从五种姓看唯识宗衰败的原因
　　西南民族大学政治与社会学学院 李娅
　　内容简介：玄奘法师历尽艰辛创立了最具有印度本土风格的佛教派别唯识宗，该派学说理论精密艰深，内容复杂，可以说是所有中国佛教思想中最具理论性和思辨性的一派。但是作为一个佛教派别，它却很快地衰败乃至消失了。本文正是从唯识宗本身的五种姓思想入手，阐明了它衰败的主要原因，就是：严格地引进了印度佛教的正统思想，而与当时中国流行的大乘空观和涅粲思想发生了激烈的冲突。本文进而论证，其实与之冲突的，不仅是当时的佛教思想，而冲突更严重的是中国本土的人性论思想传统。所以，对唯识宗衰败原因的探讨，应该对如何处理两种不同文化的交融问题具有重大意义。
　　关键词：唯识宗 五种姓 人性 佛性
　　唯识宗，又称法相宗或慈恩宗，是由玄奘(600 664)大师开创、窥基大师(632 682)助成的中土大乘佛教宗派。被誉为最具有印度本土风格的佛教派别。在中国佛教发展的历史上具有不容忽视的地位和影响，时至今日，仍然有很多学者研习不辍。
　　当年玄奘大师为了印证中土佛经译本的准确性和真实性，不远万里，只身前往天竺求法，最终取得真经，将唯识学介绍到了中土。而他的弟子窥基，同样凭借自己的大智能，尽力阐发玄奘大师的学说精义，将唯识学发扬光大，成为中国唯识学的奠基性人物。可以说，正是由于这两位大师的卓越贡献，才使得佛教重心从印度转移到中国，并且使唯识学在中国得到较好的发展。但是，不可否认的是，唯识宗自开宗立派以来所传不过几代，就迅速地衰败下去，并没有成为中国佛教派别中的中流砥柱。直到近代以来，才渐渐又有学者开始研究，这其中的原因，历来都是研究唯识宗所不能不谈到的。大部分学者认为，慈恩宗固守印度佛教的教条，不能随顺中国的现实环境，故不得其传。我认为这个说法指出了唯识宗衰败的一个重要原因。下面从唯识宗的“五种姓”理论人手，谈谈唯识宗是怎样坚持印度佛教理论而没有顾及中国传统和现实，而最终导致自己的理论不能得到广泛的传播和接纳的原因。
　　唯识宗的“五种姓”理论，是唯识宗的一个根本理论，探讨的是成佛的依据问题。所谓五种姓，或称五种种姓、五种乘姓及五乘种姓，略称五姓。这种理论认为一切众生先天具有五种本性，由阿赖耶识中无漏种子(没有烦恼所污)和有漏种子(为烦恼所污，受到束缚限制)‘所决定，不可改变。《大乘人楞伽经》卷二称五种种姓为：声闻乘种姓，缘觉乘种姓，如来乘种性，不定种姓，五种姓。瑜伽行派和唯识宗认为，此五种种姓，证得的果位均不同。1．声闻乘定姓(定姓声闻)。闻佛声教而得觉悟，故名声闻。专门修习声闻因，而证声闻果，不想进求佛道，是名声闻乘定姓。2．缘觉乘定姓(定姓缘觉)。观察思维因缘生灭的法和理，契证真实灭谛，故名缘觉。专门修习缘觉因，而证缘觉果，更不进求佛道，是名缘觉乘定姓。在大乘看来，这只是独善其身而不拯救众生。3．如来乘定性(定姓菩萨)。菩萨悲智双运，冤亲等观，广利众生，证菩提果，是名定性菩萨(女口来乘定姓)。以上三种统称“三乘”。认为这三乘一定会相应地达到罗汉、辟支佛、菩萨(或佛)的果位，故称定性。4．不定种姓。指具有三乘本有种子，遇缘熏习，修行不定。若近声闻，就修习声闻法，若近缘觉，则修习缘觉法，若近菩萨，又修习菩萨法，究竟达到何种果位，不能肯定，、是名不定种姓。5．无种姓。五种，指无善根种子。生成邪见，拨无因果，不受化度，不求解脱，甘溺生死，是名无种姓，又名一阐提。谓不信佛法，无佛种姓，永远沉沦生死苦海，虽然能修得人天胜妙果报，却永远不能成佛。此五种姓之说，虽是瑜伽行派和唯识宗所特有的主张，但思想来源很早。《大般若经》卷五百九十三中已提到三乘性及不定性。即声闻乘性决定者、独觉乘性决定者、无上乘性决定者和三乘性不定者。在这一理论中，不仅用五种姓阐明了成佛的原因在于自身所具有的无漏种子上，同时还区分了大小乘的分别，可以说是唯识宗立论和判教的一个重要依据。
　　但是，对于成佛的依据问题，早在佛教传人中国一段时间以后，就成为一个广泛讨论的话题，这主要是因为南北朝时期，竺道生在接触了当时法显等人首译的《大般泥洹经》之后，不仅首肯了涅架境界的实存，而且进一步发挥《泥洹经》经义，提出了震动当时佛界的“一阐提皆得成佛”的看法。所谓的一阐提指的是造了种种重业，破坏戒律，诽谤正法，并且决不悔改的那种人。本来，《泥洹经》阐述“一切众生可以成佛”的时候，并没有包括一阐提，但是在竺道生那里他却矫正世俗看法，提出了自己的意见。由于道生的这一看法的提出，激发了当时佛界对佛性问题的兴趣，南北朝时期的经论师围绕这一问题也分成了旗帜鲜明的两派，开始争论佛性的本有和当有之意。所谓佛性的本有，指的是从一切众生的性体上看，一切众生都有佛性，与佛同一，本无二致。而佛性的当有，则是从现实层面上说众生与佛的差别，意在指出众生需要凭借修行才能使佛性彰显。所有的这一切，都围绕《泥洹经》提出，当最后足本《大涅槃经》译出之后，关于这些问题的讨论就告了一个段落，竺道生所提出的“一阐提皆可成佛”的观点在新的译本中有所提及，而佛性的本有和当有问题更是被《大乘起信论》归结认为： “本有”是众生成佛的本体论依据，也就是成佛的因。而“当有”则是鼓励修行成佛的现实需要。也就是说，本有和当有，一从因上说，一从果上说；二者并无二致，无须完全割裂考虑。所以，可以说经过这个阶段的理论探讨，当时中国佛教界已经就佛性问题达成了基本的共识，就是众生皆有佛性，从本质上来说众生都具备成佛的可能性。但是，基于现实修行和各种因缘的不同，众生成佛的具体情况会各有差异，其具体表现就是《大乘起信论》中对“一心”和“二门”的关系的解释，以及“无明”和“真如”相互“熏习”的观念。
　　所以说，早在玄奘法师把唯识宗介绍进中土以前，对于佛性问题，中国佛教界就已经有了很多研究和比较成熟的结论。对于这个情况，玄奘法师是完全了解的，他提出种姓说，虽然可以从一个方面解释为什么说一切众生都有佛性，但而从现实来看，众生之间的差别又十分明显，也确实有人不信甚至毁谤佛法的这一情况。也就是说他希望表明的是：由于种姓的不同，决定了现实的对佛教的态度及信受践履程度的不同。但是，这毕竟是挑战了旧说，将本来已经建立起来的佛性观念给颠覆了。同时，也应该看出，《大乘起信论》中的“一心开二门”，同样可以对现实中的各种情况作出准确合理的解释。所以相传玄奘在印度游学的时候，注意到《楞伽经》里没有明确主张毕竟无姓的用意，就觉得要将毕竟无姓思想传播到当时深信《涅架经》思想的中国去，是不现实和不容易被接受的。但是他的这个念头被戒贤严厉地批评了，戒贤认为要遵循佛典原意，而不能为了设方便法门而随意增减义理。所以，为了尊重戒贤的意思，玄奘法师就将五种姓的思想完整地介绍到中土来了，而他的学生窥基、慧沼一系，为了秉承老师意愿，也对五种姓思想坚持不懈，以致和天台宗发生了矛盾。所以，吕激先生指出：“慈恩宗的兴盛只短短三数十年，对于那时的佛学界虽也发生了相当影响，但他们的主张极端，特别是种姓决定，三乘是实之说(在这一方面，他们重视了种子本有说，以为是更基本的，有过于新熏，未免和学说史实不符)，引起了论敌的反响，更加深了一部分人对于旧说的固执。由此，：他们原想融会印度晚出而精密的理论来组织一代的佛学，却没有能如愿以偿。”
　　但是，应该看到的是，这里所说的“与唯识宗思想发生矛盾的那些旧说”，并不单单指佛教传人中国以后，经过中国僧人理解以后形成的那些思想，，比如依照《涅檠经》的理解所出的佛教基本问题的看法。更主要的指的是中国本土思：想，比如传统的儒家和道家思想。所以说，唯识宗的学说难以得到传播，一方面固然由于它和当时流行的佛教思想有比较大的差异，而另外一个更深层次的原因，则是由于它忠于印度原创文化，而与中国本土文化发生了冲突所致。这一点在种姓学说上同样有所体现。
　　上文已经论及，种姓学说讨论的成佛的依据问题，是整个佛教教理的归宿。在中国本土文化中，虽然没有与之对应的确切理论，但是，中国文化历来都十分重视的人性问题，可以说与此息息相关。
　　所谓人性问题，一方面要解决“人是什么”这个问题，更为关键的是要解决人的最终归宿和境界问题。和佛教不同，中国传统的儒家思想里面不强调对现世的否定和超脱；相反地，在现实中作一个道德完满的人；才是儒家追求的最高目标，那么人性问题，也就和儒教希圣希贤的人生理想紧密地结合在一起了。既然儒家认为，人的最终生存目的就是成为道德修养上的完人，那么人为什么要进行道德修养就成为他们亟待解决的一个问题。对此，儒家用人性来加以解释。孟子为这个问题找到的答案就是“性善论”。孟子在《公孙丑上》中援引“孺子人井”一事引发人的“恻隐之心”为例，以此来证明善性乃是人的天生资质，其获得与发展不需要依赖任何外在条件。这就说明了，由于人性是本善的，所以我们要把进行道德修养，达成最大的善性作为人生的目标来实现。同时，人性本善还说明了，正是由于人性本善，所以进行道德修养才是有意义和有价值的。可以说，孟子的“性善论”基本回答了这样两个问题：一是人为什么要进行道德修养，成为圣人君子。他的回答就是，因为人性本善，所以进行道德修养，成就高尚的道德是人的本能需求。二是人是否可以通过道德修养达到最大的善?孟子的回答是肯定的，因为人本来就具有善性，那么通过道德修养成就自己的善性就是在对个人本性的回复，
　　虽然孟子的“性善论”在其创建之初就面临很多理论上的困境，比如他的“性善论”不能较好地解释为什么现实中的人是有善有恶的，孟子本人也意识到了这个问题，所以在他自身的理论中引入的“情”这个观念，认为这个由于和外界接触而产生的“情”，有善和不善的可能，…这种不善和对善的背离，成为孟子解释现实人性复杂表现的理论依据依据。时，自孟子之后，很多学者也对这个问题给予了足够的重视，提出了很多理论来解决这个问题。其中，；蕈仲舒的“性三昂说”最具特色，：试图从另一个角度解释现实中的善与不善的成因。董子的学说将人性分出等级，认为上等人与圣人同，是善的代表，中等人可善可恶，是需要教化的那个部分，而下等人则冥顽不化，是完全不可能弃恶从善的。这种理论固然从理论上阐明了现实中善与不善的分别，·但是，这种理论却也在相当太的程度上消解了教化的作用，让道德修养和道德教化工作变得有边界和范围，并不是适用于所有人的。。：这种理论如果一旦成立，一方面撤销了道德修养的形而上学依据，同时在现实层面上也不利于统治阶级的统治和教化工作的实施。所以，这种人性分品的学说虽然可以解释现实中的善和恶的来源，但是却削弱了道德教化的能力，而且断绝了一部分人道德修养的可能，所以，这种学说没有产生很大的影响，最终被其他学说所取代。
　　由此可见，中国传统思想下认可的是人人皆可成尧舜的思想，这种思想一方面从形上角度说明了道德修养最终成为圣人的可能性，同时也指出了成为圣人的必然性，这种思想和人人皆可成佛的佛性思想有天然的契合之处，所以，可以说“众生皆有佛性”这一思想之所以可以在中国本土流行，一方面当然是源于对《涅架经》的理解，但另一方面也说明这是异域文化和本土文化融会贯通的结果。所以，当唯识宗把五姓说介绍到中国来的时候，它不仅是在挑战当时一部分业已成熟的佛教思想，更重要的是它其实是在挑战作为这种佛教思想根基的那种中国本土文化的根源，所以，面对这种情况，唯识宗学说的传播是异常艰难的。
　　唯识宗迅速衰败的情况固然让人扼腕叹息，但更为重要的是，这一典型事件促使我们进一步去思考，在两种文化类型发生接触和融合的时候，到底应该采用怎样的方式来进行?像唯识宗这样不顾当时本地的文化传统，完全介绍原汁原味的异域文化，虽然保持了异域文化的纯粹性和原创性，但是却没能够较好地传播和推广。而另外一种主张“格义”的说法则认为，一种外来文化的传人，必须以本土文化为依托，不然就无法植根生存。正如当时名僧道安所说：“自经流秦土，有自以来矣……以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行矣。”所以当佛教传人中国时，就是以道家的黄老思想为依托的。后来则又接承玄学的余绪，以般若性空义发展了玄学之本无说。因此以性空为宗的大乘空宗很容易引起受老庄思想熏陶的崇尚虚无的中国士人的同感，很快就得以广泛传播。
　　面对这两种情况，我们可以看到，格义之佛学到底还有多少佛教的真义，是否准确地表达了佛教的本来面目，是个值得商榷的问题，而玄奘法师不为环境而改佛法，不屈从于中国人的习惯而改变师说，虽然显示了他逆流而上的勇气和维护正法的精神。但是又没有得到好的实际结果。到底应该怎样对待两种不同文化的交融，是我们时至今日还需要不断研究的问题，也是唯识宗研究的一个重要启示。