禅寺与禅
　　摘要：本文从禅的认识论角度分析了禅寺作为禅的精神和生活的物质载体的本体轮意义，解释了禅寺建筑内蕴思想的特殊性。
　　关键词：禅 禅寺
　　一、禅寺建筑的功能特殊性
　　禅寺的有形与禅的空灵是相对的。一者固定持久，一者流变，否认任何固定持久，从它们的本质上说，建立这两者的联系便如缘木求鱼，在禅寺中见到的建筑是与禅无关的，都是外象而已。
　　好在我们还有另外的角度——功能。禅寺首先需要满足禅僧修行和生活的需要；其次它还是公共建筑，需要满足信众礼拜和大众游赏等功能。现代社会中一座禅寺，大多由于周围环境优美，在大家的眼里主要就看到它的旅游价值，未免有喧宾夺主之嫌。在古代，寺僧们以忘我而身心融于天地的思想，把自然当成自己的家，不辞辛劳地把寺内外环境修整得充满生机和情趣并精心培育各种珍稀的花木，到禅寺中赏花、品茶、纳凉成为文人官宦喜爱的交友和休闲方式，那时的禅寺扮演着现代公园、茶室、广场、旅馆甚至博物馆的角色。不过，这些都只是它的派生功能，最主要的还是它的宗教活动场所身份，从功能的角度看，不管寺院的建筑是什么样，只要是禅僧所居者，便称禅寺，它同时具有供僧人修行和大众礼佛的功能。
　　禅寺更多地被叫做丛林。丛林是草木聚集之处，这里指寺院是众僧聚集修行之所。在早期禅寺中，并无佛殿、念佛堂等等设置，僧人自己通过禅定或思索等修为得悟解脱。从“丛林”这一称呼可以看出，禅宗在不经意间淡化了物质色彩的寺院，而强调僧众组织的集体生活纽带。
　　禅寺的建筑，也没有一个统一的规格。唐代由于净土宗大盛，出现过许多辉宏壮丽的寺院，随着大唐盛世的消逝和唐末武宗灭法的打击，整个社会的文化心理背景发生了巨大的转变，从物质上、精神上不可能再有“以华奢为竞”的风气滋养的土壤，而禅宗结合中国社会特点，倡导农业生产的立教方式适应了时代潮流，显示了强大的生命力，并渐渐成为佛教各宗派的主流。
　　二、禅宗的修行方式与建筑变革
　　以在禅宗兴起前，佛寺大都在都市里或通衢旁，为的是传教和生活方便。在禅宗发展的早期，禅僧既无独立地位，也无专属寺院，他们大多在合法寺院挂名，再别居于岩洞、茅庐，或四处云游参学；唐玄宗时期，规定禅师属于律寺管理，但律寺的规约极为严苛，与禅僧修行习惯有很大分歧。于是从四祖道信与五祖弘忍开始，禅宗聚集僧众，在以黄梅双峰山为主的固定道场过集体修行的生活，禅宗从此时渐渐有了与其他宗派相区别的自己的宗门特色,并快速地扩大影响。到了马祖道一,他意识到禅宗在中国的生存和发展必然要经历一种向中国社会现实靠拢的大规模转变。如果说禅宗思想上的中国本土化转变是以六祖慧能为标志体现的话,那么禅宗的修行和生活方式的转变则是从他的弟子马祖的身体力行开始的。他在传法期间带领弟子开垦荒地、建丛林，仅在江西就开辟了二十几座道场。他的弟子百丈怀海更进一步，提出“农禅”，即禅僧参加农业劳动，自耕自种，象我国农业社会中最普遍的农民们一样，通过春种秋收的劳作养活自己，同时认为，这样的劳作和日常生活就是修行。本来印度佛教戒律中禁止僧人从事农耕，认为这样会伤害土地中的小生灵，而中国佛教的传统宗派之前也从未采取过自己从事生产的生活方式，大多依靠贵族官僚的赠与和信众的施舍。百丈的这一主张使禅宗与中国本土深厚的农耕生活方式相结合，完成了禅宗与中国社会的全面融合。
　　因为走向了土地，禅宗获得了来自于土地的纯净与天然，融于劳作而又超脱于劳作的禅宗修行实践为宗派思想的创新提供了最为丰富和持久的精神养料，使之在晚唐以后的中国社会焕发出勃勃的生机。
　　土地与土地代表的自然原本是中国文化的源头，教会我们耕作的神农氏（庖羲氏）正是“仰观于天，俯察于地”发明了最早的八卦，自然的天象地理、风雨雷电、光阴流转都被赋予了人事的意义，中国的百姓在对自然的亲近和抗争中生存繁衍，中国的士大夫在对自然的回归中获得身心宁静。禅宗与自然与土地的结合，不仅是佛教理论对中国文化的回归，更为中国人的精神家园增添了更清新的养料。
　　从百丈禅师之后，“一日不作，一日不食”成为禅门规约，延续至今，当今的许多禅寺僧众仍然以从事生产劳动作为日常的功课(图一)，从而保持了禅宗的精神法脉。百丈禅师自己一生奉行这一理念，“凡作务执劳，必先于众”。从百丈以后，禅宗的大德高僧们继承这一传统，在劳动中留下了许多令人敬佩的坚韧故事，比如百丈的弟子灵佑被师傅派到沩山，那里“是山峭绝，荒无人烟，师猿猱为伍，橡粟充食”，经过六七年的努力，才始得规模；百丈怀海法嗣大安及灵佑法嗣慧寂曾在沩山多年，从事平整梯田、刈矛、耕地、采茶、牧牛劳动，还有黄檗开田、石霜筛米、云岩制鞋、临济锄地、雪峰蒸饭、云门担米…
　　这些高僧并不是仙风道骨，不食人间烟火的形象，更象是质朴无华的老农。百丈禅师对禅的本质的主张便是：质朴无伪，保持一颗平常心，无为无事即可成道，这一思想对后世禅宗的发展影响很大。
　　配合着禅僧生活和修行方式的变革，百丈禅师推出了对禅宗丛林生活和修行进行规范的《百丈清规》，这部《清规》是第一部关于禅宗各方面仪规的文本，其中对禅僧每日的起居、功课、劳作、禅静，寺院住持的推举及退养，寺内僧众的衣、食、住、行等规则都有涉及，从中可推断禅院的建筑布局。由于禅宗主张自内心求佛，不假外佛，因此最初的禅院一改之前佛寺以佛殿佛塔为中心的样貌，不拜佛像、不立佛殿，院内建筑以法堂和僧堂为中心，配以僧寮、斋堂等，形式上不刻意追求华丽高敞，随遇而安，得以居处便是。
　　法堂的建筑形式和佛殿没有很大区别，由于使用功能的不同，如果佛殿内有很高大的佛像——象我们现在在许多寺庙的大殿中所看到的那样，佛殿就需要修建得高大一些，并且很多时侯，佛寺需要借助高大巍峨的佛殿来彰显寺院的气势；而法堂主要用于高僧大德讲经说法，室内空间不要很高，但需宽敞些。法堂内中部靠后的位置有台，台中间放置坐椅，也叫曲彔；曲彔之前放一讲桌，讲桌上供小佛坐像，佛经中解释由于说法时常有名为“爱欲”的魔女前来迷惑法师，因此以佛像镇之，且令香花供养，不得断绝；台后放置屏风——佛经中称罘罳法被，或者只是挂一幅狮子图，因讲说佛法亦称狮子吼之故，台两侧布置听讲席等；另外还要布置左钟右鼓，在高僧上堂说法时鸣响。这些来自唐代寺院的规矩，在一千多年的传承中变化不大，现代禅寺法堂依然如此。法堂是所有宗派佛寺中共有的重要建筑，一般排在中轴线上的佛殿之后。禅宗由于不树佛殿、不拜佛像，所以法堂的地位就更重要一些。事实上，即使在禅宗立寺早期也并没有完全做到不要佛殿和拜佛像，毕竟对一般的信徒来说，佛教最直接、最有吸引力的地方是能够求佛祖保佑，纳福消灾，没有一个具体的佛像摆在眼前，叫人怎么求呢？宋代以后，禅宗寺院不仅也以佛殿为中心，更增加了许多原来佛寺中没有的殿宇，比如伽蓝堂、祖师堂等，一方面是由于各宗思想的合流以及与民间土著信仰的杂糅，另一方面也是禅宗重视师承的法系，且宗教思想比较灵活的缘故。
　　禅堂，在百丈禅师初订《清规》之时是禅寺最重要的组成部分,也是最具有禅宗特色的建筑。百丈之制：僧人不论高下，均入禅堂之中，以受戒时间的先后（又叫腊次）为序安排铺位。坐禅、眠卧都在自己的铺位上，铺位与铺位并排相连，沿四面墙壁围成一周，中间张贴各人的姓名，以便识别。中央的空地供大家在打坐参禅之余踱步行走之用。僧人们在禅堂内的生活起居都要遵守相应的规制，每天的大部分时间都用来打坐参禅，下座行走时，也是有序地缓缓踱步，所想所念仍在禅境之中。当今寺院的禅堂，仍然照此规制设置和管理，颇有古风，不过，在漫长的年年岁岁中，还是有些地方是与旧时不同了的，比如禅堂之内摆放的佛像。唐朝时禅堂也兼食堂（今天禅林的放参’晚饭就堂而食，尤有其遗风），安放宾头卢尊者像在内，据说这一做法是来源于晋代高僧道安。道安在注解经论时，感到困惑，无法下笔，这时恍然梦到尊者宾头卢来到身边，要他以饭食款待，并帮助他解决了疑惑。于是禅堂内便长设一饭座，但只是一个空座，座前放置空碗，没有安置像，直到南朝刘宋时期，才开始在座位后画出宾头卢尊者的画像，唐代又由不空三藏奏请令天下寺院食堂中，安置文殊师利菩萨像，且地位比宾头卢为尊，所以唐朝时禅堂即食堂是安放文殊师利菩萨和宾头卢像座的。早期禅堂中修禅的僧人所修的“禅”主要是一种类似苦修静坐的观想方式，与后来的哲学色彩浓厚的禅的内涵不完全一样。禅宗独立成院后，习禅成为所有僧人的修心方式，禅堂在寺中的份量大大加重了。以后，禅堂功能渐与供僧众休息的寮房和食堂分开，这时禅堂中便改供毗卢佛像，将宾头卢供于食（斋）堂，于是食堂在东，禅堂在西便成为禅林一般格局。不过，当今许多禅寺都是左右对称布置东西禅堂，也有禅堂在东与食堂同一侧的，还有的小禅寺中并不设禅堂，把禅堂的功能融汇到僧房、僧寮中了，没有一定之规。
　　修禅之风，兴于唐，盛于两宋。元明以后，禅寺已见衰退，禅、净、律各宗渐成杂糅之势。由于各宗杂糅，寺院规制也渐渐趋同，至明代，佛教寺院已渐渐形成定式：一般情况下，寺院沿南北轴线展开，依次布置山门、天王殿、大雄宝殿、法堂、经藏，两厢在大雄宝殿前有钟、鼓楼，另外在不同寺院两厢还多有伽蓝殿、祖师殿，以及斋堂、念佛堂等，禅寺的布局特点渐渐模糊了（图二）。
　　三、禅的思想对禅寺建筑特点的消解
　　中国寺院里的建筑布局，很多时候还要根据实际情况因地制宜，同时受到当地的风土地理和传统文化的影响。寺院中各处根据本地的信仰风俗和传承，除释加牟尼之外还供奉不同的尊像，这也是出于“导引方便”，不拘定式的禅宗思想的反映。从这点上看，佛教禅宗是一种对大众和现实极为包容的教派，确实，如果没有一定的中国传统哲学和文化的功底又没有在生活中遭遇过“无常”，承受心灵的巨痛的经历，想要真正了解禅宗的“空无”、“解脱”无疑有些难度，也缺少皈依的信心，普通大众需要的，无非是来自功德的拯救，来自佛祖的福佑，禅宗便在佛有佛无之间徘徊，终极的真理从来都不能是绝对但又不得不是绝对的，禅宗也许是没有告诉大家真理是什么，只是告诉大家真理在平常之中，倒象是消解了真理，同时也消解了真理和谬误的差别，没有分别，也就没了一切。这种消解带来了包容，所以禅宗越来越杂糅了几多与“禅”不相关的宗教内容，这样的杂糅，这样的不纯粹，使佛教绵绵不绝，得以延续，同时也发展了禅宗自己，这种杂糅和包容的特点也就是禅宗建筑的特点。
　　那么，怎么解释禅的“空无”思想与禅寺“广大寺刹”行为之间的矛盾呢？既然是空无，有无建筑，建筑是何等样貌便都无所分别，何必要历尽艰辛、托钵化缘修建、重建壮丽的寺院建筑呢？“亡壮丽无以壮威”的道理僧俗都是相似的，并不是没有看破红尘，执着外象，而是为广大信众提供心理引导所需的形象，大家的根器不同，修行所适用的方法手段也就不一样，不能要求大家都达到通过“观心”就可以觉悟的高度。所以提供佛像和壮观的佛教建筑形象可以帮助这些起点比较低的信众坚定信心，提升信仰。这个道理也可以解释我曾经百思不得其解的一个问题：各个宗派建筑之间有没有差别？是什么样的差别？看来，有没有差别并不是宗教思想上的差别造成的，可能来自于地域、气候、风俗传统的不同，也可能来自用途的不同，都是为修行和生活提供方便罢了。这倒是和我们正宗的现代建筑理论的经典原则——功能至上不谋而和。这个道理，是我受了唐代大文学家李邕《嵩岳寺碑》中开头一段话的启发而领悟的，不妨把这段话引录下来，或许使人理解得更贴切：“凡人以塔庙者，敬田也，执于有为；禅寂者，慧门也，得于无物。今之作者，居然异乎！至若智常不生，妙用不动，心灭法灭，性空色空，喻是化城，竟非住处。所以平等之观，一洗于有无；自在之心，大通于权实。导师假其方便，法雨任其根茎。流水尽纳于海堧，聚沙俱成于佛道。大矣广矣，不可得而谈也。”用平等之观，一洗塔庙的“有为”和禅的“无物”之间的对立，竟是无“有”，亦无“无”，只得自在之心，方便大家罢了。
　　在禅宗中，虽然大家吃住、修行都在一起，过着典型的集体生活，但是从来没有特意强调过“团队精神”，大家不参照别人，只自己找到适合自己的修行方法，四处云游、行脚也常常是孤身一人行走千里，正是这样的有章法的独立和流动使禅宗在整体上保持活力和凝聚力，一座寺庙中来了禅僧，然后禅宗生活和宗教活动影响占了主流，这里就是禅寺了，建筑的形式并无大碍，所以，禅寺的建筑竟与世俗生活中的住宅、宫殿一样，本身没有沾上宗教的光辉，人们礼拜的是里面的佛像，禅僧用的是里面的空间，建筑只是提供了外壳（图三）。
　　禅宗重视宗派的传承关系，也特别重视对祖师的纪念。寺中的高僧入灭了，弟子们要把灵骨舍利收起，起塔供养。在许多著名的禅寺中都有塔林，塔林中的每座塔都代表着寺院历史上一位重要的高僧。
　　禅寺的建筑本身，并不神秘，它的特别只是因为它与出世的佛教哲学联系在一起，又为脱离日常生活模式的僧侣的修行服务。禅寺之于禅，仍然是工具的本质，做为一种宗教建筑，它传达宗教信息的方法在现代只剩下采用传统的建筑符号，而诸如传统屋顶、中轴加两厢布局、外廊环绕这些符号，原本不是现在却越来越象是禅寺专有，因为其他类型的建筑形式早已经现代化，禅寺在传统建筑形式下传达出保留传统的信息。也许，宗教本身缺少冲突与活力，也是它的形式仍然延续古老传统的内在原因。
　　参考文献：
　　[1]《中国禅学思想史》 [日]忽滑谷快天撰 朱谦之译 上海古籍出版社 上海2002
　　[2]《中国禅寺》 刘炫 志安 主编 中国言实出版社 北京 2005
　　[3]《中国禅思想史》葛兆光著 北京大学出版社 北京1995
　　[4]《中国佛教》中国佛教协会编 北京知识出版社 北京 1982年
　　[5]《敦煌建筑研究》萧默著 文物出版社 北京 1989年
　　[6]《隋唐佛教史稿》汤用彤著 中华书局 北京 1981年
　　作者：王媛(1972-)，女，，汉族，河北人,上海交通大学科技史系副教授