张曼涛：中国佛教的思惟发展 七、结论

　　假如我们要全盘讨论中国佛教的思惟问题，实在说，非一钜著不为功。在本文中，我们只能指出来一些显著的特徵，而未多在细节著言。特别另有几点中国佛教思想的问题，我们都有意地把它忽略了，而未加讨论。原因何在，在这里不得不作一补充说明。我们所谓特别几点思想问题，就是中国佛教，另有几个宗派未予讨论。这几个宗派是：自东晋道安、慧远开始倡导的净土，隋末嘉祥发展的三论，由真谛、玄奘等先後完成的唯识，道宣建立的南山律宗，乃至一度在六朝时期盛行过的成实、俱舍，何以有的消逝，隐没了；有的则仍然存在，尤其是净土一门，自卢山慧远开始，一直都是中国佛教的一门显学。且自唐宋以後，净与禅成为了整个中国佛教的二分天下。论说，中国人的思想是特别著重现实性的，净土是倾向在未来的理想世界，以中国文化的基本精神看来，它似乎不易在中国发展，然而它却普遍地在中国展开了。弥陀信仰，产生在印度（注八三），在印度却未成宗，印度是一个富於理想性的民族，以理想性的民族，何以弥陀信仰到了世亲以後（注84），便不见怎样盛行，反在一个著重现实性的民族－－中国，而特别盛行呢？这原因何在，是值得探讨中国思想的学者们格外注意的。

　　就笔者初浅的看法，中国的民族性虽然著重现实性，但它并不忽视理想性，在先秦时代，倾向於理想性的思想虽未展出，可是在全民族的潜意识中，却不能没有理想性的意识倾向存在。这特别是宗教意识方面的倾向。只因为儒家的道德主义和法家的现实主义，道家的自然主义，掩盖了高层的知识的心灵後，遂使宗教的理想倾向隐而不彰了。此所以墨子的宗教思想，亦只能灵光一现，未能全体的开出。但是潜在意识中的理想倾向，始终不可能剔除，只要外在的引发力量够大，便可油然呈现。这在东汉开始流行的阴阳五行、长生不老、方伎谶纬等等，亦可看出。

　　谶纬方伎虽不是正统的理想倾向的宗教表现，但不能忽视它是当时民族精神上一种潜在的宗教意识的表露。这种表露如果导源得当，亦可形成一高尚伟大的宗教，藉以表显民族的理想精神。只是高级的知识心灵，始终停留在现实政治的社会问题上，至不能正常地展开。後来的道教亦即是此一潜在意识，流露於阴阳五行谶纬，方伎等信仰之後所形成。可惜道教的开祖，知识心灵不高，不能假藉启示，或自我的大觉大悟开出一完整的宗教体系，导引此一潜在的宗教意识出来，至不能成为一普遍性或世界性的宗教，而只能成为一种局限性的民间信仰。这种信仰自不能满足较高级心灵的宗教要求，於是当净土的经典，介绍到中国後，很快就引起了特别富於理想倾向的人物的注意。慧远，就是此一精神倾向的典型代表。他发现弥信仰，对理想精神的价值重要，遂积极加以推动（注85），不久便导引出了大多数的共同信仰。自後，相对於现实性的理想意识，便完全引发出来从净土法门中表露。这中间自然也含有许多特别的思惟问题，对整个中国佛教的思想史说，更有其格外一笔。但这问题要论述起来太多，作为思惟的发展来检讨，它正好是中国主流精神的反面。引它来不足以解释倾向具象的思惟中而有抽象的一面，重在现实事中而有超现实的一面。但若就全面中国思想的问题来讨论，则净土法门正好是一很好的具有理想性、普遍性的实例。南山律宗，亦同是表现中国另一面严肃精神，这也是属於宗教的敬诚和人性收的一面。我们把这些问题都忽略提出来放在正文中讨论，乃是鉴於牵涉全面的思想问题太大，而不是说这些宗派思想中没有特别的思惟表现。从宗派与宗派的对照比较看，亦可发现一些问题，例如密宗，它是特别具有宗教性的（注86），它充满了神秘感，又有著普遍的宗教理性。可是，它却未赢得中国人的普遍信仰，远不及净土宗来得盛行，这中间又自有其民族精神的道理存在。同样，亦可找出它在倾向理想性与理想性之间，又有其特殊的思惟表现，这些，只有留待他日另文专述。

　　除了上述的理由，我们复可指出，本文的目的旨在解说中国佛教之形成为中国的思惟因素及其意义，而此种形成，亦并非一单纯的现象，其中有许许多多其他的因素存在（注87），但要之，以思惟的性格为最重，大以下仅就思惟方面说。

　　中国佛教的思惟发展，汉魏到隋唐，中经七百余年的展开，已经充分地发展完成了，此後便不再见有何新的思惟形态的表现。没有新的思惟方式，自然也就没有新的思想体系出现。此所以中国佛教，在隋唐时期被称为黄金时代，而後世便不再有此相等的时代出现，这又自有其思想成长的一定阶段，不可能成为永久的前进的黄金状态。从全幅形成中国佛教思想的过程看，以纯思惟言，应以支遁与道生为第一功臣，道安贡献佛教虽大，但就纯思想言，他却不若道生之来得积极贡献。且他在般若的倾向，与僧肇是接近於印度的。正好他与僧肇一对，而支遁与道生又是一对。道安是希望倾於印度的佛教化，却未能完全化，由僧肇才再进了一步。支遁想使佛教纯玄学化，以冀其正式成为中国的佛教，却未曾实现。而由道生再进一层表现出来了，还不像支遁那麽的有心於玄学的强化，却反以他的影响为最大。自後，继其有人，不论在自觉与不自觉之间，自然地而使佛教转化了，转化为中国思惟的佛教了。当然，中国的思惟，也正由於佛教之传来，才使它成熟（注88），这从以上的论述的情形看，便可获得证实。在发展的阶段上，天台和华严，走向了建立架构、系统哲学的思惟路向，这是融摄了印度的系统精神，帮助了中国的思惟方法，作了一划时代的空前表现。禅宗则又表现另一种涵容佛教的突出理念，而贯通著中国思想的特别倾向，形成更具土著色彩的宗风。它抛了系统化、分析化，却使人把握到了「真实」，回到了自我存在的主体，这在禅宗的术语说，就是找到了「主人翁」。追求自我的「主人翁」，在中国已有千五百余年的历史（注89），而在西洋则是晚近存在主义者才开始倡导的事。且彼此追求的方法，就到目前止，还是有著遥远的距离，主人翁的意识，自然亦仍有差别。在抛弃系统化、分析化的一层上，这是来自中国传统的，儒家和道家都有这种倾向，而就返回自我的主体，掌握现象的「真实」说，则儒家和道家乃至禅宗，便都有著显明的差异了。儒家在追求道德自我的主体，道家则在探寻个我的自然主体。禅宗则在面对变易不居，生死的大流中探求「真实的生命主体」。这三者都有其独立性和个别性，但显然的，後者的骨子里却是来自纯佛教的。这与某些学者主张，禅宗的骨子里流著有道家的血液（注90），我个人是不大同意的。当然，在同一国家民族的环境里，使用共同的语言工具，在思惟上有著相似或完全相同的性质，这是可以承认的，道生是生在玄学顶盛的时代，照说他的思惟方法，应该是倾向极端道家的，而实际上他还较近於儒家。只有支遁特倾於道家。但从他的「大小品对比要钞章」来考察，他的「存乎存者，非其存也，希乎无者，非其无也，何者徒知无之为无，莫知所以无，知存之为存，莫知所以存，希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存之所存，莫若无其所以无，忘其所以存，忘其所以存，则无存於所存，遣其所以无，则忘无於所无，忘无故妙存，妙存故尽无。」

　　他的妙存观念则仍有儒家思想的色彩，假若我们抛弃各学派的观念来说，这也许就是中国共同潜在的观念，因此，当我们接受印度佛教的思想时，特别能接受「真空妙有」，或「真常唯心」的形态。纯「性空缘起」的东西，或「妄虚幻有」的观念，我们并不能完全受容。真空，这不用说，是印度的，但「妙有」一词却不是梵文传来的术语，它是我们道道地地之国产的发明。这发明，证明了中国人接受印度纯「性空」理论的主张意识。我们能理解「空」，可是从「空」中仍得求出一个「有」。此「有」是空後之「有」，故「虽空而有，虽有而空。」无以名之，名之为「妙有」，印度佛教亦讲「有」，但他们则只讲「幻有」、「假有」或「实有」。而不曾讲「妙有」（注91），这，也许又是中国语言中一大特色。以真空与妙有的矛盾二题连接起来，亦正是中国形上心态的一种表现。这便是说，中国对宇宙人生，总不能完全看成空，即使空而仍「有」，此「有」是微妙真常的。近来有儒家学者喜以实有形态来对待佛教的性空形态言（注92），藉此作一分判，划出两家思想的基本形态之差异。实际上，用这两个名词来划分，是不大妥当的。中国佛教，自魏晋起，始终便含「实有」观念的倾向，只是不用「实有」，而用「妙有」，较起印度原有的「实有」观念更来得妥切一点。在支遁则用「妙存」，不用说，「妙有」一词是从「妙存」一语脱化出来的。（这又是中国文字中一个巧妙的地方，因为以「本无」对「妙存」言，正恰。以「真空」对「妙存」言，便不恰。故支遁用「本无妙存」一词来显其对现象与本体之理解，道生以後则用「真空妙有」一词来作表达，实则这二语是异词同义语。）由魏晋佛教学者表现於理解佛教的观念言，我们便可知道，为什麽佛教的经典，只有涅盘、维摩、法华、楞严一系的经典，特别受到中国人的欢迎。因为这一系的经，正好有适合「真常唯心」或「真空妙有」心态倾向的要求。此一思惟的本质，可以说，魏晋一直贯彻到了晚近的禅宗。在思惟的本质上，中国佛教由汉魏开始及到今天，都无多大的变化。但在表现的形式上，运用思惟的方法上，则由魏晋到唐宋，呈现了一灿烂的花丛，多彩多姿，凡潜在中国民族意识里底可能的能力，都获得个别的伸展积极地表达出来了。佛教讲究因缘和合，中国人的思惟能力，获得了外来佛教的新内涵新观念，才有此盛大的表现，尽情的发展。而佛教某些隐而未发的观念，也唯有获得中国这片土地後，才能获得成长和展现，此亦正是「法不孤起」一律之必然也。

　　（注释）

　　（注1）後汉书载楚王英诏报曰「楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」。此即将黄老与浮屠并论，信浮屠亦即与信黄老为同一类也。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第四章对此稽考甚详。他一则说：「按佛教在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世间YIN祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方术最初当常并行也。」再则曰：「上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。」又曰：「汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人盖高之请求。此项祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如为般舟译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，於此又可窥见也。」见该书三九页至五一页。

　　（注2）参看魏晋思想论第一、第二章。（台湾中华书局版）（注3）我们在此称支道林为玄学家，是因为他全以玄学家的思惟形态和术语解般若。称道安、僧肇、道生等为半玄学家，是因为他们虽觉察到了佛教与玄学的不同，尽可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脱离玄学的色彩。参见本文第（四）「魏晋佛教的思惟展184页开」各节。

　　（注4）参看梁启超的「中国佛法兴衰沿革总略」第二节。（梁氏「佛学研究十八篇」三－四页）钱穆的「中国思想史」一○七页。及韦政通近著「中国文化概论」九六页。钱氏的说法提到了中印双方语言文字不同，影响及於其思想方法之不同。近乎本文要解答的问题，但他未深入讨论。故不知其既知思想方法之不同，何以又能在中国生根，究以何理可作解说。韦氏在其近著第二章论中国民族的涵摄性里，亦表示了一点意见：「佛教能在中国的社会、文化里生根，一是因佛教经典带来了较严格的思辨方法，一是因佛教具备较精密的心性工夫，这两方面正可以补中国文化的不足」。此外日本学者已故的境野黄洋、常盘大定、岛地等均作过近似以上诸氏的解说。即我国的汤用彤先生亦是以纯文化背景的方式解说佛教在中国的生根及中国佛教後来之形成为中国佛教。这些，在大前提上，当然都是无可置疑的。但不若中村氏以思惟方法来解说中国佛教之成为中国佛教来得更较深遽而入微一些。

　　（注5）可争论的问题很多。请参看中村元博士的「中国人之思惟方法」。第一章第三节。中文本，徐复观译。

　　（注6）同上P。6。

　　（注7）关於「含浑不清，易生错解」这点，中村元先生特别有所强调，他在「中国人之思惟方法」第二、第三章里举了不少例子，这里恕不繁引，请读者自行参照。至於中国语言是否孤立语一点，在严格的语言学的立场上，是比较难下断语的。因为「中国语言」一辞，包含太广。通常我们所谓中国语言，多是指汉族语系而言，并非指中国全国土的语言而言，若指全国土的语言而言，则中国语言是包括了语言学上另两种语系：屈折语（InflectionalLanguage）－－如印欧语系。和胶著语（AgglutinatingLanguage）－－如日语、南亚语族等。前者如新疆边境的塔吉克人所操的伊兰语。後者如云南边境的崩龙、佧佤等所操的囗、吉语，台湾山地人所操的福摩萨语，乃至突厥语、蒙古语、通古斯语等均属胶著语型。即现代的汉语中亦出现了胶著的性质。（见「中国人之思惟方法」第二章第一节。）以上，可参考「中国文化论集」二七页和八三页。

　　（注8）日文因有语尾变化，故对词性之区别极易。如对过去式之用「た」，「现在式之用「る」或「ます」，未来式之增添「しょら」等，都是帮助解决词性定位的最佳办法。

　　（注9）此节分析语性，转引自「中国人之思惟方法」第二章四五页。

　　（注10）同上二十页。

　　（注11）中村元氏在论述此点时，虽未十分清楚把握「汉语」的特殊性格，但他引用格拉勒（Grenet）的话，却无意中代替说明补救的办法了。例如他引格拉勒氏的话说：「原始底各种语言，以动词很丰富为其特徵；但汉语在这一点上，是很奇妙底非常贫弱；用几乎完全不变化的单音节语，看不出整齐分化出来的词类的区别。然而在其他各种语言，由形之多种多样性所表示的具体底表现的气味，在汉语中，因表示此种的语言特别丰富，遂以无比之力，能传达事物的特殊底样相。」（原著：M。granetQuelaquesdarticularitesdelalangueetdelaPenseechino－ises［RevccePhilosophique，1920，P。126］）在动词方面虽然贫弱，但以表示具体表现的语言特别丰富，故此缺陷，仍以无比之力，能传达事物的特殊样相而补救起来了。同时中村氏自己又说：「在汉语不是格和语之顺序来决定文章之意味，而是构成文章各个单语所表示的概念与概念之关系决定之。」此亦正是汉语中自行补救办法之良方。惜中村先生对此点未多注意。见该书六四页及八一页。此外，有关中国语言在格位上的缺陷，词性上的缺陷，乃至抽象词汇的缺乏，从中国的造字法上补救，又可看出其办法。有关造字的变化及其独特处，请参看高本汉的「中国语之性质及其历史」第一章。文繁，此不具引。

　　（注12）「中国人之思惟方法」第三章八一页。

　　（注13）关於「因缘所生法，我说即是空」这首偈，国内学者欧阳鸷先生曾经亦有所批评，语云：「台宗的一念三千构成三千这个数目的基本因数，是用三谛去配十如是的三种读法。先说三谛：空谛、假谛、中谛（原文作中「道」）。这是仅仅根据汉译中论四谛品中的『因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义。』这一偈中的两个亦字直捷衍释而来的。梵本怎样，一时无原文查核，但藏译末句是解释为『斯是中道义。』第二个亦字是没有的。龙树中道思想原只空假二谛，空谛即中道，直至十二世纪印度佛教灭亡时止，没有变动。」见李世杰著「中国佛教哲学概论」欧阳鸷的序文。

　　（注14）「佛祖统记」第六卷（大正·四九卷，一七八页下。）

　　（注15）摩诃钵罗密经抄序。（出三藏记集序卷第八大正·五二。）

　　（注16）高僧传卷第二。（大正·史传部三二○）

　　（注17）怀疑理惑论为汉灵帝末年（一八八）避世交趾的牟子所撰者有梁任公的「牟子理惑论辩伪」，见梁氏「佛学研究十八篇」附录三。及法人Maspeso一九二○年河内法国远东学校杂志，日人常盘大定一九二○年四月东洋学报等所论均是。肯定出於汉末的牟子所撰者则有：孙诒让的籀府述林，法人伯希和翻译的牟子，载一九二○年通报中，叙述其原委甚详。周叔迦编牟子丛残，胡适论学近著第一辑，与周叔迦书。燕京学报二十期，余嘉锡的牟子理惑论检讨。以上摘自汤用彤的「汉魏佛史」五五页。汤氏本人是站在肯定者的一边，且论述极详，此外尚有早稻田大学教授福井康顺的牟子理惑论考。述之亦详。

　　（注18）安世高，支谦等亦曾将梵文的菩提Boddhi译为「道」。实际上梵文中的「道」字是Marga，这个字是完全相当於中文的「道」字，但没有老子的「道可道，非常道」那种形而上的意义。就是到了佛教的八正道，用Marga这个字的时候，还是指实践之道的「道」（含有「方法」「路向」之意。）如仅以「道之言导也」，来解释中文的道，则还元为Marga一字，当然比较恰当。但事实上那时所言之「道」，及牟子理惑论中所表现之道，却非梵文的Marga之意。就涵义察之，应是後来所译之「法」Dharma也。

　　（注19）弘明集卷第一。（大正·五二·二页上）

　　（注20）参见澹思撰「涅盘思想之起源」第二节。（狮子吼刊第三卷第七期）

　　（注21）涅盘的「同义异语」的名辞极多，澹思在「涅盘思想之起源」一文中，曾分否定与肯定二类的用法，总计有一百一十二个不同的名辞。从各个不同的特徵处，以显「涅盘」之德之用。因是，涅盘的涵义之广，实在亦非任何一个佛教的术语所可比拟。（见狮子吼第三卷第八期）故一真法界、真如、甘露等亦可谓即是涅盘的异辞。不只是「通入」而已。谓均可通入，则是从普通的教理上讲。

　　（注22）在众多的译词中，佛教後来亦常用「无为」二字释涅盘，但这「无为」，是指的佛教「无漏」业之无为，与道家的侔不相涉。道家的无为，老庄二人亦有所异，老子的无为倾向於外在性，故其无为，可言政治之无为。庄子则倾向於内在，而可言道德修养之无为。例庄子在天道篇云：「夫虚静恬淡，寂无为者，天地之平，道德之至。」老子之三十七章，四十八章则云：「道常无为，无不为。」「为学日益，为道日损，损之又损，以至於无为，无为而无不为。取天下，常以无事，及其有事，不足以取天下」。此亦略可判别二家之无为及与佛教无为之差别矣。

　　（注23）梁启超亦谓：「楚王英襄楷时代，盖以佛教与道教同视，或迳认为道教之附属品，彼时盖绝无教理之可言也。」并见同注一。详则可参看「汉魏两晋南北朝佛教史」第四章。

　　（注24）如道安说：「译胡为秦，有五失本也。一者胡语尽倒而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉至於叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义记，正似乱辞。寻说向语文无以异，或千五百刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞已乃後说而悉除，此五失本也。」（出三藏记集序卷第八·大正·二一四五）此即安公已自觉察到彼此语文之差异，而影响於对佛教正确之理解，不得不求较客观之认识也。

　　（注25）汉魏两晋南北朝佛教史一七一页。

　　（注26）高僧传卷四（大正·五○·三四七页。）

　　（注27）高僧传卷五。（大正·三五五。）

　　（注28）喻疑论，慧法师著。（出三藏记集卷第五·大正·五五·四一。）

　　（注29）tathata之译为「本无」及其他以道家语译佛学术语者，可参考日本京都大学人文科学研究所研究报告「肇论研究」日译文各节。冢本善隆编。

　　（注30）老子一章云：「无名天地之始，有名万物之母。」本无一语当即取此「无名天地之始」之意。观道安的本无说，亦即可知。

　　（注31）参看汉魏佛史一七二页。又僧云：「格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。」（撰见摩罗诘提经义疏序）。由此亦可看出道安与援引老庄为格义派之差异也。吉藏在中论疏因缘品里对此引文稍异，在「六家偏而不即」後面添了「师云：安和上凿荒以开辙，标立旨於性空，以炉冶之功验之」才说「唯性空之宗最得其实。」此更清楚地指出安和上与他家之差异。

　　（注32）参看出三藏记集卷第八（大正·五四）及汉魏两晋南北朝佛教史第九章。

　　（注33）中观论疏卷第二末。大正·论疏部二九页上。

　　（注34）僧肇之不真空论第三破本无义，不只是破法汰，亦兼破安公义，此为慧达所持，而吉藏则谓破本无义，是指本无异宗，非安公义。实则非也。关於此点，汤用彤氏所评亦极中肯，录之於次：按肇公不真空论，成於晋时，其时僧只举六家。昙济六家七宗论，作於宋代，则似就之六家，加性空之宗，而分本无为二。但自肇二师之时言之，则或分为二宗之说。而僧肇所破，必通举持本无之诸师，未必详为分别，仅破其中某一人也。及至陈时慧达肇论疏，独谓肇公所破，即安与远两师义。惟在隋吉藏中论疏中，就昙济分本无为二之说，而言肇公所破，乃本无异宗。嘉祥大师所言，虽或如理，盖肇公所破无，谓「情尚於无」「宾服於无」者，似指谓於虚豁之中生万有。而安公则曰，非谓虚豁能主万有也。但吉藏又谓安公本无与方等经论，什肇山门义无异，则未免言之太过。盖如安公以至静至常状法相，则肇公物不迁论，正非此义。盖肇谓动静未始异，必即动而求静，即乾坤倒覆，无谓不静，洪流滔天，无谓其动。安公所说吾人虽因文献不足，不能测其全。但决无即动求静之旨，肇公对之当口认为亦是「人情之惑」欤。（见汉魏两晋南北朝佛教史一八三页。）

　　（注35）参看出三藏记集卷六、卷七、卷十·大正·五五·四五－－七三。

　　（注36）肇论宗本义·大正·四五卷一五○。

　　（注37）参看（注34）僧肇之破本无义亦即可知。又：可参看汉魏佛史一七九·一八○页。

　　（注38）广弘明集卷第二十八。大正·五二·三二三页上。

　　（注39）例如中村元先生的「中国人之思惟方法」第三章所讲有关中国人之抽象性与普遍性问题。

　　（注40）出三藏记集卷第八。大正·五五·五五页。

　　（注41）见不真空论之非难即色义。大正·四五·一五二上。

　　（注42）这是准一般佛史之通说，道生之离长安，是否果如以往一般佛史所载，尚有待考之必要。

　　（注43）关於此节论述，可参看汉魏两晋南北朝佛教史第十六章，一四七页。

　　（注44）据高僧传载，僧肇从姑臧起就跟随了罗什。罗什在弘始三年（四○一）抵长安，晋义熙九年（四一三）灭於长安；这一段时期僧肇一直都跟在罗什身边。由此可想他受罗什教化之深。那时，他才只有十九岁，虽是天纵之才。毕竟较易接受印度佛教的思惟。故其所著般若无知，物不迁论等较道安、道林、道生等更接近於龙树的般若。

　　（注45）道生赴长安之确切日期不大清楚，但从「肇论」载刘遗民与僧肇书（书曰：「去年夏末，始见生上人，示无知论」。肇公答书曰：「生上人顷在此同止数年，至於言话之际，常相称咏。中途还南，君得与相见，未更近问，惘悒何言。」）看，可推想他当在晋义熙二三年始去长安。因僧肇答刘遗民书，约在晋义熙六年八月。书中谓「顷在此同止数年。」则数年虽非确切的年数，但至少在两三年以上，总是比较可靠的。只要他是在义熙年间去长安，他当然要比僧肇晚数年了。因为僧肇在弘始三年就跟随罗什抵达长安了。

　　（注46）高僧传谓生校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又谓时人以生「推阐提得佛，此语有据，顿悟不受报等，时亦宪章。」宋书九十七叙生事曰：「及长有异解，立顿悟义，时人推服之。」於此即可知其主张之受当时之器重矣。

　　（注47）谢灵运的辩宗论中，即称生公此一主张为「新论」。大正·五二·二二五上。

　　（注48）字续一辑二编乙二三套四册，四○五丁左下。又：此处所言「理则常一」，「而药木万殊」，即理一万殊之说之起。後世宋学朱子所倡之理一分殊之说，或即渊源於此乎。

　　（注49）参看中村元的「中国人之思惟方法」六十九页。及唐君毅著「中国哲学原理」第一章「理」之六义与名理。此外，道生用的「理」字甚多。作者於一九六六年，在日本高野山大学召开的第十七届印度学佛教学学术大会上，曾发表了一篇「竺道生的涅盘思想」，即纯以「理」字指出他的涅盘观念。并查出他所用「理」字之多，为魏晋佛家人物中第一。

　　（注50）据高僧传载云：「释僧肇，京兆人。家贫以佣书为业遂因缮写，乃历观经史备尽坟籍。爱好玄微，每以庄老为心要。」此即可见其受到道家的影响不浅。（大正·五二·三六五上。）

　　（注51）妙法莲华经疏。续一辑二编乙二三套四册。

　　（注52）参看「中国人之思惟方法」七○页。从易经上的「圆而神，方以智」，亦可见出此一「圆」字在中国人之思惟中之重要。

　　（注53）参看演培法师撰「三谛三观的起源」，见现代佛教文选七二－七八。

　　（注54）参看安藤俊雄博士著「天台性具思想论」第三章。

　　（注55）演培法师在「三谛三观说的来源与发展」中曾谓此是假托（依附）於龙树的教证。（见「现代佛教文选」第四辑·七二六页）

　　（注56）见李世杰著「中国佛教哲学概论」，政大教授欧阳鸷的序文，该书十一页。190页

　　（注57）此点，中村元先生亦多少体察到了，如说：「借具象底字句，以表现哲学底抽象概念的倾向，在禅宗最为显著。」－－见中国人之思惟方法六八页。但他并没有特别重视此是中国语言所影响於思惟形式中的一个最突出的地方。

　　（注58）性善和性恶都是儒家特别注意的问题，如孟、荀之辩。实际上，这正也是一个以道德为主体的民族必然会发展出来的一个思想问题。天台，亦即将此一问题援引到「佛性」上去，思惟「佛性」的实义。这，与印度的佛性本义，已经相距甚远了。而天台却视为佛性中一最大的问题，这正显出了中国人的心态与印度心态之不同。印度人谈佛性，只谈清净和染污，中国人则谈善与恶。有关天台性善、性恶之讨论，请参看「天台性具思想论」第四、五章。演培译。

　　（注59）中村元先生对这点倒有一正确的观点。他说：「对於中国佛教与印度佛教在性格上的不同，先要总括底说一下。中国人，把普遍性底宗教的佛教，是自觉其为普遍底而加以容受的。在此限度内，可说中国佛教是印度佛教的连续。然而随时代之经过，尽管中国人没有自觉到这一点，但在无意之中，佛教变了样子，成立了中国独特的，受了中国思惟方法限定的佛教。」这是在原则上完全认清了中国佛教的基本形态的。（见「现中国人之思惟方法」五八页。）

　　（注60）参看日本学者安藤俊雄和佐藤哲英二人有关天台的讨论。见昭和四十一、四十二年印度学佛教学研究。（注61）同上注。

　　（注62）大正。四五卷。六八三中。

　　（注63）参看田茂雄博士著「中国华严思想史」第三章，四○三页。

　　（注64）语云：「分数尘沙，理不可分」，见大方广佛华严经疏卷第十三。大正。三五、五九三页下。

　　（注65）「华严一宗，由法藏兴起，思想便沿民族思想路线而上，与唯识的世界，主观的唯心论大别。法藏立一恒常不变之真心，为一切象之根本；其说为一客观的唯心论。因依此说，客观的世界可离主观而存在也，且客观的世界中，每一事物，皆是真心全体之所现。」（见「现代佛教文选」七七二页。）伪北大任继愈所撰之「汉唐佛教思想论集」中，亦将华严列为客观唯心论。将天台则列为主观的唯心论。盖此说，均受到明治大正期间日本学者之影响。此外，一九六○年东京大学川田熊太郎教授监修的「华严思想」一书，内载村上俊江「荚布尼兹与华严宗」一文，特别从莱布尼兹的唯心论立场，对华严作了一番比勘的论述。