韶阳一路，云门家风——云门禅师述评,内明,禅宗-五明频道-学佛网

韶阳一路，云门家风——云门禅师述评

　　作者: 蔡日新

　　天皇道悟禅师的一系禅发展到了雪峰义存时，便逐渐地衍生为法眼与云门两宗。在雪峰义存门下，云门一宗的法脉特别兴旺，这一系的禅师们在岭南、湘赣等地大弘法教，形成了独具特色的云门一宗。云门禅“出类迈伦，超今绝古”，其禅机“擒纵舒卷，纵横变化”[1]，体现了五代以来禅家作风甚为高古的一派。今试就云门禅的形成与发展来作一个粗线条的描述，以就正于方家。

　　文偃禅师是云门宗禅的创始人，因而我们在讨论云门禅的时候，必然要首先讨论文偃禅师及其禅法。而在讨论一个禅师对一系禅的形成与发展所起的作用时，我们首先似乎很有必要对这位禅师的修学经历以及禅学思想的发展脉络作一些必要的探讨。

　　一、文偃禅师的生平

　　云门文偃禅师俗姓张，姑苏嘉兴（今浙江嘉兴）人，唐懿宗咸通五年（864年）出生。文偃禅师的出尘很早，《禅林僧宝传》卷二说他“少依兜率院得度”[2]，而《五灯会元》卷十五说他“幼依空王寺志澄律师出家”[3]。在宋人慧洪所作的《禅林僧宝传》中，载文偃“性豪爽，骨面丰颊，精锐绝伦，目纤长，瞳子如点漆，眉秀近睫，视物凝远”[4]，而《五灯会元》亦谓文偃幼年“敏智生知，慧辩天纵”[5]。可见，文偃自幼就表现出了他的不同凡俗之处。成年后，文偃在毗陵（今江苏常州）戒坛受具，然后仍侍志澄禅师，且穷探律藏。

　　文偃在浙江“博通大小乘”以后，仍觉得“己事未明”，乃发心参学。文偃首先参访的是睦州陈尊宿（道踪）。道踪是南岳系黄檗希运下的门人，他首先住观音院，门下学人常百余众，“随问遽答，词语险峻”，“由是诸方归慕，咸以尊宿称”。当文偃造访时，道踪已回开元寺，“居房织蒲鞋以养母，故有陈蒲鞋之号”[6]。对于文偃的参学于道踪，《五灯会元》卷十五是这样记载的：

　　以己事未明，往参睦州，州才见来，便闭却门。师乃扣门，州曰：“谁？”师曰：“某甲。”州曰：“作甚么？”师曰：“己事未明，乞师指示。”州开门一见便闭却。师于是连三日扣门，至第三日，州开门，师乃拶入。州便擒住曰：“道！道！”师拟议，州便推出曰：“秦时车度轹钻。”遂掩门，损师一足。师从此悟入。[7]

　　《云门匡真禅师广录》（以下简称《广录》）卷下中的《游方遗录》所载，与此略同。到睦州是文偃的第一次参学，通过这次参学，文偃在禅道上终于得了一个入处，于是文偃又在睦州的指使下，去参雪峰义存。对于文偃的参学于义存，《五灯会元》卷十五文偃本传是这样记载的：

　　师到雪峰庄，见一僧乃问：“上座今日上山去那？”僧曰：“是。”寄一则因缘问堂头和尚，只是不得道是别人语。”僧曰：“得。”师曰：“上座到山中见和尚上堂，众才集便出，扼腕立地曰：‘这老汉项上铁枷，何不脱却？’”其僧一依师教。雪峰见这僧与么道，便下座拦胸把住曰：“速道！速道！”僧无对。峰拓开曰：“不是汝语。”僧曰：“是某甲语。”峰曰：“侍者将绳棒来。”僧曰：“不是某语，是庄上一浙中上座教某甲来道。”峰曰：“大众去庄上迎取五百人善知识来。”师次日上雪峰，峰才见便曰：“因甚么得到与么地！”师乃低首，从玆契合。温研积稔，密以宗印授焉。[8]

　　文偃的得道是在雪峰，且文偃在住山后的开示中也经常说：“南有雪峰，北有赵州”[9]，可见，他对于当时丛林中的诸彦，其首肯的也只有这两位大德。文偃在雪峰那里悟道后，曾亲近雪峰达一年，在《广录》卷下中，还记载了雪峰门下有僧举《参同契》问“如何是‘触目不会道，运足焉知路’？”雪峰道：“苍天！苍天！”那个参学的僧人不明，却问文偃，文偃道：“三斤麻，一匹布”，其僧曰：“不会。”文偃说：“更奉三尺竹。”[10]文偃也因为此次的禅机脱颖而出，颇得雪峰的知重。

　　文偃自从离开雪峰之后，曾到天下参访过一段时间，对此，《广录》中的《游方遗录》与慧洪的《禅林僧宝传》，均有明确的记载。《僧宝传》载文偃先参干峰和尚，干峰是洞山的门人，得法后住於越州，其上堂云：“法身有三种病，二种光，须是一一透得”，始解归家稳坐，须知“更有照用同时，向上一窍。”文偃便出众曰：“庵内人为什么不见庵外事？”由是二人机辩交驰，各有所得[11]。文偃离开干峰后，又去了曹山、疏山、归宗、九江（遇陈尚书）等地，参访了各地丛林的知识。值得注意的是，文偃在此之后所参大德，多是洞山的门下，这也似乎告诉了我们：文偃对于洞宗是颇为亲近的。

　　义存圆寂后(864年)后，文偃才去参学于灵树如敏禅师。如敏是百丈怀海门下长庆大安的弟子，曾在岭南行化四十余年，以“道行孤峻”著称，甚得当地儒士的敬重，南汉小王朝为他赐号“知圣”。关于文偃到灵树的文献记载，各本不尽相同，但均收录有一段如敏的悬记。《禅林僧宝传》卷二曰：

　　先是，敏不请第一座，有劝请者，敏曰：“吾首座出家久之。”又请，敏曰：“吾首座已行脚悟道久之。”又请，敏曰：“吾首座已度岭矣，故待之。”少日，偃至，敏迎笑曰：“奉持甚久，何来暮耶？”即命之，偃不辞就职。[12]

　　文偃的住灵树，前后达八年之久，戊寅岁（918年），如敏圆寂，南汉王刘岩请文偃说法，文偃此后才大弘法教于韶阳。对于文偃的出山弘教，《僧宝传》曰：“俄广王刘王将兴兵，就敏决可否。敏前知之，手封奁子，语侍者曰：‘王来出以似之。’于是怡然坐而殁。王果至，闻敏已化，大惊，问：‘何时有疾？而遽亡如是耶！’侍者乃出奁子如敏所诫呈之。王发奁，得简，曰：‘人天眼目，堂中上座。’刘王命州牧何承范请偃继其法席，又迎至府开法。”[13]文偃继灵树，按理应当弘扬洪州禅，但文偃的开堂说法所弘却是弘扬雪峰禅法，这是宗门史上值得引起重视的一个问题。况且，《宋高僧传》没有为文偃作传，赞宁对鼓山神宴也没有单独作传，而且还对他颇有微辞，这似乎也是值得引起我们重视的一个问题。

　　文偃在掌灵树的第二年（919年），他便在韶州“为军民开堂”；癸未岁（923年），文偃率领徒众开发云门山，“创构梵宫，数载而毕”，“层轩邃宇而涌成，花界金绳而化出”，“雕楹珠网，庄严宝相，合杂香厨，赠额‘光泰禅院’”[14]。可以说，这是南宗禅有史以来寺院建筑中最具规模、最为豪华的一座了，与当年丛林中的前辈们的茅舍草庵相比，委实乎不可同年而语。一时，“天下学侣望风而至”，云门宗风，遂大兴于岭南。戊戌岁（926年），文偃被诏入阙开法，刘王赐号“匡真”。后来，文偃返回本院，南汉王朝对他仍然频加赏赉。943年，刘晟称帝，复诏文偃入内殿供养，月余，却回武水（今广东韶关之西北）。文偃在韶阳一带弘教，前后达三十多年，他创立了云门宗，恢弘了雪峰禅法。南汉乾和七年（949年）四月十日，文偃趺坐西逝，遂塔全身于光泰禅院之方丈，南汉王赐其塔院为“瑞云”之院，塔曰“宝光”。文偃圆寂后十七年，曾托梦给雄武节度使推官阮绍庄，嘱他为之开棺。当打开文偃的棺材时，见文偃的遗体“颜容如昔，髭犹生，遂具表闻奏。”[15]南汉王刘金长认为“金刚不败之身”，遂许群僚士庶、四海番商俱入内庭瞻礼”。当时，“瑶林畔千灯接昼，宝山前百戏连霄”，文偃的全身舍利以“七宝装龛，六铢裁服”，其盛况空前，古今难伦。[16]

　　文偃的弟子百余人，“散在诸方，或性达禅机，或名高长者”，“或典谋法数，或领袖沙门”。在《景德录》中，收有其门人之传记达六十一人，而在《五灯会元》中，其门人有机缘语传世者就有七十七人之多。文偃拥有如此兴旺的法嗣，他在五代时期的丛林中，必然会造成很大的影响，因而丛林中也曾一度有“云门天子，临济将军”的提法。

　　二、云门文偃禅师的禅法

　　文偃禅师流传下来的文字比较丰富，有《云门匡真禅师广录》三卷传世，另外，《祖堂集》、《景德录》、《五灯会元》、《禅林僧宝传》等书均收有文偃的传记。通过对有关文偃的丰富的文献材料的综合分析来看，我们至少可以理出这样一个脉络：文偃的一生在师承上虽然比较广博，但他终究是青原门下的弟子，他所弘传的毕竟也是石头下的雪峰禅法。文偃禅师有一次到文德殿赴斋，当时有一个鞠常侍问他：“灵树果子熟也未？”文偃道：“什么年中得通道生？”[17]这就说明了文偃虽然亲近灵树达八年之久，但他所弘传的仍然不是洪州禅。在《景德录》卷十九文偃的本传中也这么说：“师不忘本，以雪峰为师”[18]，这便更说明了文偃的所弘传纯是青原禅法了。至于在《景德录》卷十四中所提到的天皇法嗣的诤论问题[19]，学界至今似乎尚无定论，宋代人为了自家门庭而争夺祖师法嗣的作法似乎很不可取，而我们从文偃这里的弘传青原以来的雪峰禅法而不弘传灵树的洪州禅法的事实，便足以说明天皇一系禅是以石头禅法为鹄的的，因而对于那些为了自家门庭而争夺祖师法嗣的作法，也大可不必徒费精力去作考证了。由于文偃在灵树圆寂以后改变其门庭而转向对雪峰禅法的弘传，则当时的南方诸省，一时皆是雪峰道法的弘扬之地了，在这里面，是否有一个弘教氛围的影响，似亦未可知。

　　其实，说文偃弘扬雪峰禅，似乎还只是从表像上来谈的，而从文偃弘教的实际来看，他的更深层次里却是在弘扬青原禅法。首先，对于青原禅教的创始人石头希迁，文偃是推崇备至的，他在开示门人时，也曾多次举到了石头希迁的《参同契》。例如：

　　上堂。良久云：“触目不会道，运足焉知路。”[20]

　　举《参同契》云：“回互不回互。”师云：“作么生是‘不回互’？”乃以手指板头。云：“者个是板头。”“作么生是‘回互’？”师云：“你唤么生作板头？”[21]

　　“触目不会道，运足焉知路”[22]，是集中体现石头希迁禅学思想《参同契》中的句子，而“回互不回互”[23]一语，则是《参同契》中禅学思想的精髓所在的一句。雪峰禅传至云门，则大举祖师古教而阐扬；而传至法眼，则对石头的《参同契》加以注释：这便使得石头道法在南方广为传播。关于文偃对“回互”一语的举扬，慧洪在《禅林僧宝传》卷二中的记载更为详细，姑录如次，以交互发挥。

　　（文偃）又至僧堂中，僧争起迎。偃立而语曰：“石头道：‘回互不回互’。”僧便问：“作么生是‘不回互’？”偃以手指曰：“这个是板头。”又问：“作么生是‘回互’？”曰：“汝唤什么作板头？”[24]

　　在这里，文偃站在禅法的“用”的角度上唤板头作板头，体现了从“用”的角度所见万法的各各住位（即不回互），而站在禅法的“体”的角度上讲，森罗万象尽是真如，故又有何物可以称作板头呢（即回互）？显然，这不只是对石头《参同契》所作的简单的阐述，而且还体现了文偃对于石头的《参同契》有著深透的理解，因此能够如次自如地运用到他的禅教实践中去。由此可见，文偃的禅法与石头的因缘最亲。

　　我们说文偃的禅道与石头的因缘最亲，还有更为充足的证据。我们再从文偃的上堂开示中，所屡屡称引的当时大德，即可见出此中的端的来。今举数例如下：

　　汝欲得识么？生缘若在向北，北有赵州和尚，五台文殊总在这里；生缘若在向南，南有雪峰，卧龙、西院、鼓山总在这里。汝欲得识么？向这里识取。[25]

　　大须仔细，古人有葛藤相为处。即如雪峰和尚道：“尽大地是汝。”夹山云：“百草头识取老僧，市门头识取天子。”乐普云：“一尘才举，大地全收，一毛师子全身。”总是汝把取翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。[26]

　　在文偃所称引的当时禅德之中，洪州禅系中仅有南泉门下的赵州，而其余的禅师则雪峰是文偃的师傅，夹山是出自石头门下的药山禅系，乐普是夹山的门人，他们都是青原禅系的大德。可见，当时丛林中的禅师，能被文偃看得起的，除了赵州是洪州禅系的以外，其余全是青原禅系的宗师。另外，我们再从文偃离开雪峰以后的游方来看，他所参访的干峰、疏山、曹山、洞岩等地，也全是青原禅系的道场，因而，他所濡染的也多是青原禅法。我们甚至还可以从文偃住后的弘教中所举的洞山“四宾主”，见出他对洞宗禅法亲炙的种种踪迹来。

　　问：“如何是宾中主？”师云：“骑一问。”进云：“如何是主中主？”师云：“叉手著。”进云：“宾主相去多少？”师云：“如眼如目。”进云：“今谈何事？”师云：“三九二十七。”[27]

　　今案：对于“四宾主”之说，人们大多认为出自临济，其实，曹洞宗自有“四宾主”之施设。《人天眼目》卷三“曹洞宗”曰“四宾主，不同临济。主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双忘，人法俱泯，不涉正偏位也。”[28]在这里，文偃与学人之间的酬对，其所阐扬完全是曹洞宗的“四宾主”。我们通过文偃对于曹洞宗“四宾主”施设的善接如流来看，显而易见，他对曹洞宗禅法是有著深切的体验的。因此，我们完全可以设想：文偃在雪峰处“密受宗印”的前提下，又能对石头系禅的旁宗（曹洞宗）作系统的探索，这样做，对于他全面地把握住石头所弘传下来的青原禅法，自然是很有裨益的。

　　文偃在弘传青原禅法的时，能获得南汉王朝的鼎力支援，这固然为他的弘法取得了一个相对安定的环境。与此同时，南宗禅在当时的弘传中，也相继出现了一些偏颇，因而早在德山、雪峰时，他们便对当时的诸方加以贬剥。到了文偃弘法时，他因为具备了一个安定的弘法环境，因此，对于当时那些“游州猎县”参学的行脚僧人的作法，予以了十分透彻的批判。他在上堂时说：“诸方老秃驴，曲木禅床上座地，求名求利。问佛答佛，问祖答祖，屙屎送尿也。三家村里老婆传口令相似，识个什么好恶？总似这般底，水也难消。”[29]由此可以见出，文偃对于当时丛林中那些冒充善知识的“师子身上虫”的批评，是何等地激烈！然而，尤为文偃所反对者，乃是“傍家行脚”、拾人牙慧作知解的丛林弊端，这也是从德山以来的历代禅师所极力反对过的。到了文偃弘教时，这种现象却有增无减，由此，文偃对此的批判也更为严厉了，在记载文偃行状的《广录》与《景德录》等文献中，几乎处处可以发现文偃的这类言论。例如：

　　故知时运浇漓，代干象季。近日师僧北去，言礼文殊；南去，谓游南岳。与么行脚，名字比丘，徒消信施，苦哉！苦哉！问著黑漆相似，秪管取性过日。设有三个两个狂学，多闻记持话路，到处觅相似语句，印可老宿，轻忽上流，作薄福业。他日阎罗王钉钉之时，莫道无人向汝道。若是初心后学，直须摆动精神，莫空记说，多虚不如少实，后日秪是自赚。[30]

　　又说：

　　莫空游州猎县，秪欲得捏搦闲言语，待老和尚口动，便问禅问道，向上向下，如何若何，大卷抄将去，向皮袋里。卜度到处，火炉边三个五个，聚头举口，喃喃地便道：这个是公才语，这个是就处打出语，这个是事上道底语，这个是体语。体汝屋里老爷老娘，噇却饭了，秪管说梦，便道：“我会佛法了也！”将知与么行脚，驴年得休歇么？更有一般底，才闻说个休歇处，便向阴界里闭目合眼，老鼠孔里作活计，黑山下坐，鬼趣里体当。便道：“我得个入路也。”还梦见么？这一般底，打杀万个，有什么罪过？[31]

　　在这里，文偃对于丛林中的那些不从心地上用功，空游州县，拾人牙唾作知见的弊端，予以了严厉的批判。同时，对于那些才一闻禅道就以为得了个入处，因而就闭目坐禅的人，文偃认为只是在“老鼠洞里作活计”。禅宗由早期的“藉教悟宗”，拓展到在学人心头上求解放，从而“自作自成佛道”（《坛经语》），这也无庸是中国佛教自身的一个解放，同时也使得佛教进一步地深入中国，走上了与中国文化相融合的道路。这本来是一件好事，然而，后世丛林中的子孙却远远地不如前代的祖师，反而误会了祖师们“教外别传”的宗旨，他们居然舍弃一切经教，舍弃一切修为，到丛林中老和尚的舌头下去拾牙唾，全然不顾自家心地的修持。这委实是一种可悲的现象，也是中国禅宗由此走向衰败的症结所在。这些禅门衲子，与其说他们是沙门释子，倒不如说他们是“师子身上虫”，以故文偃认为打杀一万个也没有什么罪过。虽然如此，但文偃对于这类禅徒，还是给予了最深切、最至诚的劝诫：

　　莫空游州猎县，横担拄杖一千二千里走趁，遮边经冬，那边过夏。好山好水，勘取性多；斋供易得，衣钵苦屈。图他一粒米，失却半年粮。如此行脚，有何利益？信心檀越，把菜粒米，作么生消得？直须自看，时不待人。[32]

　　像这样苦口婆心地劝诫，何尝不饱含了文偃挽救丛林浇薄作风的赤诚之心！惜乎有的学者不察，单纯地从政治的角度上认为：文偃这样做的目的只是为了稳定当时的社会秩序，从而达到为统治者服务的目的[33]。殊不知文偃乃是站在绍隆三宝、荷担如来家业的高度使命感上来这样做的，同时，这也是一个有良知的佛教徒不可熟视无睹的问题。如果不能了解到这一点，也就不能了解到德山、雪峰、玄沙、文偃等这么多的禅德，在那将近百余年的时期内，都对宗门中自身的缺憾那样地重视、那样代代相承地将丛林的自身建设作为一个重要问题向诸方提出的本怀了，也就更加无法理解石头希迁当年是那样地提醒丛林中的禅者“承言须会宗，勿自立规矩”[34]的深意了。

　　既然“游州猎县”，向天下老和尚口里拾牙唾的丛林作风不可提倡，那么，禅徒们的修持又将朝哪一条道路发展呢？作为一代宗师，文偃在批评丛林不正之风的同时，自然也会将丛林的自身建设引向正道，况且，在这方面，文偃也是颇有用心的。事实上，当时丛林中的一些低层次的禅徒认为：“不立文字”就是要舍弃经论到，到天下老和尚的口里去拾牙慧，而他们始终没有考虑到要在自家心地上下一番功夫。对于这类可怜的禅徒，文偃认为与其让他们舍弃经论而从天下老和尚的口舌，倒不如让他们仍然回归到经论的修持上来。因此，文偃在上堂开示与接引门人的应机勘辩之中，特别注重对经教的引用，以此来达到纠正丛林的这种偏颇的目的。今查《广录》，文偃的开示语引用经论的例子还不少，谨举数例如次。

　　（1）上堂。“……更为尔念《般若经》云：‘一切智智清净，无二无二分，无别无断故。’”[35]

　　（2）举教云：“‘心生种种法生，心灭种种法灭’，”乃拈起拄杖云：“重多少？”僧云：“半斤。”师云：“驴年梦见。”[36]

　　（3）举《心经》云：“无眼耳鼻舌身意。”师云：“为尔有个眼见，所以言无不可。如今见时不可说无也。虽然如此，见一切有什么过？一切不可得，有什么声香味触法？”[37]

　　（4）举“一切贤圣皆以无为法而有差别”。师云：“拄杖不是无为法，一切不是无为法。”[38]

　　（5）举肇大师语云：“诸法不异者，不可续凫截鹤，夷岳盈壑，然后为无异者哉！”师云：“长者天然长，短者天然短。”又云：“是法住法位，世间相常在。”乃拈起拄杖云：“拄杖不是常住法。”[39]

　　（6）一日云：“‘空不异色’作么生道？”代云：“园头甚要。”或云：“作么生不是沈影的句？”代云：“现。”[40]

　　（7）一日云：“‘至道无难，唯嫌拣择’。作么生是‘不拣择’？”又云：“如来妙色身，罗罗李！”[41]

　　信手拈来，便是七例。在以上七例中，第一例具体出自于哪一部经典，一时似乎难以查出，但可以肯定是出自于般若类的经典；第二例之所引，盖出自于《维摩诘经》；第三例之所引的经文，在《般若心经》中有之，且在其他般若类经典中也常见；第四例之所引经文，在《金刚经》中有之；第五例之所引，出自于《肇论·般若无知论第三》；第六例之文句，在《般若心经》以及其他般若类经典中可以见之；第七例之所引，出自于三祖僧璨的《信心铭》。可见，文偃在岭南安定下来以后的弘教，是比较具有规范性的。因为，在当时看来，与其舍弃经论而取天下老和尚的舌头，倒不如回归到“藉教悟宗”的老路上去。因为这样做，虽然并不十分符合禅宗直下承当的宗旨，但至少对于纠正那种取天下老和尚口舌作知见的偏颇是十分有益的。站在护教的角度上讲，文偃的采用以经论来规范的举措，在当时实在是非常必要的。而从文偃上面引经开示的七个例子来看，他之所称引，大多是般若类的经典，我们从中似乎又可以见出他“藉教悟宗”时崇尚“般若”的思想倾向来。其实，在文偃的《语录》中，这一倾向也已经被他道破了。例如：

　　上堂云：“和尚子！且明取衲僧鼻孔。且作么生是衲僧鼻孔？”乃云：“摩诃般若波罗蜜，今日大普请。”便下座。[42]

　　在这里，文偃对于“般若”是至为推崇的。其实，这一思想倾向也是对六祖“摩诃般若波罗蜜最尊、最上、第一”[43]的禅学思想的直接继承与发扬，同时也是对当时丛林中禅徒迷失自性而东奔西走的弊病的至为有效的挽救。

　　诚然，文偃的注重对禅教的规范，他如此推崇佛法中的般若思想，也不过是一种善巧方便，其目的仍不外乎是要引导学人对禅法的第一义谛去作证悟。对于了义的禅法，固然非文字言说可以企及，而作为一代禅师，也绝不可能违避对禅法第一义谛的开显，但又因为局限于文字语言之不可企及而往往无法措言。那么，文偃是如何来解决好这一矛盾的呢？我们且来看看《广录》中的如下记载吧：

　　问：“如何是第一曲？”师云：“腊月二十五。”[44]

　　问：“如何实学底事？”师云：“大好资讯。”进云：“毕竟是谁家之子？”师云：“腊月二十五。”[45]

　　问：“如何得和尚一句？”师云：“腊月二十五。”[46]

　　上堂云：“诸方老和尚道：‘须知有声色外一段事。’似这个话语，诳言(音唬)人家男女，三间法堂里自妄想，未曾梦见我本师宗旨在。作么生消得他信施？腊月三十日，个个须偿他始得。任汝勃跳去，是尔诸人各自努力。珍重！”[47]

　　在文偃这里，“腊月二十五”、“腊月三十日”，已经成了第一义谛、或曰修持上的了却生死大事这一理念的代名词。值得我们重视的是，自从云门这一开示，佛门释子对于生死大事的了脱，都借代这两句话来表达（其中尤以“腊月三十日”一句为多），“腊月三十日”也成了衲子们对于表述心性解脱所使用的心照不宣的词语了。

　　另一方面，云门禅法讲究规范性，注重对经教的回归，但也并不意味著文偃便是回禅入教，他的这一举措也仅仅只是对禅门中偏颇的一种矫枉过正的做法而已。重要的是文偃不仅是在弘扬禅法，而且还是在极力弘扬禅门的上上之机。他在弘教之中虽然不弃经教（前代禅师也颇有如此做者），但他并不主张执著经教的语言文字，而是提倡藉教悟宗，透过文字去悟禅法（也是佛法）的第一义谛。文偃在上堂时曾说：

　　若在言语上，三乘十二分教，岂是无言语？因什么道‘教外别传’？若是从学解机智，秪如十地圣人说法如云如雨，犹被诃责‘见性如隔罗縠’。以此故知：一切有心，天地悬殊。虽然如此，若是得底人，道火不能烧口；终日说事，未尝挂著唇齿，未尝道著一字；终日著衣吃饭，未曾触著一粒米、挂一缕丝。[48]

　　显然，文偃虽然引经说教，但他始终没有引著经论中的一个字，这便是他“道火不能烧口”的高明之处，更是他对禅宗自身宗旨的坚持与对经论的灵活运用。相反，对于执著经教文字的学人，文偃不但不赞成，而且还给予他们十分彻底的破斥。他认为：如果执著经论而不能化，则“饶尔说得一大藏教，拟作么生去”[49]？因此，“若言即心即佛，权且认奴作郎；生死涅槃，恰似斩头觅活。若说佛说祖，佛意祖意，大似将木木患子换却尔眼睛相似。”[50]

　　而要达到离文字言说而见性，也就必须高扬禅家提倡自力的主张，激励学人勇猛精进，从而彻见自性的那种精神。对于这一禅家的基本宗旨，文偃也是十分倡导的，如果用他自己的话来说，学人的悟道，也就如同“河里失钱河里漉”[51]。他在开示学人时说：“且问尔诸学人，从上来有什么事？欠少什么？且道尔无事亦是谩尔也，须到遮田地始得。”[52]可见，文偃在保持禅家本色的前提下，对于如何纠正丛林中的不良作风，使禅宗朝著健康的道路发展，从而担负起“利乐有情”的重任，是有他独到的见解的，而且他的见解也是十分契合当时丛林的实践情况的。站在禅宗史的角度来看，文偃确实肩负起了一代宗匠的历史使命，他对于中国五代时期丛林建设的功绩，委实是不可磨灭的。

　　我们在花了这么多的笔墨来理清文偃禅学的心路历程之后，又如何去认识文偃禅法的特质呢？提到这个问题，我们也势必要涉及到“云门家风”，尤其得涉及到“云门三句”这一著名的宗门施设。文偃在一次上堂时说：“函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘。作么生承当？”众无对，文偃自代云：“一簇破三关。”[53]在法眼文益的《宗门十规论》里，也曾说“韶阳则函盖截流”[54]。其实，通览文偃的语录，也只有“函盖乾坤”是出自文偃之口，而“截断众流”与“随波逐浪”两句，则是其门人德山缘密根据文偃的禅法所总结出来的。在当时的韶阳，云门道场的规模十分大，文偃与其门人组成了一个僧侣众多的庞大僧团，因而对于禅法的互相研究与探讨，也是情理之中的事情。从词义上看，文偃的“函盖乾坤”，是针对禅法之本体而言的，它意味著禅法的本体是至大无方、包容天地、一切具足的一种范畴，这一范畴也就是禅家所常说的“道”这个本体。在《广录》卷下以及《人天眼目》卷二中，收有其门人德山缘密对“云门三句”的颂语。其中，颂“函盖乾坤”之句为“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。”[55]这就很清晰地向我们说明了：宇宙万有皆是真心（真如）的显现，而它们又是各自住位，互不相碍的道理。缘密终究不愧为文偃的弟子，他的颂语确实是对文偃禅法的如是总结，因此，我们不妨再从文偃的语录中找些句子来加以佐证。

　　上堂云：“……我寻常向汝道：微尘刹土中，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头说法。神通变现，随应十方，一任纵横。尔还会么？[56]

　　上堂云：“天亲菩萨无端变作一条木即木栗拄杖”，乃画地一下云：“尘沙诸佛尽在这里说葛藤去。”便下座。[57]

　　可见，文偃所谓的“函盖乾坤”，也就是要达到牢笼万有、无所不包容，而又必须是“目机铢两，不涉外缘”（即能明察秋毫而又不被万法所转）的境地。在这里，文偃的微尘刹土中的三世诸佛在拄杖头说法，也就大有肇大师“会万物而为己”（《肇论·涅槃无名论》）的意蕴存乎其中。其实，在这种禅学思想的理论构架中，颇接收了华严宗的事事无碍、理事圆融的哲学思想。而这一思想的影响，在青原禅系中也是由来尚矣，早在石头希迁的《参同契》里，便已肇其端绪。今查文偃的语录，尚有更直接援引华严思想以阐释其禅法者，例如我们上文中所提到的文偃举乐普语曰“一尘才举，大地全收，一毛师子全身”一句，便是直接地引用了法藏比丘《华严金师子章》的思想。在《华严金师子章》中，法藏曰：“一一毛处，各有金师子”，“一一毛处师子，同时顿入一毛中”[58]。两相对照，文偃援引华严思想的这种倾向便十分清楚地体现了出来。非但如此，在文偃的开示中，还有更加直接引用《金师子章》思想的例子，比如：

　　问：“如何是清净法身？”师云：“花药栏。”进云：“便与么会时如何？”师云“金毛师子。”[59]

　　在这里，文偃引用了华严思想，从而在他的“函盖乾坤”中，注入了理事无碍、事事无碍的思辩精神。至此境地，则禅者可以清晰地认识到眼前的纷然万法，而又不为眼前的境象所转；可以牢笼万法于一握，而又可以使万法互不相涉，这就是文偃禅法中“总在这里”的博大内涵所在。若达到了这种境界，自然会心地寂泊，万缘俱摒，这正如同文偃开示学人时所说的：

　　我却向尔道：直下有什么事？早是相埋没了也。尔若实未有入头处，且中私独自参详。除却著衣、吃饭、屙屎、送尿，更有什么事？无端起许多妄想作什么？[60]

　　可见，文偃的禅法在牢笼万有的同时，又主张“泯灭无寄”，而在他深层次的内涵中，则体现了自石头以来的“回互”圆融禅法的精髓。原来，云门的“腊月二十五”，便是以这样一种心量当下即得的体验。自然，参禅到了这种境界，便可以“目机铢两”，而又“不涉外缘”了，因而也就获得了“日日是好日”[61]真实受用。

　　要之，文偃的禅法祖承石头，但又进一步融会了华严宗的思想，从而构成了云门禅法“函盖乾坤”的深邃内涵。文偃在禅教上反对到丛林中拾取老和尚的牙唾，主张依经会意，尤宗般若，这样做对于纠正丛林中修学之风的偏颇是有著非常重要的积极意义的。诚然，文偃也绝不赞成依经解义，他所提倡的是离文字言说的证悟，从而了却自家的“腊月三十日”，这一点则更不失禅家本色。

　　三、文偃的禅教——“云门家风”

　　文偃在禅教上颇具特色，“云门家风”在五代时期的丛林中有著十分重要的地位。如前所说，我们在评论“云门三句”时，“函盖乾坤”一句，是针对云门禅法之本体而言的，那么，“截断众流”与“随波逐浪”两句，则是针对云门禅教的作略而言的。德山缘密对“截断众流”一句作颂曰：“堆山积岳来，一一尽尘埃；更拟论玄妙，冰消瓦解摧。”[62]意思是说：不论参禅者带来多少难题，都要将之视为尘埃；如果学人还要进一步论玄妙（在葛藤里纠缠），就必须立即将之摧断。因为，学人参禅时如果陷入了义理的纠葛之中，那将会忘却自家的生死大事，最终一无所得。可见，“截断众流”，也就是指禅师应当将学人的情识纠葛立即斩断，从而使他们返本穷源而见道。对于“随波逐浪”一句，缘密作颂曰：“辩口利舌间，高低总不亏；还如应病药，诊候在临时。”[63]意思是说：对于禅师来说，利舌辩才是需要的，只有具备了辩才，才有利于接机；但关键还在于禅师能够在刹那间分清宾主、把握住学人的根机，从而应病与药。

　　通观文偃的语录，诸多是截流与药句，他往往在以一语截断学人的情识之后，又立即观机施教，帮助学人清除心头的疑团。在文偃的语录中，似这类的截流语几乎比比皆是，聊举数例如次。

　　问：“从上来事，请师提纲。”师曰：“朝看东南，暮看西北。”曰：“便恁么会时如何？”师曰：“东屋里点灯，西屋里暗坐。”[64]

　　问：“万缘俱尽时如何？”师曰：“与我拈却佛殿来，与汝商量。”曰：“佛殿岂关他事？”师唱曰：“遮谩语汉！”[65]

　　问：“如何是和尚家风？”师曰：“门前有读书人。”[66]

　　问：“如何是西来意？”师曰：“久晴欠雨。”又曰：“粥饭气。”[67]

　　在文偃以上的接机语中，均是答非所问，但这些回答学人提问的话虽然貌似风马牛不相及，然而它却可以蓦地一下堵住学人的拟思与情识，使他们当下回到对自性的体证上来，这便是云门截流语的妙用所在。诚然，截流与应病与药二者，应当是相辅相成的，而且针对不同根机的学人，禅师的截流方式方法也会因之而异，这一点在文偃的禅教中是体现得非常清楚的。我们由此也认识清楚了这样一点：云门的“函盖乾坤”是其禅法之本体，也是学人修学所要达到的终极目标；而“截断众流”与“随波逐浪”，则是引导学人达到“函盖乾坤”这一目标的方法与途径，二者之间就是这样一种相辅相成的关系。我们弄清了“云门三句”的涵义之后，对于文偃的禅教与“云门家风”也就有了一个比较整体的认识。

　　针对各种不同根机的学人，文偃的截流方式与与药施设也各不相同。所谓“诊候在临时”，也就是说一遇见学人就要能立即当机作出判断，从而采取恰当的接机措施。综观文偃的语录，可以见出他在这方面的成就是非常卓著的，今谨选择数例如次，并逐一加以例评析，以体现文偃的这一接机特色。

　　（一）还我话头来。“还我话头来”是文偃在接机时常常使用的语句，《景德录》卷十九载一学人问文偃：“一口吞尽时如何？”文偃道：“我在汝肚里。”学人问：“和尚为什么在学人肚里？”文偃道：“还我话头来！”[68]在这里，文偃的接机是先纵后擒，他首先送给学人一个话头，待到学人援话头参究而起疑情时，文偃便蓦地将学人已经吞进肚子里了的话头抽了出来。这样做对于（让学人吃进去了再吐了出来）使学人摒弃诸缘，从而契证“函盖乾坤”的云门禅法的本体，是非常有益的。关于文偃这类的接机例子，还有许多，再举几例如次。

　　问：“如何是三昧？”师云：“到老僧一问，还我一句来！”[69]

　　问：“如何是内外光？”师云：“向什么处问？”学云：“如何明达？”师云：“忽然有人问尔，作么生道？”进云：“明达后何如？”师云：“明即且置，还我达来！”[70]

　　文偃以这种方式接机，大可以蓦然斩断学人的拟思，将其执持的话头连根拔起，从而使之彻悟。

　　（二）以喝、打接机。文偃的禅机非常迅疾，他一直保持了南禅顿教的优良传统。在文偃看来，“掣电之机，徒劳伫思”[71]，“汝若不是个手脚，才闻人举便承当得，早落第二机也”[72]。为了更好地施展其迅疾的机锋，文偃有时不惜采用喝与打的手段来行教。其实，这种作略早在他之前的德山、雪峰两代禅师那里，就已经运用得十分娴熟了。自玄沙与云门分灯以后，玄沙的禅教趋向平和，而文偃仍然在发扬乃师的这一禅教传统。在禅师接机时，若果遇上学人在情识的葛藤里苦苦挣扎，且非但不能得到解脱，反而愈缠愈紧时，此时禅师的猛然一喝，将学人顿时喝醒，则能使之立即解黏去缚。这种接机作略，自然得首推临济，但文偃对于这种禅教作略也善于采用。例如；

　　问：“远远投师，师意如何？”师云：“七九六十三。”进云：“学人近离衡州。”师喝云：“是尔草鞋根断！”僧云：“珍重！”师喝云：“静处萨婆诃！”[73]

　　问：“十方国土中，唯有一乘法。如何是一乘法？”师云：“何不别问？”进云：“谢师指示。”师便喝。[74]

　　在以上二例中，文偃均以喝来行教，从而使学人蓦然省悟，立即解脱葛藤的羁缚。然而，对于有些束缚得更加严重的学人，文偃则不惜采用“打”的方式来行教。诚然，采用“打”的方式来接机，早在其祖师德山宣鉴时则有之，“道得也三十棒，道不得也三十棒”[75]，“德山棒”早已驰名丛林了。在文偃的禅教中，继承并发扬了德山的这一禅教传统，文偃寻常接机时所说的“好与三十棒”与“放尔三十棒”，便是承嗣德山禅教而来的。我们且来看看文偃的这些禅教例子吧：

　　问：“如何是默时说？”师云：“清机历掌。”进云：“如何是默时说？”师云：“嗄！”进云：“不默不说时如何？”师将棒趁。[76]

　　问：“如何是最初一句？”师云“九九八十一。”僧便礼拜。师云：“近前来！”僧便近前，师便打。[77]

　　问：“目前荡尽时如何？”师云：“热发作么？”其僧礼拜而退。师云：“且来！且来！”僧近前，师便棒云：“这掠虚汉言我！”[78]

　　问：“古人道：‘知有极则事’，如何是极则事？”师云：“争奈在老僧手里何？”进云：“某甲问极则事。”师便棒云：“吽！吽！”[79]

　　以上四例均是以打来接机的，其中有的是打掉学人所披的枷锁，有的是打掉学人的执著，有的是打在学人对事相纠缠之时，有的打在学人的情识渗漏之处。像这样以打行教，不仅表现了云门禅机的迅疾，同时也体现了南禅顿教长期在丛林中所形成的历史传统。

　　（三）一字关。云门的“一字关禅”应当是很能体现其家风的一种作略，也是文偃在禅教中经常采用的手段之一。当学人向禅师提问时，禅师只用一个字截流，而这简捷响亮的一字，却可以使学人的心疑顿然冰释。在《人天眼目》卷二中，载有云门的“一字关”，兹录如次。

　　僧问师：“如何是云门剑？”师云：“祖。”“如何是玄中的？”师云：“。”“如何是吹毛剑？”师云：“骼。”又云：“觜。”“如何是正法眼？”师云：“普。”“三身中那身说法？”师云：“要。”“如何是啐啄之机？”师云：“响。”“杀父杀母，佛前忏悔；杀佛杀祖，甚处忏悔？”师云：“露。”“如何是祖师西来意？”师云：“师。”“灵树一默处，如何上碑？”师云：“师。”“久雨不晴时如何？”师云：“札。”“凿壁偷光时如何？”师云：“恰。”“承古有言：‘了即业障本来空，未了应须还宿债’。未审二祖是了未了？”师云：“确。”[80]

　　像这样用一个字来接机，学人对于禅师的垂接肯定会猝不及思的，这样做便可以使学人的心思情识立即杜绝，当下回光返照，清除自家心中疑团，彻见自己的本性。自然，这种施教的作略，也充分体现了云门禅法的高古风格。

　　（四）“家家观世音”。“家家观世音”是文偃接机时多次使用过的语句，这是文偃针对那些气质比较平实温和的学人所常常采用的一种接机方法。在《广录》卷上里，载有一位学人问文偃：“牛头未见四祖时如何？”文偃道：“家家观世音。”[81]这个“家家观世音”，既体现了当时的民众对观世音菩萨信仰的普遍程度，同时也体现了牛头未见四祖时，其自性并无增减的这一至理。在《广录》的卷中，载文偃一日云：“京华还有栋梁也无？”然后自己代云：“家家观世音。”在这里的“家家观世音”，则体现了“栋梁”（至道）是无所不在的禅理。因此，我们可以将文偃禅师的“家家观世音”式的言教，视作他平和接机的一种作略。这也充分体现了云门禅法应病与药、相体裁缝的特点：他不但善于采用喝、打等凌厉的作风来接引学人，而且又能巧妙地采用春风解冻式的平和接机方式。我们再举一个这类的例子如下，以见出文偃的禅教作风在凌厉之余，尚不乏平缓柔和的特点。

　　问：“施主设斋，将何报答？”师云：“量才补职。”进云：“不会。”师云：“不会即吃饭。”[82]

　　在这里，文偃不但没有喝、打等激烈的举措，而且还能循循善诱，以极其平常的事例（吃饭）来开示禅法之至理。足见，文偃在禅教上不愧为一代宗师，他既能根据学人的根机，随物赋形，又能恰当地采用截流与与药的措施。

　　（五）“干屎橛”。“干屎橛”这个话头，早在临济义玄时就使用过[83]，但它又成了文偃运用自如的接机语，也是文偃针对学人所提出的无法用语言回答的问题所采用的一种权宜作答的手段。在《广录》卷上里，载有学人问文偃：“如何是释迦身？”文偃道：“干屎橛。”[84]在这里，学人所问的事确实无法用言语表述，因此文偃不得而已采用一句毫无疑义的“干屎橛”来作止啼黄叶。诚然，文偃的这种接机语颇受后世的讥评，因为佛祖在信徒的心目中是至高无上的，而文偃在这里居然将佛祖与“干屎橛”扯到一块去了，多少有些对教主的不尊敬。但克实而言，文偃这里的“干屎橛”毕竟只是一个毫无疑义的话头，我们再来看看下面的公案吧。

　　师问新到：“什么处来？”僧云：“郴州。”师云：“夏在甚处？”僧云：“荆南分金。”师云：“分得多少？”僧展两手。师云：“这个是瓦砾。”僧云：“和尚莫别有么？”师云：“干屎橛，一任咬。”[85]

　　在这里，文偃所说的“干屎橛”仅仅只是一个毫无疑义的话头，他完全是为了杜绝学人向禅师求解脱（即“和尚莫别有”）而作的权宜施教，我们切不可错会古人。后来，文偃的门人洞山守初在回答学人“如何是佛”时，回答道：“麻三斤”[86]。像守初这样的接机，与文偃的应病与药的举措非常相似，但他的这个提法，似乎要比文偃的说法不易引起人们的非议一些。

　　（六）“好事不如无”。“好事不如无”是文偃多次使用过的禅机语，今略择几例如下。

　　上堂云：“乾坤侧，日月星辰一时黑，作么生道？”代云：“好事不如无。”[87]

　　或云：“古人道：人人尽有光明在，看时不见暗昏昏，作么生是光明？”代云：“库司三门。”又云：“好事不如无。”[88]

　　师问僧：“还有灯笼么？”僧云：“不可更见也。”师云：“猢狲系露柱。”代云：“深领和尚佛法深心。”代前语云：“好事不如无。”[89]

　　以上三例都是文偃的垂代之语，一个“好事不如无”，便将学人的分别情识打得粉碎，从而使他们用平常心去证悟大道。在文偃的语录中，诸如此类的例子还有一些。例如：文偃一次开堂示众曰：“十五日以前不问尔，十五日以后道将一句来。”其后又自己代云：“日日是好日。”这里的“日日是好日”，便是要求学人以无分别的心量去看待一年之中的三百六十五天，从而见出天天如此、一如平等之禅理来。也只有如此，我们才能真正领悟到云门禅法“函盖乾坤”的博大内涵来。

　　诚然，在文偃的禅教之中，还有“张公吃酒李公醉”[90]式的反常合道之语，也有“一棒子打杀了与狗子吃”[91]式的截流语，不可悉举。但我们至少可以见出，在“云门三句”之间，彼此是有著不可分割的内在联系的，而文偃的禅教则更能随机应接学人，恰当地截流与药，具足了一代宗师的过人之处。因而，“云门三句”既是对云门宗纲的高度概括，同时也是“云门家风”的集中体现。

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　　〖注释〗

　　[1]见《云门匡真禅师广录》卷上苏澥序，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》50页下—51页上。亦可参见宋智昭《人天眼目》卷三，见《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版。

　　[2][4]见宋慧洪《禅林僧宝传》卷二，《佛藏要籍选刊》13册331页上，上海古籍出版社1994年版。

　　[3][5][7]见《五灯会元》卷十五《文偃本传》，中华书局1984年版《五灯会元》第三册922页。

　　[6]参见《景德录》卷十二《睦州陈尊宿本传》（上海古籍出版社1994年版《佛藏要籍选刊》13册595页），以及中华书局1984年版《五灯会元》第一册卷四之229页《陈尊宿本传》。

　　[8]见中华书局1984年版《五灯会元》第三册卷十五922—923页之文偃本传。

　　[9]见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》56页中。

　　[10]见《云门匡真禅师广录》卷下，《禅宗语录辑要》79页中，上海古籍出版社1994年版。

　　[11][12]见宋慧洪《禅林僧宝传》卷二，《佛藏要籍选刊》13册331页中，上海古籍出版社1994年版。 [13]同上331页下。

　　[14]参见杜继文《中国禅宗通史》354—355页，江苏古籍出版社1993年版。

　　[15]见《云门匡真禅师广录》卷下之《请疏》部分，《禅宗语录辑要》82页中，上海古籍出版社1992年版。

　　[16]参见杜继文《中国禅宗通史》355页，江苏古籍出版社1993年版。

　　[17] 见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》59页上。

　　[18]见《景德录》卷十九文偃本传，《佛藏要籍选刊》13册660页下，上海古籍出版社1994年版。

　　[19]见《景德录》卷十四天皇道悟禅师本传，《佛藏要籍选刊》13册614页中之夹注，上海古籍出版社1994年版。

　　[20] 见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》52页下。 [21] 同上61页上。

　　[22][23]见《景德录》卷三十，《佛藏要籍选刊》13册763页中，上海古籍出版社1994年版。

　　[24]见《佛藏要籍选刊》13册332页上中，上海古籍出版社1994年版。

　　[25] 见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》55页下。

　　[26]见《景德录》卷十九文偃本传，《佛藏要籍选刊》13册661页中，上海古籍出版社1994年版。

　　[27] 见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》57页下。

　　[28]见上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》890页下。

　　[29] 见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》59页上。 [30] 同上54页下。 [31] 同上58页上。

　　[32] 见《景德录》卷十九文偃本传，《佛藏要籍选刊》13册661页下，上海古籍出版社1994年版。

　　[33] 杜继文在《中国禅宗通史》358页提出：文偃当时的反对僧人行脚，是“因为流动，不但影响治安，对于自给的农业经济，也是一种破坏。总在这里，令人安居乐土，也是一种修养，可以使人省却许多心思……”其实，禅宗的放下一切，杜绝情识心思，并不见得就是要僧人安于现状，不作禅修，而恰恰是要求学人通过一段艰难的心性修持，去掉一切执著，放下一切分别心理，从而彻见自家本来面目。解脱的禅宗并非完全是为统治者的治国平天下服务的，它主要体现在禅者自身的心性的解脱上面。诚然，能够以自身心性的解脱为鹄的的禅者，也不会与统治者发生任何冲突，因为他们根本就不会去考虑帝王家的事情，也就不会给统治者带来任何的副面的影响，更不会去抢夺统治者的江山社稷了。在中国的历史上，从来还没有以禅者结集过的造反，倒是以净土信仰为旗号的“白莲教”还真造过反。但因为禅宗比较强调自身的心性解脱，比较注重禅者自身修持的主动性，因而就显得不如净土信仰那样听话，以故屡遭统治者的钳制。加之禅门中的僧人素质每况愈下，那种隋唐时期的“大乘气象”也就逐渐地成为了历史的过去了，到了后世，人主每每干预禅宗，加之异族统治者不断地对禅宗加以摧残，因而使得这一富有优良传统的大乘教法日益凋零。如果因为禅宗的每况愈下而责怪禅法不对中土众生的根机，乃至怀疑禅法的殊胜性，动辄言今天的众生不如前代，因而禅宗不宜在当今弘扬了，那将是极其错误的。为此，笔者不管教内外如何地对禅法怀疑，甚至反对，也将矢志不渝地朝这条道走下去，以期使禅法能够在今天重显异彩，为此而尽一分微薄的力量。

　　[34]见石头希迁《参同契》，《景德录》卷三十，《佛藏要籍选刊》13册763页中，上海古籍出版社1994年版。

　　[35] 见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》55页下—56页上。[42]同上57页下。[36]同上卷中61页上。[37]同上62页下。

　　[38]同上65页上。

　　[39]同上66页中。

　　[40]同上卷中68页中。

　　[41]同上73页上。

　　[43]见郭朋《坛经校释》51页，中华书局1983年版。

　　[44] 见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》51页中。

　　[45]同上52页下。

　　[46]同上54页下。

　　[47]同上58页下。

　　[48]同上51页下—52页上。