张曼涛：中国佛教的思惟发展 二、中国思想之特性

　　但是，要了解中国佛教思想的特质，观察中国佛教的思惟发展，首先，亦即必须从了解中国思想的特性著手，然後才可进一步分析佛教的思想问题。思想和思惟，在这里亦需先给它定一个简短的定义，以便於在以下的分别谈论，并求出它在本文中各自所具的意义。

　　思想，我们通常是指的一种固定的有体系的名理内容。或者简言之，是一种观念的组合，但它的详细解释，却不是三言两语可尽，当我们面对一切纷繁复杂的事物之前，欲求其明了畅晓、条理贯通，这就是思想的指谓。而思惟，则是攻入事物的复杂现象，一一寻求其条理的通路，而获得进入它的「真实」底层，亦即形成思想体系的力量。从思惟到思想，乃是同一性质的两种程序。在探寻事物条理的过程，那是思惟，由探寻所得的定理，便是思想。秉此简短的定义，来再分别讨论中国思想和中国佛教的思惟问题，现且从中国思想的特性说起。

　　中国思想的特性是什麽，这也许不是我们一时在这里回答得很好。但就平常注意近人的意见所及，大致多认为中国思想的特质，是在於道德主体的呈现，以道德系统相对西方的知识系统而言，便正显出了中国思想的特点所在。而就方法上说，由於呈现在道德系统，便特倾向思想的直观。这又显其与西方的特重分析、逻辑而迥然有异，从中西思想的对待比较中来察看中国思想的特性，似乎很容易就可以把握。的确，就以上述来说，中国思想的特性实在很易就可为我们认知。不过，以本文的立场言，我们却不完全同意这样简单的对照，是的，以中国思想的全幅精神说，我们承认道德系统是中国文化的特质所在。但这，只是先秦以後，特以儒家为主流之所致，或者也可说此是中华民族意识的一个特别倾向，却并不能把此一特别倾向，就可看作是中国文化思想、或者民族精神的整体。因为在先秦时代，中国文化已透出了多方面的思想形态。如所谓法家、名家、墨家、阴阳家、道家等等，在这些思想里，它们并不以道德主体为思想的中心或思惟形态，它们有的是知识论的倾向，近於以逻辑、分析为中心的西方的思惟形式，如名家；有的是重宗教的、物理定则的思惟方式，如墨家、阴阳家之类；有的则重现实社会本身的整际问题，不以理性的实践为主，而以批判的严厉的条法为主，如法家；有的则倾向於个性的解放，重视自然生命和个我生命，如道家的老庄思想。就这些思想看起来，我们不能说，在早期的中国思想界，它的特质乃在於道德主体的呈现，百家争鸣，百花齐放正是一种多元角度的思惟表现，然而，自先秦以後，中国的民族，也许有了一新的觉醒，这觉醒也可以说是中国历史的一特别展开，那便是道德主体的展现。此展现的主要动力，是基於理想的王道政治而来，由尧舜禹汤文武周公一贯的德治主张，於是呈现了一种以道德为主的历史精神，继之由孔子之发扬，天心与仁心之相感，遂愈加速了此一历史的展开，同时也即唤起了全民族倾向以道德为主体的觉醒，因是，到了後来，也就自然地以儒家的思想作为了中国文化的主流。中国人的意识形态，也就普遍地蒙盖了此一层思想的影响。但是在全幅历史上说，此一主流并未达到整个的弥漫程度。这也许是中国文化的内在面始终涵盖著多元的潜在精神所致。或许也是人性之所必然，所以儒家的精神，虽自汉武开始，已成为了形式的与精神的统一局面，可是仍未深深地植基。

　　或许由於浮在感性上的生活刺激，以及时代混乱的意识投射，宗教心理的向外冲动，後来此一纯以儒家思想为生活规范的统一局面，终仍为各种因素所打破（实际上，当时的儒家，亦尚未十分完成），它在时代的尖峰隐形了换来的是阴阳五行、谶纬之学大肆流行，儒家在此时不但不能阻挡此一新思潮的突显，且随之成了阴阳、谶纬思想之附骥，在此种情境中，另一部分有觉醒力、冲撞力的知识份子，在对儒家思想失望之余，自然要找寻另一种符合精神的需要，以及可作对时代抗拒的一种思惟来安慰自己，解放自己。这便是何以道家会在汉儒衰落之後而顿起，从此种思想的发展看，我们亦可了解中国人在心灵中的一种内在冲激，它有道德主体的要求，亦有自我开放的要求，同时也有面对宇宙、自然、人生神秘倾向一面的要求。这些复杂、冲突而又交互影响的种种思惟，遂形成了中国思想中一种融汇、综合的特性。而在思惟的形式上，正好语言又是一种讲究简练、缺乏分析结构的孤立系统，这帮助了中国人的内在的直观发展，成一单一的直觉形态，鲜对客观事物的抽象思惟或逻辑判断。从这一特性，我们便可看出魏晋思想中一些基本问题，与佛教思想的根本异同，而同时可看出以中国人的特有的思惟方法，如何改变佛教的原始（印度式）精神。

　　中国特有的思惟方法，我们除了文化背景及先秦诸子中可窥其一些特有的形式外，同时，从中国语言中，亦可窥其一正确的端倪。语言，在现代的思想方法论上，大多已肯认其是思惟的重要规范（轨则），甚至认其是一物之两面。形诸於文字与声音的是语言，内在於概念的是思惟。但这两者究竟是一是异，仍然有著争论（注5）。因为语言究竟先於思惟而存在，抑思惟先於语言而存在，或同时存在，迄今仍未获得定论（注6）。一般说来，语言的产生原依据外界存在的事物，由於我们面对一切事物的形象，予其构划一共同认知的符号，於是遂产生了语言。此种产生，按照实际说来，应是先於抽象的思惟而存在，思惟，则在试图把握一切事物的实质，不论是存在的，抑或是非存在的。它已经超出了一般事物的表徵符号，因为符号，只能对形式或表象描绘，而不能透入事物的本质，和将事物的存在性、关系性，贯穿起来作总合与分析的观察。可是，从主观的立场说，又认为语言原出於一种意念表达的冲动。思惟，亦同是此一冲动的属性，在同是意念表达的冲动属性之下，则此二者亦可说是同时存在。然又可换一角度说，不论怎样，思惟总该是根据语言的运作，当你思惟时，是一种内在语言的显动，当你表达时，是一串语言符号的成。基於前者的说法，你可以标示－－从存在事物的表象构划产生语言，从语言的运作产生思惟。基於後者的说法，又可说为－－从意念的冲动产生思惟，先由内在的思惟显动，而後再形成外在的语言符号。则此二说，均可言之成理，但我们不管如何，是语言先於思惟，抑思惟先於语言，就本文言，均非重要，其重要者是，思惟与语言有其必然的关系性，则当无可置疑，就其关系性而言，则我们在此讨论中国佛教之形成为中国佛教的问题，便当除了注视中国文化本身的背景外，亦当注意中国本身的语言，从此语言中可观察中国佛教之成为中国佛教的思惟之特性。盖必有其思惟之特性，始可形成中国佛教之一特殊形态。