上。这种态度是值得深思的，以“体用一源，显微无间”来解释易道本是儒家一大发明，二程以重建道统为己任，不应有泄露天机之虑。程颐所虑者恐为“体用”并举出于佛教，“体用一源”也不是自家体贴出来的，而是来自澄观“动静一源”的思想。“动静一源”其实就是“体用一源”，是澄观在《华严大疏》和《华严经随疏演义钞》中提出来的，他说：“动静一源具三义也，动即是事，静即是理，动静一源即事理无碍法界也”（2） ，又云法界体用“穷源莫二”，“若据本以适末，则一源有万派；若寻流以讨源，则千途无异辙”（3） 。尹和静素喜佛教，于此领会最快，故有此问。面对“援佛”与“排佛”的两难，程颐也只能感慨“分明说破”之后“犹自人不解悟”了。
　　关于二程体用论与华严宗的关系，还有对于“华严三观”的一段对话：
　　问：“某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观。譬如镜镫之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？”曰：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也”。又问：“未知所以破他处”，曰：“亦未得道他不是。” （4）
　　华严体用论的核心是修持境界论，“三观”即是修持法门。程颐显然将“三观”理解为“万理归于一理”的明体见心、存养守本的修持境界。这种“万理归于一理”华严观门启发了理学对艮卦的解释和推尊。众所周知，理学在周易六十四卦中除“复卦”外，还非常推崇“艮”卦的意义，周敦颐以释艮卦作为《通书》的终结，二程将“艮卦”之义看成终始万物的妙理。他们都主张“看一部华严经，不如看一艮卦” （5），认为《华严经》大义在于“止观”修持，并与《周易》的艮卦具备同样意义。程颐认为艮卦所表达的内涵在于：
　　君子观艮止之象，而思安所止，不出其位也。位者，所处之分也。万事各有其所，得其所则止而安。若当行而止，当速而久，或过或不及，皆出其位也，况踰分非据乎？ （6）
　　这是要求君子在万事万物的现象中思考其所止之所，当行则行，当止则止，由恰如其分的道德实践敦守道体。这恰与《大学》知“止”而后定、静、安、虑、能得的“成圣”意蕴相仿，也是和华严三观一致的。对于华严宗人而言，“三观”是方法论原则，体现了“体用”之圆的两个半圆，止而能观，观而能止，从而明体起用又即用证体，两者互为因果、相辅相成。这种真如门与生灭门互相契会的止观修持方式启发了理学方法论，最终造成了理学在“尊德性”、“道问学”两条路线上的分歧。
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　　（1） 心泰：《佛法金汤编》卷十二，《续藏经》中国撰述史传部。
　　（2） 澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一，《大正藏》经疏部。
　　（3） 澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷四，《大正藏》经疏部。
　　（4） 二程：《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》第195页。
　　（5） 二程：《二程遗书》卷六，《二程集》第81页。亦有传周敦颐说：“一部《法华经》，只消一个艮字可了”，但朱熹的《宋名臣言行录》、长孙朱鉴所辑《朱文公易说》和真德秀《西山读书记》中均载为“看一部华严经，不如看一艮卦”，与《二程遗书》相应，故取此说。
　　（6） 程颐：《周易程氏传》卷第四，《二程集》第969页。
　　在二程的理论体系中，虽然对“天理”的体贴各有侧重，但还是以“体用无间”来刻意保持经验与先验理性相浑沦的状态，折衷调和他律与自律的冲突。朱熹保持了“体用一源”的主张，但区分了道德本体与主体，对体用是否圆融无碍进行了质疑。这种质疑是朱熹在“逃禅归儒”过程中，继承程门李侗的“理一分殊”说阐发出来的。在他看来，宇宙是实体存在，太极即是天理及其发用并举。既然理是实理，气也并非虚幻而是实形实质，那么理气是相资相待而不能说是圆融无碍的。因此，朱熹在与李侗的问答中说：“天地生物，本乎一源，人与禽兽、草木之生，莫不具此理……但气有清浊，故禀有偏正；惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁；然则仁之为仁，人与物不得不同；知人之为人而存之，人与物不得不异”（1） 。据此，我们又可以知道朱熹的“理一分殊”说不仅是一种本体论、生化论，还是一种“全在知字上用著力”的认识论、方法论，即强调从日用酬酢的分殊发用中该摄出“理一”本体。束景南先生曾考察了朱熹的“理一分殊”说，对此一针见血地指出：“朱熹把‘分殊’体认的方法论原则强调到了空前的高度，甚至用它来划分儒道与佛道的根本不同”（2） 。
　　不过，尽管朱熹将触事贯通、格物致知的分殊体认说成是孟子的“必有事焉”，但在对照华严宗人以“三观”观想“法界缘起”的“全体大用”后，我们依然可以肯定两者是“同途殊归”的关系。在方法论的思维范式上，“分殊”体认偏重于“道问学”一路，即“全在知字上用著力”（3） ，这与宗密的“知之一字，众妙之门”的内在理路并无二致，两者所不同的在于“体一”如何“用殊”的理解上。朱子“理一分殊”的体用论讲的是人学体用，道德本体与主体必然要践履于日用人伦，而释氏的“用”是境界修持，体用圆融是要悟妄归真，无意于伦理实践。由于佛教宗教实践的“用”与儒学道德实践的“用”有本质区别，故当郭德元说圭峰识得“知”字之妙时，朱熹评价道：“伊川说‘佛氏之言近理’，谓此类也。它也微见得这意思，要笼络这个道理，只是它用处全差，所以都间断，相接不著”（4） 。由分殊体认总结出的“涵养须用敬，进学则在致知”的敬知双修说，彰显的是一种受华严体用论启发的精致的儒家伦理理性。在这种伦理理性的引导下，“主敬”取代了“主静”，理学趋向了道德本体的他律，而道德主体的创生性、实践性丧失掉了。一味在日用间下工夫，于事事物物中格出理来，但“天理”却被设置为外在高悬的他律“神性”，结果往往是体用相支离，内外、动静截然两分，道德践履失去了主体意志赋予的灵动。参照陆九渊“尊德性”之学，陆学更强调发明本心的直觉体悟并见之躬行，自律“人心”的发用反使得道德践履更为踏实。
　　在鹅湖之会后，朱熹意识到陆学对于分殊体认有纠偏补弊的功用，经过反复琢磨，晚年在《玉山讲义》中将“体用相偱，初无间断” （5）的意蕴完整系统地阐发出来。《玉山讲义》以学生对仁义体用关系的提问为开头，用“性非有物，只是一个道理之在我者耳”（6） 实现了本体与主体、他律与自律的接洽融合，得出“仁——仁义——仁义礼智”相为体用的性之圆体。在这个性之圆体中，仁义、未发已发相为体用，“尊德性”与“道问学”“交相滋益，互相发明”（7） 。这表明朱熹从日用间著力，逐渐积义谋求一朝豁然开朗的线性思考，转入对“全体大用”纯熟境界的立体追求。
　　朱熹对体用问题“玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通，而日用之间，行著习察，无不是著功夫处”（8） 的最终定义恰若华严宗人从“理事无碍”进展至“事事无碍”的“海印三昧”。至此，理学“理一分殊”的体用论终于达成了儒学意义上的圆融，“终始本末，偱偱有序，精粗巨细，无有或遗”（9） ，不再判然为二。从这个意义上说，朱熹的“逃禅归儒”的努力终究未能超越华严宗体用论的思维范式，儒家的道德本体和主体终归圆融于现世生活的实践中。
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　　（1） 朱熹：《延平答问》，《朱子全书》第十三册，第335页。
　　（2） 束景南：《理学即人学——朱熹理学批判引论》，《论庄子哲学体系的骨架》第222页
　　（3） 朱熹：《延平答问》，《朱子全书》第十三册，第333页。
　　（4） 朱熹：《朱子语类》第一百二十六卷，《朱子全书》第十八册，第3950页。
　　（5） 朱熹：《延平答问》，《朱子全书》第十三册，第332页。
　　（6） 朱熹：《玉山讲义》，《朱子全书》第二十四册，第3588页。
　　（7） 朱熹：《玉山讲义》，《朱子全书》第二十四册，第3592页。
　　（8） 朱熹：《玉山讲义》，《朱子全书》第二十四册，第3590页。
　　（9） 朱熹：《玉山讲义》，《朱子全书》第二十四册，第3591页。