李富华：佛教学 第五章 佛教的基本经典与教义

　　第一节 佛典的结集与原始佛教教义

　　佛教在印度1700余年的发展过程中，根据不同时代的需要，创造了大量的佛教经典，发展出极其丰富的佛教教义。本章以原始佛教、部派佛教、大乘佛教和密教为序，分别加以介绍。

　　释迦牟尼在世布教时，只是当众宣讲，口头传授，而且他通常采用随机施教的方式，根据不同的情况施用不同的教法。被释迦牟尼派往各地传法的弟子，也是凭着记忆，用各地的地方方言传播佛陀的教法，并没有统一的固定形式。以统一的方式把佛陀宣说的教法固定下来，是在佛陀去世之后的事。

　　一、佛教的第一次结集

　　根据佛教经典的传说，佛教的第一次结集，是在释迦牟尼去世的当年进行的。所谓“结集”，是指众比丘会集一处，凭记忆诵出佛陀的遗教，把共同认可的佛说固定下来，以确定佛教的经典。在佛教不同派别所传持的经和律中，对于佛教第一次结集情况的记载虽然互有出入，但是都认定这次结集是在佛陀的大弟子摩诃迦叶的主持下进行的。据说，佛陀在拘尸那迦城外的娑罗双树林入灭之时，摩诃迦叶并不在场。直到佛陀入灭后的第七天，摩诃迦叶才听说这个不幸的消息，急忙赶往拘尸那迦。在同行的人中，有一个比丘对佛陀的去世竟然公开地表示庆幸，认为从此以后僧众的言行就可以放任自由，不会再受佛陀的约束了。这件事给摩诃迦叶以很大的刺激，在料理完佛陀的丧事后，摩诃迦叶即决定召集佛陀的弟子，编集佛陀的遗教。这则传说，不论其具体内容是否完全属实，实际上反映了佛陀的大弟子们清楚地意识到，在佛陀去世之后，为了教团的统一和佛教的继续发展，迫切需要把佛陀的遗教统一编集起来，并尽可能地使之固定化，以作为整个佛教僧团思想和行动的指南。否则，佛教僧团就有可能分崩离析，佛教的发展也将随之中绝。

　　据佛教经典的记载，佛教的第一次结集是在摩揭陀国阿阇世王的支持下，在王舍城外毗婆罗山的七叶窟举行的，参加结集的是佛陀的五百大弟子，因而也称作“五百结集”。这次结集的主持人是摩诃迦叶，结集的方式是会诵，即指定一人忆诵佛说，由众比丘共同审定，公认是佛说的就把它固定下来。结集的内容，首先是有关“律”（梵语Vinaya）方面的，据说主要是由在佛陀弟子中以“持戒第一”而闻名的优婆离诵出；其次，是有关“法”（梵语 Dharma，巴利语 Dhamma）方面的，据说是由在佛陀弟子中以“多闻第一”而着称的阿难诵出，起首皆冠以“如是我闻”的字样，表示这些教法皆是闻自佛陀的。这样经过结集，形成了佛教最初的“经”、“律”二藏，亦即“修多罗藏”（梵 Sūtra-pitaka 或 Sūtrānta-pitaka，巴 Sutta-pitaka，亦译作“素怛缆藏”）和“毗尼藏”（梵 Vinaya-pitaka，巴利语同）。有些佛教经典还传说，在这次结集中，除经、律二藏外，还有“论藏”亦即“阿毗达磨藏”（梵 Abhidharma-pitaka，巴 Abhidhamma-pitaka，亦译作“阿毗昙藏”）的形成。①（如《付法藏因缘传》卷一谓，在佛教第一次结集中，由阿难诵出经藏，优婆离诵出律藏，摩诃迦叶诵出论藏。《迦叶结经》等则谓，经、律、论三藏皆由阿难诵出。）对于这一说法，佛教史家们多认为并不可信。还有些佛教典籍，如陈真谛的《部执异论疏》、唐玄奘的《大唐西域记》卷9等传说，在摩诃迦叶召集五百比丘于七叶窟内举行第一次结集的同时，尚有以婆颇为首的所谓“窟外结集”。有些佛教传说中还讲到，在佛陀弟子中以“说法第一”而闻名的富楼那（梵 Pūrna，巴 Punna），对摩诃迦叶所主持的这次结集存有异议。从这些传说中可以看出，佛教的第一次结集似乎并不为所有的佛陀弟子所首肯。尽管历史典籍和现代学者们对于佛教的第一次结集有着各种各样的说法，但是不可否认的是，这次结集对于佛教的传承和后续发展起了至关重要的作用。从某种意义上可以说，后来所有的佛教三藏经典无不是在第一次结集的基础上发展而来的。

　　佛教第一次结集的具体成果到底是什么呢？也就是说，究竟有哪些经藏和律藏是在佛教第一次结集时形成的呢？根据现存的资料，要彻底弄清这个问题相当困难。在现存的佛教三藏中，较原始的经藏和律藏主要保存在南传的巴利语系统三藏和北传的汉语系统三藏中。就经藏而言，北传较原始的经藏叫“阿含”①（“阿含”是梵语 āgama(巴利语同）的音译，亦译作“阿笈摩”、“阿含暮”等，意为法本、法藏、教法等，指传承的经典或圣典。)，主要包括汉译的《长阿含经》（梵 Dirghāgama）、《中阿含经》（梵 Madhyamāgama）、《杂阿含经》（梵 Samyuktāgama）和《增一阿含经》（梵 Ekottarikāgama）四部经典，合称“四阿含”。南传巴利语系统的经藏叫“尼迦耶”②（“尼迦耶”是梵语 Nikāya(巴利语同）的音译，亦译作“尼柯耶”，原意为会众、集合体、类、部、部派，此指佛陀“言论汇编”。)，包括《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》，亦称为《长尼迦耶》（巴 Digha-nikāya）、《中尼迦耶》（巴 Majjhima-nikāya）、《杂尼迦耶》（巴 Samyutta-nikāya）、《增一尼迦耶》（巴 Anguttara-nikāya）和《小尼迦耶》（巴 Khuddaka-nikāya），合称为“五尼迦耶”，也称作“五阿含”，其中，前四部与汉译四阿含在内容上大体一致，《小尼迦耶》作为一个整体在汉译佛经中则没有对应的部分，汉译佛经中只有一些个别的经文与《小尼迦耶》相应。较原始的律藏，巴利语系统的有《经分别》（巴 Sutta-vibhanga）、《犍度》（巴 Khandhaka，梵 Skandha）、《附随》（巴 Parivāra）等三大部，汉译的则有《四分律》（梵 Dharmagupta-vinaya）、《五分律》（梵 Mahisāsaka-Vinaya）、《十诵律》和《摩诃僧只律》（梵 Mahāsangha- Vinaya）等，其中，《五分律》与巴利语系统的律藏在内容上较为接近。这些经和律，虽然相对说来是较为原始的，但是它们都已不是最初结集时的原貌，因为在这些经和律中有许多不统一甚至互相矛盾的地方，而且还夹杂着不少显然是属于后代的史实。为了从这些经和律中鉴别出哪些是最原始的早期佛说，学者们通常采用对照研究的方法：一是对经藏和律藏作比较研究，找出新旧的差异，然后从中寻出原始佛说来；二是把南传与北传的经和律作对照，找出二者共同的部分作为原始佛说。另外，还有些学者主张从佛教学说的内容入手，通过对佛教学说体系的逻辑结构和逻辑发展的具体分析，以确定哪些内容是较为早期的，哪些则是后来引伸和发展的。现代的学者，除了依据这些古典文献资料外，还借助考古发现的新近成果，通过对印度保存的古代石刻铭文和雕像的研究，来了解早期佛教的面貌。这些鉴别工作，虽然取得了一些成果，但是要想完全恢复原始佛说的本来面目，仍然是相当困难的。

　　就佛陀的教法而言，古来有“十二部经”的说法，即是把佛陀的全部说教依其内容与形式分为十二个种类，也称作“十二分教”或“十二分经”。佛教各经典所言十二部经的名称并无差异，它们是：

　　（1）“经”，梵名 Sūtra，音译“修多罗”或“素怛罗”、“素怛缆”，意译“契经”，亦名“长行”，是以简短的散文直接记载佛陀的教说。

　　（2）“应颂”，梵名 Ceya，音译“只夜”，即以偈颂重复契经所说的教法，因与契经相应，故称“应颂”，亦名“重颂”。

　　（3）“记别”，梵名 Vyākarana，音译“和伽罗那”，是对教义的反复解说，后来特指佛陀对众弟子的未来果位所作的证言，故又称“授记”。

　　（4）“偈颂”，梵名 Gāthā，音译“伽陀”，即全部以偈颂来记载佛陀的说教。“偈颂”与“应颂”的不同之处在于：“应颂”是重述长行文义，“偈颂”则是以颂文直接颂出教义，是单纯的颂，所以也称作“孤起”或“讽颂”。

　　（5）“自说”，梵名 Udāna，音译“优陀那”，指佛陀未待他人问法而自行开示的教说。

　　（6）“因缘”，梵名 Nidāna，音译“尼陀那”，记述佛陀说法教化的因缘，如诸经之序品。

　　（7）“本事”，梵名 Itivrttaka，音译“伊帝曰多伽”，亦称“如是语”，记述本生谭之外的佛陀与弟子前生的行谊，开卷常有“佛如是说”之语。

　　（8）“本生”，梵名 Jātaka，音译“阇陀伽”，记述佛陀前生修行的种种大悲行。

　　（9）“方广”，梵名 Vaipulya，音译“毗佛略”，即宣说广大深奥之教义。

　　（10）“譬喻”，梵名 Avadāna，音译“阿波陀那”，即以譬喻宣说法义。

　　（11）“未曾有法”，梵名Adbhutadharma，音译“阿浮陀达磨”，亦称“希法”，记述佛陀及诸弟子希有之事。

　　（12）“论议”，梵名 Upadesa，音译“优波提舍”，记述佛陀对诸法体性的分别抉择。

　　不过，佛教史家们认为，上述的“十二分教”，恐怕并不是最初结集的佛教经典的形式，因为在《阿含经》中提到佛陀说法采用的是“九分教”的形式。然而，佛教各经典对于在“十二分教”中哪些属于最初的“九分教”，说法很不统一。依照巴利文三藏自身所提供的分类系统，“九分教”是指：（1）“经”，巴利名 Sutta；（2）“应颂”，巴利名 Geyya；（3）“解说”，巴利名 Veyyākarana；（4）“偈颂”，巴利名 Gāthā；（5）“自说”，巴利名 Udāna；（6）“如是语”，巴利名Itivuttaka；（7）“本生”，巴利名 Jātaka；（8）“未曾有法”，巴利名 Abbhutadhamma；（9）“方广”，巴利名 Vedalla。其中“解说”一类，在“十二分教”中是指“记别”。最初结集的佛教经典是否就是采用上述的“九分教”的形式，虽然仍不能最后确定，但是应当说，“九分教”是比“十二分教”更为原始的经典形式。有些佛教学者如吕澄先生还进一步推测①（详见吕澄《印度佛学源流略讲》，第15页，上海人民出版社，1979年10月第1版。），原始佛说大概是以偈颂为中心而组织起来的，因为佛陀及其弟子最初是用口头传授的方式来宣扬其学说的，采用简短有韵的偈颂形式，既便于口诵，又易于记牢，是最合适不过的了。

　　二、原始佛教的基本教义

　　从现存的早期佛教资料来看，释迦牟尼在创立佛教的时候，最关心的是人生价值和人的精神解脱问题。他的所谓“悟道”，也主要是对人生之道的觉悟。可以说，释迦牟尼的基本教义，就是围绕着人生哲学问题而展开的，人生哲学是原始佛学的核心。就其内容而言，主要包括四谛、十二因缘、八正道、三法印等学说。

　　（一）四谛

　　根据佛教经典的记载，“四谛”是释迦牟尼成道后，于鹿野苑为五比丘初转法轮时所说之法，它是释迦牟尼悟道的主要内容，是佛教最基本的教义。

　　“四谛”也称“四圣谛”、“四真谛”，是释迦牟尼所觉悟和宣扬的四种“神圣真理”。“谛”即真实不虚之义，意谓“真谛”或“真理”。“四谛”包括苦谛、集谛、灭谛、道谛，其中，“苦谛”是佛陀对世俗人生价值的基本判断，“集谛”是对人生痛苦根源的分析，“灭谛”是对灭除了痛苦的人生最高理想境界的阐述，“道谛”是对灭除人生痛苦、达到人生理想境界的方法和途径的说明。

　　1．苦谛

　　苦谛是佛教关于人生本质是苦的所谓神圣真理。释迦牟尼认为，包括人在内的一切众生（一切有情识的生物），其生命在本质上是苦的。所谓“苦”，主要不是专指感情上的痛苦，而是泛指众生生命和精神上的逼迫性。佛教认为，世俗世界的一切都是变迁不居的，没有常住不变的本性，这就是所谓的“无常”。众生为无常患累所逼迫，不能自我主宰，造成心理意识上的烦恼、不安、困惑和痛苦，因此，人生没有安乐性，只有痛苦性。这就是佛教对世俗人生价值、人生本质的基本判断。

　　在苦谛学说中，佛教对人生的各种痛苦现象作了详尽的分析，认为人生有所谓的二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦等无量诸苦。例如，所谓的“二苦”，就是佛教从人自身和外界这两个方面对人生痛苦现象所作的分析：佛教把由人自身所造成的痛苦称作“内苦”，它既包括身体生理病痛所带来的痛苦，又包括情感、意志、思想等自相矛盾的心理和精神活动所产生的痛苦；与此相对，由于来自外界的各种灾难祸殃所造成的人生痛苦则被称作“外苦”。再如，佛教还把人生的痛苦分为“苦苦”、“坏苦”、“行苦”之“三苦”：所谓“苦苦”，是指由于遭受到苦事而感受到的痛苦，如受饥渴寒热等逼迫而产生的苦；“坏苦”是指由乐事变坏而带来的痛苦，如由富贵而变为贫贱；“行苦”是指由于事物迁流无常不能永存而引起的痛苦，如人们时常所感叹的“好花不常开，好景不常在”之类，“行”即是迁流、流转的意思。其他如“四苦”，是指生、老、病、死之苦；“五苦”则是把生、老、病、死合为一苦，再增列“怨憎会苦”、“爱别离苦”、“求不得苦”和“五取蕴苦”，共为“五苦”。

　　在佛教对人生痛苦现象的分析中，“八苦”的说法最为常见，也最具有代表性。“八苦”与上述的“五苦”在内容上完全一致，只是将“五苦”中的生、老、病、死重新开为四苦，再加上“怨憎会苦”、“爱别离苦”、“求不得苦”和“五取蕴苦”，共为“八苦”。

　　在“八苦”学说中，佛教首先对人一生的自然生理现象作了考察，指出，人住胎时，如关在黑暗的地狱里面，备受逼迫，及至出胎，冷风触身，犹如刀刮，痛苦不堪，啼哭不已，是谓“生苦”。出生之后，日月如梭，光阴似箭，青春不能永驻，必渐趋于衰老，头白齿落，肌肤松驰，五官失灵，神智昏暗，生命日促，死亡渐至，谓之“老苦”。再如四大不调，众病交攻，内心郁闷，忧愁悲切，如此身疾心病所造成的痛苦，即为“病苦”。与前几苦相较，死亡更是一种莫大的痛苦。人的生命无常，或寿尽命终，或遇难而亡，无论贫富贵贱，皆不能逃脱死亡的逼迫，死亡可谓是人生所遭受的最大的痛苦，是人的一切局限性的归结。

　　如果说生、老、病、死之苦主要还是在自然生理层面上对人生痛苦现象所作的分析的话，那么，“八苦”中的“怨憎会苦”和“爱别离苦”则是佛教着重在社会生活层面对人生痛苦的揭示。日常生活中的人们，在主观和客观两方面都会有所爱、有所不爱，对于所爱的人和物，本求亲近，对于怨憎的人和物，本求远离。但是，由于种种复杂的原因，人们在社会生活和人际交往中，常常会遇到仇人相遇、骨肉分离的悲惨景况，并由此而引起烦恼，产生悲伤，给人们带来莫大的痛苦。

　　所有这些人生的痛苦，不论是由自然现象引发的，还是由社会生活造成的，都可以视为人们的要求和愿望得不到满足的痛苦，这就是所谓的“求不得苦”。例如，人求不死而不可得，遂造成“死苦”；人求亲情常在而不能如愿，即为“爱别离苦”。如此种种，凡有所求而不能得者，都会造成人生的痛苦。有时候甚至愈求愈奢，愈不能得到满足，这样造成的痛苦也就愈大。

　　在佛教的“八苦”学说中，最后一苦亦即“五取蕴苦”，被视为前七种人生痛苦的总的汇合点，如巴利语《杂尼迦耶》第56《谛集》所言：“生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安是苦，怨憎会是苦，亲别离是苦，求不得是苦，总之，五取蕴是苦。”①（转引自郭自鋆《佛陀和原始佛教思想》第132页，中国社会科学出版社，1997年12月第1版。）所谓“五取蕴”，是指能执取而产生烦恼的五蕴。“五蕴”是佛陀在分析人生现象时所提出的重要理论。“蕴”亦作“阴”，有积聚、和合、荫覆等义，内容复杂、性质相同的合为一类，称为“蕴”。佛教认为，人和身心是由“五蕴”亦即五类基本成分积聚和合而成的，这五类基本成分即是色、受、想、行、识，合称“五蕴”。其中，“色蕴”是指一切有质碍的事物，接近于现今人们所说的物质现象，它包括地、水、火、风“四大”和由“四大”组成的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官，以及色、声、香、味、触等感觉的对象，也就是指人的肉体及其所处的物质环境。“受蕴”是指身心的感受，即由感官接触事物而生起的情感或感觉，受有三种，即苦受（身或心痛苦难受）、乐受（身或心快乐适意）、不苦不乐受（身或心既不适意也不难受）。“想蕴”指感知、知觉以及由此所产生的表象、观念、概念等，与受蕴偏重于感觉相比，想蕴更偏重于知觉活动和理性认识。“行蕴”是指身、口、意的造作活动，尤其是指意向、意志活动，亦名“思”或“意”。“识蕴”则是指统一各种心理活动和精神作用的根本意识活动，受、想、行皆不能离开识的活动而单独发生作用。如此，“五蕴”又可以归纳为两大类：一类是色蕴，指物质现象，即人的肉体及其所处的物质环境；另一类为受、想、行、识四蕴，指精神现象，亦即是人的心理意识等各种精神活动。人就是由身和心亦即是物质和精神这两个方面积聚和合而成的。佛教认为，世俗的人们由于不懂得人是由色、受、想、行、识五蕴暂时和合而成的，妄执“我”为独立自主的存在，把五蕴认作实在的“我”体而贪爱执取，由此使人的身心产生种种痛苦，故名“五取蕴苦”。佛教认为，人生的一切痛苦都可以归结为由执取五蕴而产生的痛苦。

　　佛教不仅认为人的身心充满痛苦，而且还从时间和空间两个方面把人生的痛苦加以扩大化、绝对化，宣称人生的过去、现在和未来三世皆苦，人生所处的广大世界也犹如火宅、苦海，充满痛苦。总之，在佛教看来，人的生命及其生存环境在本质上都是苦的，人生只有痛苦性，没有安乐性。佛教对世俗人生价值的这种基本判断，既是对当时印度严酷的自然生存环境和不合理的社会生活状况的真实写照，同时也反映了人类心理意识上有限与无限、瞬间与永恒、现实与理想之间的根本矛盾。

　　“苦谛”是释迦牟尼所觉悟的“四谛”中最关键的一谛，是整个佛教人生观的理论基石。正是在对世俗人生痛苦的感受、认识和思考的基础上，释迦牟尼为佛教奠定了超脱世俗的价值观念和思想立场。

　　2．集谛

　　佛教断定，现实的人生就其本质而言没有安乐性，只有痛苦性。那么，人生痛苦的原因或根源究竟何在呢？对于这个问题，释迦牟尼作了深入的思考和分析。所谓“集谛”，就是佛教关于人生痛苦产生的原因和根源的理论，因而也称作“苦集圣谛”。“集”就是“集合”、“集成”的意思。佛教认为，包括人在内的一切事物和现象都是由各种条件集合而成的，都处在因果联系之中。从这种因果联系的理论出发，佛陀觉悟到，人的痛苦、人的生命和人的命运，归根结底都是由自己造因，自己受果，人生由于迷妄无知和贪爱执着所造作的一切思想和行为活动，就是造成人生痛苦的根本原因。“集谛”对人生痛苦根源的分析，构成了佛教“四谛”理论的核心部分，它的展开主要是“十二因缘”说以及与之相关的“业报轮回”说。

　　3．灭谛

　　佛陀在对人生问题的思索中，把人生的趋向归结为两条相反的途径。一是由于人生的无知、迷妄、贪爱和执着，其需求常常与环境不协调，因此产生种种痛苦，而世俗的人们又不了解痛苦产生的原因，找不出解决人生痛苦的恰当途径和方法，只好随波逐流，听任环境的安排，陷入生死轮回之中而不能自拔，这就是所谓的“流转”。二是对世俗的“流转”生活采取相反的态度和方法，破坏它、变革它，使人生的趋向发生逆转，这就是所谓的“还灭”。“还灭”就是对世俗人生及其生活环境的否定和超越，从而达到人生的最高理想境界。这就是“灭谛”所要阐述的主要内容。

　　“灭谛”的“灭”，是指人生痛苦的消灭和解脱，这是人生的理想归宿、最高境界，是佛教追求的最终目标。灭谛也称为“爱灭苦灭圣谛”或“苦尽谛”，即是要灭除对世俗生活的贪爱和执着，灭尽人生的一切痛苦和烦恼，从而达到超脱生死轮回的人生理想境界。

　　在对人生最高理想境界进行表述和说明时，佛教借用了婆罗门教的“涅盘”。“涅盘”是梵语 Nirvāna（巴利语 Nibbāna）的音译，亦译作“泥洹”，其最初的意义就是“寂灭”，也就是彻底消灭，因此也把它译为“灭”、“灭度”或“圆寂”，即灭除烦恼，圆满寂静。佛教认为，如果彻底断除贪欲和烦恼，灭除产生痛苦的根本原因，便能达到涅盘寂灭的境界，使人生从痛苦的逼迫中获得彻底的解脱。总之，“灭谛”就是佛教关于灭除人生痛苦、实现人生理想价值、达到人生最高理想境界的学说。

　　4．道谛

　　释迦牟尼指出，要彻底灭除人生痛苦，达到涅盘寂静的理想境界，就必须采取正确的生活态度和修养方法。“道谛”就是佛教关于灭除人生痛苦、达到涅盘理想境界的途径和方法的学说。“道谛”的“道”，即是指道路、途径或方法。在佛陀生活的时代，印度各个思想派别、宗教派别的生活态度和修养途径各不相同。例如，在当时影响很大的耆那教提倡严格的苦行，主张通过对肉体的自我折磨、自我残虐来获得精神的解脱。顺世论和偶然论者则否认业力轮回和来世幸福，主张追求现世的快乐，因而采取纵欲主义的生活态度。婆罗门教则要求人们按照其教义行事，强调对梵天的信仰、祭祀和祈祷。还有一些极端的思想派别，由反对婆罗门教进而怀疑、否定一切社会道德价值标准，甚至宣称YIN乱暴力亦无罪恶。释迦牟尼根据自身的实践经验，不赞成其他派别解脱人生痛苦的种种主张和修行方式，他既反对顺世论者和偶然论者的纵欲主义，又反对耆那教的极端苦行主义，同时也反对婆罗门教对天神的信奉、祭祀和祈祷，而是提出不苦不乐的中道学说，主张按照中正之道去修行、去生活。佛陀所提出的这种中正之道，不是对纵欲主义和苦行主义的折衷，而是对这两种的生活方式的否定。释迦牟尼指出，只有避免苦行和纵欲两个极端，按照中正之道去生活，才能真正灭除人生的各种痛苦，达到涅盘寂静的理想境界。佛陀所提出的这种中道主张，集中地体现在他的“八正道”学说之中。

　　据佛教经典的记载，佛陀在鹿野苑宣说四谛义时，从不同的角度为五比丘反复地讲了三次，史称“三转法轮”。初转是肯定四谛，说此是苦、此是集、此是灭、此是道，称为“示相转”，即明示苦、集、灭、道四谛之相；二转是说四谛在人生实践中的意义，说此苦应知、集应断、灭应证、道应修，称为“劝相转”，即劝说行者应知苦、断集、证灭、修道；三转是说自己已经达到四谛的要求，即苦已知、集已断、灭已证、道已修，称为“证相转”。于此三转一一转时，每一谛各具眼（观见）、智（决断）、明（照了）、觉（警觉）四种行相，合三转则有十二行相，称作“三转十二行相”。

　　总之，在佛教的四谛中，苦谛是揭示一切皆苦的现象，集谛是分析产生痛苦的原因，灭谛是说明灭除痛苦的结果，道谛是指示消灭痛苦的途径。四谛也可以从染净迷悟的角度分为两个方面：苦、集二谛是对世俗人生生死流转的因果的说明，属于迷、染的一面，其中苦是迷的结果，集是迷的原因；灭、道二谛是对理想人生灭除痛苦的因果的说明，属于悟、净的一面，其中灭是悟的结果，道是悟的原因。佛陀所关心、所探索、所要解决的根本问题，就是如何使生活在迷染痛苦中的人们由染转净、由迷转悟、去恶从善、获得解脱。因此，对于整个佛教来说，“四谛”作为佛陀悟道的基本内容，是不可动摇、最为核心、最为根本的四种神圣真理。它不仅是原始佛教的基本理论，而且也是后来佛教各派所共同信奉的根本教义。

　　（二）十二因缘

　　“十二因缘”学说，是释迦牟尼在分析人生苦难及苦难产生的原因时，所提出的一种重要理论。在释迦牟尼生活的时代，不同的思想派别和宗教派别对人生的命运有着不同的解释。例如，婆罗门教认为，世界上的一切现象都是由至上神梵天创造的，人的生命和命运也是由神意决定和支配的。宿命论者认为，世界和人生的一切都是由前世的宿命决定的，人在后天无法改变。偶然论者则主张，世界上一切事物的产生、发展和变化以及人生的命运都是偶然的，没有必然的因果关系。在释迦牟尼看来，这些都是对自己的行为不负责任的观点，都没有正确揭示世界和人生的真理。与此相对，释迦牟尼提出了自己的缘起理论，认为“诸法由缘而起”，“缘”指条件，“起”即生起、产生。这就是说，一切事物和现象都是依条件而生起的，如果离开了必要的关系和条件，就不能生起任何一种事物和现象。这种“缘起”论，实质上就是关于事物间因果联系的理论，也称作“因缘和合”学说。按照这一学说，“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼”①（《中阿含经·长寿王品第二》第15《说处经》。），或者说，“此有故彼有，此生故彼生”，“此无故彼无，此灭故彼灭”②（《杂阿含经》卷十第262经，《大正藏》卷2，第67页上。）。也就是说，此与彼是互为因缘、互为条件的，世界上的一切事物和现象都不是孤立的、无条件的存在，而是互相联系、互相依存、互为条件的存在，只有在相互的因果联系中，才能说明事物的生起、存在与转化。这种“缘起”理论，已经涉及到对宇宙现象的解释，包含有宇宙观的意义，并成为后来佛教宇宙观的理论基石。不过，释迦牟尼在创立佛教的时候，最为关心的并非宇宙观问题，而是人生观问题。因此，在释迦牟尼这里，缘起论主要是用以解释人生现象的。正是在缘起论的思想基础之上，释迦牟尼对整个人生过程进行了细致的观察和分析，提出了“十二因缘”学说，揭示了人生痛苦的本质及其最终根源。

　　据佛教经典的记载，释迦牟尼在菩提树下悟道成佛时，对造成人生痛苦的原因进行了集中的观察和思考。在他看来，人生最大的痛苦莫过于老死，而老死则以生为本，人若无生，则无老死。那么，人何以会有生呢？释迦牟尼认为，这是由前世所造的业引起的。而人之所以会作业即有种种行为活动，其根源则在于人对外界事物有所追求和执取。由此，释迦牟尼进一步追问和思考：人为什么对外物汲汲追求、执着不放呢？他悟得的答案是：这是由于人对外物的种种贪欲和贪爱。在释迦牟尼看来，贪爱源于人对外物的感受，而感受则源于人对外在事物的接触和感触。人对外在事物的接触，须依赖眼、耳、鼻、舌、身、意等六种认识器官，亦即所谓的“六处”，也称作“六根”或“六入”。“六处”的产生及发生作用又依赖于人的身心，亦即所谓的“名”（精神）、“色”（肉体）。再进一步，释迦牟尼认为，人的身心源于托胎时的心识，这种心识是由意志的活动亦即“行”引起的，而“行”即迷妄的意志活动又根源于“无明”，也就是对人生真理的盲目无知。这样，经过一系列的观察和思考，释迦牟尼最终觉悟到：人生痛苦的根本原因乃在于“无明”，即无始以来的对人生实相的蒙昧无知；如果能够彻底灭除无明，那么，便会相应地灭除由此产生的迷妄的意志活动（“行”），乃至最终超脱生死轮回的痛苦，获得彻底的精神解脱。

　　从上述释迦牟尼的思考中不难看出，释迦牟尼实际上把人生及其苦难视为一个环环相扣的因果锁链。在这条因果锁链中，共有无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二个环节、十二个部分，这就是所谓的“十二有支”或“十二分”。在生死流转过程中，这十二个环节辗转感果，故称为“因”，互为条件，故称为“缘”，合称“十二因缘”或“十二缘起”。

　　十二因缘具体的因果关系，可以从“顺”和“逆”两个方向进行观察。从逆的方向观察，即由果推因，称为“逆观”。据说释迦牟尼最初即是由“老死”逐渐逆观至“无明”，觉悟到“无明”乃是造成生死流转、人生痛苦的根本原因。若从顺的方向，即由因至果进行“顺观”，十二因缘的具体关系则表现为：“无明缘行”，即由于对宇宙实相、人生真理的盲目无知，而产生出种种世俗的、迷妄的意志活动；“行缘识”，指在迷妄的意志活动的牵引下，心识（个人精神统一体）向与意志活动相应的处所投生；“识缘名色”，是说由于心识的投胎而形成精神（名）和肉体（色）相结合的人的个体；“名色缘六处”，指随着个体身心在母胎中的发育，而产生出眼、耳、鼻、舌、身、意等不同的认识器官；“六处缘触”，是说人出生之后，眼、耳、鼻、舌、身、意等认识器官与外界事物接触，而产生种种感触和触觉；“触缘受”，指由于个体对外界事物的接触和感触，而产生苦、乐、不苦不乐等种种感觉、感受；“受缘爱”，指由于人对外界事物的感受而引起种种渴爱、贪爱、欲爱和情爱；“爱缘取”，指由于人的种种贪欲和贪爱，进而对外界事物追求执取；“取缘有”，指由于人对外界事物的追求执取而产生种种行为造作（“作业”），能引起来世的果报或生存环境（“有”）；“有缘生”，是说由于前面的爱、取、有所生起的迷惑和所造的善恶业，必然会产生果报，从而导致来世的再生；“生缘老死”，即由生必有衰老、死亡、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安，由此生成一切苦蕴。

　　在世俗人生的这种因果序列中，佛陀强调，从“无明缘行”一直到“生缘老死”，并不是时间的直线式的前后，而是如环无端的前后，因与果是前后相续、无始无终的不断循环。在他看来，任何一个有情识的生命体，在没有获得彻底解脱之前，都依此十二因缘的因果序列，生死流转，轮回无穷。为了更清楚地说明生死轮回的因果循环，佛教后来又以所谓的“三世两重因果”来解释十二因缘，即：以“无明”和“行”二支为过去因，以“识”、“名色”、“六处”、“触”、“受”五支为由过去二因所招致的现在果；以“爱”、“取”、“有”三支为现在因，以“生”、“老死”二支为由现在三因所招致的来世果。这样，十二因缘就包含过去、现在、未来三世，有过去因、现在果和现在因、未来果之两重因果关系。

　　从佛教的十二因缘说可以看出，在众生生死轮回的循环过程中，“无明”乃是最为重要、最为关键的一环。无论是从因至果顺观，还是由果推因逆观，都可以得出同样的结论：“无明”是众生生死轮回的根本原因，是造成人生痛苦的总的根源。因此，要灭除人生痛苦，获得精神解脱，就必须消除对人生真谛的盲目无知，灭尽“无明”。没有“无明”也就没有“行”，直至没有“生”也没有“老死”。没有生死，也就是超脱了生死轮回，这就彻底消除了人生痛苦，达到了所谓的涅盘境界。总之，在十二因缘中，从“无明”到“行”乃至“老死”的缘起，便是生死轮回，亦即是苦、集二谛；从“无明灭”到“行灭”乃至“老死灭”的缘灭，则为涅盘解脱，亦即是灭、道二谛。前者是“此有故彼有，此生故彼生”，后者是“此无故彼无，此灭故彼灭”。不难看出，“十二因缘”说与“四谛”说是统一的，同为释迦牟尼悟道的重要内容。

　　在十二因缘中，“爱”作为现在三因（爱、取、有）之首，对现世的行为和来世的果报具有决定性的作用，因而也是相当关键的一环。正是由于种种的渴爱、贪爱、欲爱和情爱，人们才会对事物产生执着，造作种种恶业，引起生死流转，陷入无尽的痛苦之中而不能自拔。早期佛典在探讨人生痛苦的根源时，无不把“爱”置于突出的位置，如巴利语《长尼迦耶》第22《大念处经》所言：“爱生于此处，住于此处，这就是苦集圣谛”①（转引自郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》第135页，中国社会科学出版社，1997年12月第1版。），“完全舍弃和灭除爱，摒弃它，放弃它，摆脱它，脱离它，……爱舍于此处，灭于此处，这就是苦灭圣谛”②（转引自郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》第137页。）。

　　释迦牟尼提出的十二因缘说还有一个重要特点，即特别重视“业力”对人生命运的感招和决定作用。因而这种以“十二因缘”为核心的缘起说，又被称为“业感缘起”。在分析人生现象时，释迦牟尼吸收当时流行的业力思想，把业力纳入到人生的因果链条中去．用以解释人生的命运。在他看来，人生的命运和境遇，既不象婆罗门教所宣扬的那样，是由梵天或天神的意志主宰的，也不象命定论者所宣扬的那样，是由前世的宿命决定的，人在后天根本无法改变，同时也不象偶然论者所主张的那样，人生的一切都是无因无缘、偶然而生的。释迦牟尼认为，人的生命和命运是由各种因缘和合而成的。这种所谓的因缘，最主要的就是人自身在其生命过程中所作的“业”。“业”作为众生身心活动的总结，具有生起、感招苦乐果报的力用，它决定着果报的方向和性质，即是产生果报之因。释迦牟尼强调，有什么样的业因就会感招什么样的报果，众生现世的命运或来世的结果都是由其前世或现世所作的业决定的，是自己作业自己受果，也就是“自作自受”。这种“业感缘起”论，一方面具有某些宿命论的成分，即宣扬今世的人生境遇和命运是由前世所造的业决定的，但是，在另一方面也应当看到，它承认个人行为的重要作用，强调人的命运都是自己作业、自己受果，这与婆罗门教所宣扬的由梵天或天神从外部主宰人的命运的说法毕竟又有很大的不同，它没有把人生的命运交给天神，而是重视发挥主体的主观能动性。同时，佛教的这种业感缘起论，也不同于那种认为人生的命运完全是由莫知其所以然的宿命所决定、人在后天丝毫也不能改变的绝对命定论，而是鼓励人们通过自身的努力，多作善业，不作恶业，所谓“诸恶莫作，众善奉行”，这样，将来就会得到善报，从而改变、提升自己的命运。应当说，佛教的这种业感缘起论，虽然是一种宗教因果报应理论，但是，由于它强调业力对人生命运的决定作用，重视自身努力对改变人生命运的重要意义，鼓励人们去恶从善，努力改造自己的思想行为，因此，它不仅在当时具有反婆罗门教的进步思想意义，即在今日，也具有一定的合理思想价值。

　　（三）八正道

　　“八正道”是释迦牟尼悟道成佛后初次说法时所提出的八种灭除痛苦、证得涅盘的正确方法或途径，也称作“八圣道”、“八支圣道”、“八道行”、“八直行”等。其具体内容是：

　　1．正见：指远离邪非的正确的见解或观点，具体地讲，就是指对四谛、十二因缘、无常、无我、中道等佛教智慧、佛教真理有正确的知解。

　　2．正思：亦作“正志”、“正思惟”，指远离世俗的主观分别、意图和妄想，端正自己的思想意志，正确思惟佛教谛理，不思贪欲，不起愤恨与害人之心。

　　3．正语：亦作“正言”，指合乎佛法的纯正净善的语言和说话方式，也就是不妄语、不两舌、不恶语、不谤语、不绮语、不暴语，远离一切不合乎佛法的戏论。

　　4．正业：亦作“正行”，指合乎佛教要求的正当的、端正的活动和行为，也就是不杀生、不偷盗、不邪YIN、不强取，远离一切恶行。佛教所谓的“业”通常指身、口、意三业，不过，这里所说的“正业”主要是指保持身业的清净，“正语”则是保持口业清净，“正见”与“正思”则主要是指保持意业的清净。

　　5．正命：指遵守佛教的规定，过正当的生活，即以正当的方式或职业营生，远离一切不正当的职业和谋生方式，尤其是要摒弃那些会对各种生物造成伤害或危险的职业，如买卖武器、买卖人口、买卖肉、买卖酒、买卖毒、施行咒术等，皆应舍弃和反对。

　　6．正勤：亦作“正精进”，指远离懈怠与昏沉，正确地努力修行，去恶从善，向解脱精进。其具体表现为“四正勤”，即通过努力修习，已生之恶法令断，未生之恶法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增长满具。四种正确的勤修可以断除懈怠，故亦称“四正断”。

　　7．正念：好专心一意，正确地观想与忆念四谛等佛教真理，远离贪欲和愚痴。其具体表现为“四念住”，亦名“四念处”。“念”即观想、忆念，“住”或“处”指所观之境。“四念住”指身念住、受念住、心念住、法念住，即集中精神，以高度的佛教智慧对身（肉体）、受（感受）、心（心识）、法（一切宇宙事物和现象）四境进行观察和思考，破除以身为净、以受为乐、以心为常、以法为我这四种世俗的颠倒妄想，正确照见身之不净、受之不乐、心之无常、法之无我，并永志不忘，从而舍弃对人体生命和世间生活的贪爱执着。

　　8．正定：指正确的禅定。严格说来，“禅”与“定”有所区别。“禅”是梵语 Dhyāna（巴利语 Jhāna）的音译，亦译作“禅那”，意为“静虑”，指于静中善能思虑、如实了知的精神作用。“定”是梵语 Samādhi（巴利语同）的意译，音译“三昧”、“三摩地”等，指心专注于一境、不散不乱的精神状态。不过，在一般情况下，人们通常把“禅”和“定”合称，指于静定中集中精神进行思虑的宗教修养方法。禅定的修行方法，在释迦牟尼之前的古印度社会即已相当流行，释迦牟尼在修道和创立佛教时，也把禅定作为最主要的行法，要求人们端身正坐，注心一境，远离散乱和不善，集中精神，深入沉思四谛、十二因缘等佛教真理，以佛教智慧观察宇宙和人生的实相，从而达到身心的解脱。在释迦牟尼之时，佛教通常以“四禅”为主要的禅定修习方法。“四禅”指佛教修习禅定时心理活动逐次发展的四个阶段，是对治诸惑、生诸功德的四种根本禅定。初禅断伏欲界（具有食欲和YIN欲的众生所处的世俗境界）的烦恼，远离欲界之恶法、不善法，而感受到脱离欲界的喜、乐，但仍有寻思、伺察等粗细分别的心理活动，尚须进一步加以对治。至二禅时，已断除寻思和伺察等粗细分别的心理活动，形成信根，但是仍有喜、乐之感受。三禅舍去二禅的喜、乐，以正念、正知继续修习，而产生离喜妙乐。四禅则进一步舍去三禅之妙乐，把全部精力集中在佛教的信仰上，唯念修养功德，由此得到一种非苦非乐的特殊心理感受，使身心处于清净纯洁的境界，并由此而生起佛教的智慧，获得精神的解脱。

　　释迦牟尼根据自己悟道成佛的经验，指出，上述的八正道乃是众生从迷界之此岸到达悟界之彼岸的根本途径、根本方法。佛教常把八正道喻作渡河之船筏或行道之车轮，称之为“八道船”、“八筏”或“八轮”。“八正道”与戒、定、慧之“三学”也是统一的：正语、正业和正命属于戒，正勤、正念和正定属于定，正见和正思惟属于慧。与“八正道”相反，不符合佛教教义的所谓的邪见、邪思、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定，则被称为“八邪”或“八邪行”。

　　从“八正道”的具体内容可以看出，所谓“八正道”，并非玄虚神秘的抽象教条，而是释迦牟尼对人生日常物质生活和精神生活的素朴的具体忠告。在释迦牟尼为佛教徒所指明的这条解脱之道中，既排斥了完全不顾社会道德生活规范的纵欲主义的生活态度，又摒弃了自我折磨、自我残虐的苦行主义的修养方式，既没有对神灵的祈祷和对偶像的崇拜，也没有巫语咒术等神秘主义仪式。这些都是早期佛教区别于其他各类宗教的重要特点，体现了其重理智、重道德的可贵精神。

　　在释迦牟尼所提出的“八正道”中，还有一个显着特点，即特别重视精神修养对人生解脱的重要意义。“八正道”就其内容而言可分为两大类：一类是关于精神生活的教导，以正见为主，正思、正念、正定为辅；另一类是有关日常物质生活的训诫，以正命为主，正业为辅。正语、正精进则既关系到日常的物质生活，又关系到人生的精神生活。可见，在“八正道”中，除了正命、正业以外，其余六道皆涉及精神修养。在释迦牟尼看来，人生解脱主要是精神的解脱，因此，修养的方法也主要集中在精神生活方面。他强调对人生真谛的正确见解、正确思惟、正确忆念、正确言论，强调精神的专注集中和主观态度的精进努力，认为这些方面的精神修养对于获得解脱、证得涅盘具有至关重要的意义。后来的大乘佛教继承了佛陀这种重视精神修养的思想，并作了进一步的发挥和发展，特别强调正思惟的智慧作用对人生解脱的极端重要性，认为正思惟是获得一切善、根除一切恶的法门，是进入涅盘境界的关键。

　　（四）三法印

　　释迦牟尼通过对人生现象的观察、思考和分析，作出了人生是苦的基本判断，并以十二缘起的形式揭示了人生痛苦的实质和根源。在他看来，人生痛苦的根本原因和最终根源即在于人们对人的真实本相的盲目无知，亦即是“无明”。释迦牟尼认为，“无明”主要包括两个方面：一是对人生无常的盲目无知，一是对人生无我的盲目无知。世俗生活中的人们，由于不了解人生无常、无我的真实本相，遂执以为常、执以为我，妄计人生的美妙快乐，而起贪爱执着，造种种惑业，受种种苦报，于痛苦中沉沦而不自觉，只能流转生死，轮回无穷。为了启发愚蒙，教化众生，释迦牟尼在其说法过程中，反复阐明了人生无常、无我的痛苦本质，并把它作为自己教法的核心内容。后来的佛教徒用“诸行无常”、“诸法无我”、“诸受皆苦”三大命题来概括释迦牟尼的基本教义，视之为判定是否真正佛法的根本标志和印鉴，称为“三法印”。“三法印”也称作“三相”，即是指佛教学说的三个最基本的相状特征，它们是佛教学说与其他思想流派的学说相区别的基本标志，也是衡量、印证后来的佛教学说是否正确的根本标准。

　　“三法印”的具体内涵，有一个发展演变的历史过程。起初，佛教以“诸行无常”（或称“一切行无常”）、“诸法无我”（或称“一切法无我”）、“诸受皆苦”（或称“一切行苦”）为“三法印”。后来，有些佛教学者认为，如上的“三法印”没有把佛陀所提出的人生最高理想境界概括进来，因而主张增加“涅盘寂静”（或称“涅盘寂灭”），而成为“四法印”；或者再加上“一切法空”，而成为“五法印”。同时，也有一些佛教学者指出，在“诸行无常”、“诸法无我”这两个法印中即已内在地包含着“诸受皆苦”、“一切法空”的意思，因为佛教所谓的“苦”，就是指“无常”、“无我”对人生的逼迫性，而佛教所谓的“空”即是指“诸法无我”。因此，他们认为，不应把“诸受皆苦”或“一切法空”作为一个单独的法印。这一主张得到了大多数人的赞同，后来佛教便以“诸行无常”、“诸法无我”、“涅盘寂静”为“三法印”，认为这三大命题集中地概括了佛陀的基本教义。按照佛教通行的说法，“三法印”的具体内容是：

　　1．诸行无常

　　“诸行无常”亦称作“一切行无常”，这是释迦牟尼在观察人生现象、揭示痛苦根源时提出的一条重要理论，佛教奉之为“一切行无常印”，略称“无常印”。“行”（梵语 Samskāra，巴利语 Sankhāra），意为“造作”或“流转变迁”，在这里是指人类以情爱为中心的一切活动，尤其是指人生迷妄的意志活动。释迦牟尼依照“十二因缘”学说，对人的生命过程作了分析，认为由无明生起的迷妄的意志活动牵引着心识向相应处投胎，从而引起了生命的轮回流转，因此，由无明而生起的“行”即是人的身心所赖以形成的动力，是推动人生生死流转的原因，它集中体现了人生的无常性。所谓“诸行无常”，就是说由无明引起的一切意志活动以及由此意志活动所推动的一切生命现象，都是相依相续、流转变迁的，无有恒常性。

　　在早期佛教中，“诸行无常”主要是对人的生命活动尤其是意志活动的无常性的说明。但是到了后来，随着佛教思想的发展，“诸行无常”就不再限于人生哲学的范围，而是广泛扩展到宇宙论的领域，成为佛教用以说明宇宙事物和现象的基本理论。佛教依其宗教理念，把一切事物和现象分作两类：一类是由因缘和合造作而成的，称为“有为法”，“有为”即有所造作，指世间的一切事物和现象；另一类是无造作的、非由因缘和合而成的，称作“无为法”，如超世间的涅盘以及虚空等。“无为法”因其非由因缘和合造作而成，故其存在是无条件的、绝对的、永恒的，不属于“行”（流转变迁）的一类。与此相对，“有为法”即世间的一切事物和现象，都是由因缘和合造作而成的，都必须依赖特定的因缘条件而存在，就此而言，它们的存在是有条件的，因而也是相对的、暂时的、而不是绝对的、恒常的。世间的一切事物和现象，都是和其他事物紧密联系、相依相成的，其中任何一个事物发生变化，就会引起与其相联系的其他事物的变化，进而与其他事物相联系的更多的事物也会随之发生变化。总之，世间的一切事物和现象都处在迁流不息、瞬息万变、无始无终的运动变化过程之中，都属于“行”（流转变迁）的一类，故称为“诸行”。这样，与释迦牟尼时相比，“诸行”和“诸行无常”的涵义便有了很大的扩展和变化：“诸行”由原来指称人生的意志活动，引申、扩展为指称一切由因缘和合而成的、因而也是流转变迁的世间事物和现象，也就是指所谓的“有为法”；与此相应，“诸行无常”也由原来对人的生命活动尤其是意志活动无常性的说明，进而扩展为对一切世间事物和现象亦即对“有为法”的无常性的说明，佛经中所说的“一切有为法，如梦幻泡影”等等，就是这个意思。因此，“诸行无常”又被称为“一切有为法无常印”。

　　2．诸法无我

　　“法”是梵语 Dharma（巴利语 Dhamma）的意译，音译“达磨”、“达摩”等。在佛教意义上，“法”通常有两层含义、两种用法：一是指佛陀的教法或佛教真理，如“佛法”、“正法”或“佛、法、僧”三宝中的“法”；二是指成分、事物或现象，如“色法”、“心法”、“有为法”、“无为法”等。“诸法无我”中的“法”，就是在后一层意义上使用的。“诸法”又称“万法”、“一切法”或“一切诸法”，它既包括“诸法无常”法印中所讲的由因缘和合而成的、流转变迁的世间事物和现象，亦即“有为法”，又包括非由因缘和合造作而成的所谓“无为法”，如作为佛教最高理想境界的超世间的“涅盘”等。也就是说，“诸法”是对主观和客观、此岸世界和彼岸世界的一切事物和现象的泛指和总称。

　　“我”（梵语 ātman，巴利语 Attā）在印度古代文献中也有不同的含义和用法，除了作人称代词外，它还有特定的宗教哲学含义，即是指个体的实体性存在、宗教意义上的个体灵魂或自我主宰、以及哲学形上学意义上的绝对实体。“诸法无我”中的“我”，就是在宗教哲学的意义上使用的。所谓“诸法无我”，是说包括有为法和无为法在内的一切存在都没有独立自主的、恒常不变的实体或主宰者，没有起主宰作用的“我”或灵魂。这就是佛教的“诸法无我印”，略称“无我印”。

　　严格说来，在释迦牟尼那里，所谓“诸法无我”，与“诸行无常”一样，并不是一个宇宙论命题，不是对物质世界客观实在性的否定。事实上，释迦牟尼对诸如世界是常还是无常之类的问题是拒绝回答的。他最为关心的并非宇宙论问题，而是人生苦难的解脱问题。所谓“诸法无我”，最初也主要是针对人生问题而言的。释迦牟尼通过对人生现象的观察，认为人生痛苦的一个重要根源，就在于人们往往把暂时存在的、不断变化的自身妄执为能自我主宰的、独立自在的实体，从而在身体、情感、意志、认识等各个方面生起贪着，产生“我”的观念及自他彼此的分别，并由此颠倒妄想、贪爱执着，进而造种种业，流转生死，轮回无穷。这种对人自身的贪爱执着，就是“人我执”，也称作“人执”。为了破除“人我执”及由此而产生的人生痛苦，释迦牟尼对人的构成作了分析，提出了“五蕴”学说，认为人不过是心与物、精神与形体的集合体，具体来说，就是由色、受、想、行、识五蕴积聚和合而成的。他还以房屋的构成作譬，认为五蕴合成人，犹如梁椽砖瓦等和合而成房屋。离开了梁椽砖瓦，就无所谓房屋，同样地，离开了五蕴的和合，也就不成其为人了。由此可见，人之生不过是五蕴的聚合，人之死不过是五蕴的消散，人自身并没有什么实体可言。所谓的“人”，不过是指五蕴和合而成的暂时的存在，是假名为“人”，其实并没有什么独立自在的人的实体。这就是释迦牟尼所反复阐明的“人无我”的思想。

　　早期佛教的“无我”理论，虽然主要是就人生问题而言的，一般来说并没有否定客观外界的实在性，但是，在这种“无我”理论中，却存在着一种把现象与实体对立起来的思想倾向。后来的大乘佛教，沿着这一思路走下去，由“人无我”进而讲“法无我”，认为人以外的其他一切事物和现象也和人一样，都是由各种因素和条件和合而成的，因而也都没有独立自在的实体。众生不懂得这个道理，以事物为实在的我体，对外界事物产生贪爱执着，造种种惑业，这就是所谓的“法我执”。与“人我执”一样，“法我执”也是造成人生痛苦和烦恼的重要根源。因此，大乘佛教强调，在讲“人无我”的同时还要讲“法无我”，在破“人我执”的同时还要破“法我执”。这样，大乘佛教就把“诸法无我”的意义由人生哲学领域扩展到整个宇宙的一切方面，由原来的对人生自主性的否定进而扩展为对客观世界真实性的否定，使之成为“一切皆空”理论的同义语。

　　从思想史的角度来看，释迦牟尼“诸行无常”、“诸法无我”的理论学说，是在反对婆罗门教的思想斗争中发展起来的。婆罗门教为了维护“婆罗门至上”的传统观念和不平等的种姓制度，在神学上极力宣扬梵天创世说，宣称婆罗门教所信奉的至上神梵天是世界的创造者和主宰者。与此相应，在宗教哲学理论上，婆罗门教以“梵”与“我”为核心，宣扬“梵”亦即“神我”、“大我”是恒常不变的宇宙精神，是唯一实在的宇宙本体，并通过“梵我一如”的理论方式，论证“小我”亦即个体灵魂的实在性和永恒不灭性，宣称只有使个体灵魂与梵的精神保持严格的一致，达到完全的合一，才能获得彻底的解脱。释迦牟尼把婆罗门教所宣扬的这种理论称作“常见”，认为这是对宇宙人生的一种错误见解，也就是“邪见”。与婆罗门教的“常见”针锋相对，释迦牟尼提出“诸行无常”、“诸法无我”的理论，以“无常”反对“常”，以“无我”反对“我”，排斥了永恒不灭的灵魂、恒常绝对的本体和至上神梵天对世界的创造和主宰作用，在当时的反婆罗门教斗争中具有积极的思想意义。

　　在批判婆罗门教的“常见”的同时，释迦牟尼也反对当时某些沙门思想派别所主张的人死之后一切断灭、不受果报、无有轮回的所谓“断见”，并把它称作“恶见”，因为这种“断见”是与他的业报轮回说和涅盘解脱论格格不入的。既反对有恒常不变的实体或灵魂（个体的主宰体）的存在，又主张有业报轮回和涅盘解脱，是释迦牟尼“无常”、“无我”论的重要特点。释迦牟尼的这种思想主张，也给佛教带来了一些理论问题：既然承认有生死轮回和涅盘解脱，那么，就必然会涉及轮回解脱的主体或载体，而“无常”和“无我”说又否认有恒常不变的主体或载体的存在。这个问题在释迦牟尼那里似乎并不成为一个问题，因为在他看来，所谓的轮回转生就是五蕴的转生，是五蕴刹那生灭的一种表现形式。不过，在后来的佛教发展过程中，这一问题却成为佛教内部争论的一个重大理论问题。

　　3．涅盘寂静

　　“涅盘寂静”，又称“涅盘寂灭”，指的是佛教所追求的远离烦恼、断绝患累、灭除痛苦、寂然常住的最高理想境界，在“四谛”中属于“灭谛”，在“三法印”中被称作“涅盘印”。它不仅是三法印的终极和归宿，而且也是整个佛教理论和佛教实践的最终归宿。从一定意义上可以说，佛教的种种理论学说，最终都是为了说明和论证“涅盘寂静”这一最高理想的；佛教的种种修持实践，也都是为了证悟和达到“涅盘寂静”这一理想境界和最终目标。作为佛教的最高理想，“涅盘寂静”的具体内涵也有一个发展和演变的历史过程。就字面的意思而言，“涅盘”（梵语 Nirvāna，巴利语 Nibbāna）的本义是“吹灭”，指火的熄灭或风的吹散。在佛陀创立佛教之前及同时，婆罗门教和耆那教即已用“涅盘”一词来指称自己所要追求的最高理想境界，只不过婆罗门教所谓的“涅盘”（亦称“梵涅盘”）是指“梵我合一”的境界，耆那教所谓的“涅盘”则是指摆脱诸业，灵魂升至世界的顶端，享受绝对的安乐。释迦牟尼也借用这一概念，把“涅盘”作为佛教人生的最高理想，用以说明贪欲之火、烦恼之风吹散灭尽的清凉寂静的理想境界，所谓“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅盘”①（汉译《杂阿含经》卷十八第490经，《大正藏》卷2，第126页中。）。这就是说，佛教所谓的“涅盘”，是对世俗世界、世俗人生的根本否定，是对人生痛苦及痛苦根源的彻底消灭。在早期佛教中，把达到这一最高理想境界的人称作“阿罗汉”（梵语 Arhat，巴利语 Arahant），其本义是“应受供养者”（“应供”）、“应受尊敬者”。阿罗汉断尽了一切烦恼，超脱了生死轮回，证得了涅盘境界，获得了无上解脱，成为阿罗汉也就是达到了涅盘境界。随着佛教的发展，佛教的“涅盘”含义也有所变化。在早期的巴利语三藏中，即已把涅盘分为“有余涅盘”与“无余涅盘”。所谓“有余涅盘”，是指在此世虽然获得了解脱，但是还剩有部分生存因素，剩有对生存因素的执着或感觉；“无余涅盘”则是完全彻底地摆脱了对生存因素的执着、烦恼或感觉，达到了完全彻底的解脱。前者获得的是“不还果”（梵语 Anāgāmin，巴利语 Anāgāmi，音译“阿那含”），即不再还至欲界受生；后者获得的是阿罗汉果。也就是说，在巴利语三藏中，“有余涅盘”与“无余涅盘”的主要区别在于是否剩有对生存因素的执着、烦恼或感觉。②（参见郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》第196－198页，中国社会科学出版社，1997年12月第1版。）但是在后来部派佛教的发展中，所谓“有余”与“无余”逐渐演变为是否剩有肉身。这时所说的“有余涅盘”，是指虽然断除了贪欲烦恼，灭除了生死之因，但是由前世惑业所造成的肉身尚存，仍有身体及思虑活动，因而是不彻底的涅盘；“无余涅盘”则是既灭除了生死之因，又灭尽了生死之果，灰身（焚身成灰）灭智（灭除心智），一切寂灭，这是有余涅盘的继续和发展，是彻底的涅盘。到了大乘佛教，则强调普度众生的重要意义，反对小乘佛教以灰身灭智、虚无绝灭为究竟涅盘，转而主张世间的实际即是涅盘的实际，在“诸法实相”论的理论基础上把世间与出世间、生死与涅盘打成一片，给“涅盘”增加了现实的内容。有些大乘佛教派别甚至还强调涅盘境界具有“常、乐、我、净”四种德性。这样，佛教“涅盘寂静”的理想便由最初的着重于对世俗人生价值的否定，转而强调对彼岸世界“常、乐、我、净”的追求。“涅盘”的内涵在表面上看来似乎发生了很大的转变，即由原来的负面否定转向了后来的正面肯定，但是实际上这种否定和肯定在本质上仍是完全一致的。佛教正是通过对此岸世界、现实人生的恒常自在、清净快乐的否定（无常、苦、无我、不净），最终达到对彼岸世界、超然人生的常、乐、我、净的肯定。大乘佛教虽然在“诸法实相”的思想基础之上统一了生死与涅盘、世间与出世间，在一定程度上增加了“涅盘”的现实内容，但是这种所谓的“实相”又被规定为“毕竟空寂”，从根本上来说，仍是对现实世界、现实人生的一种否定，只不过其理论形式更为曲折、更为复杂罢了。“诸行无常”、“诸法无我”、“涅盘寂静”的“三法印”学说，是释迦牟尼佛教人生哲学的基本纲领。这种哲学以人为本位，通过对人的生命现象的细致观察和分析，深刻地揭示了人生有限与无限的根本矛盾以及在此矛盾的逼迫下所感受到的痛苦、烦恼、畏惧和怅惘，集中反映了人们对现实生活和自身局限性的失望和不满，充分表达了人类试图超越自身及现实生活局限性的心理需求和对自由自在的理想生活的强烈向往。这种人生哲学，不仅因其对现实生活的强烈批判而在当时的反婆罗门教的思想斗争中具有积极的意义，而且还因其在一定程度上揭示了人类生活的某些本质性的东西。在后世产生了广泛而深远的影响，成为历代佛教徒行为和生活的基本准则和指导思想。

　　第二节部派佛教的经典与思想

　　一、部派佛教的三藏经典

　　大众部、上座部、说一切有部、正量部这四大部系，由于其在流行的地区、使用的语言、传承的教理学说等方面有所不同，因而也形成了相对独立的各自的三藏系统。早在佛教初创时期，佛陀就强调，应当以民间所流行的日常语言（即俗语）向普通民众传播佛教，他甚至禁止使用只有受过高等教育的人才懂得的高雅梵语（Vedic Sanskrit，吠陀梵语，即婆罗门教圣典的语言）来演说佛法。因此，在佛教向各个地方传播和发展的过程中，最初所使用的都是各地流行的日常语言，佛陀自身也是以他主要活动地区（以摩揭陀为中心）的日常语言摩揭陀语来说法的。随着佛教传播地域的扩展和佛教部派的分化，各部派也依其流行地区的不同而使用不同的地方方言来传播佛法。例如，说一切有部盛行于梵语的故乡西北印度，它所使用的就是梵语或近似于梵语的俗语；正量部的根据地在以修拉赛那地方为中心的印度中西部，其所使用的语言即为修拉赛那地方流行的阿帕普兰赛语；上座部在以阿盘提为中心的西印度和西南印度势力强大，其所使用的是在这一带通用的毗霞阇语；在南印度摩诃拉雪陀罗地区盛行的大众部，则使用当地的普拉克利特语，也称作摩诃拉雪陀罗语。这样，势力强大的各个部派，都分别传承有自己独特的三藏。大约在公元前一世纪，以口相传的部派三藏开始用文字书写。到了公元二、三世纪以后，梵语在全印度逐渐成为一般的公用语，印度的佛教经典，包括部派佛教的三藏，也受此影响而逐渐梵语化。

　　佛教的各个部派，初时虽都传持有自己的较为完备的三藏，但在后来，随着时代的变迁，除了南传上座部的巴利文三藏还保存得较为完备外，其余各个部派的三藏系统大都残缺不全了。根据现存的史料，部派佛教的三藏体系大略如下。

　　（一）部派佛教的经藏

　　佛教经藏的原型，据说是在佛陀入灭后佛教的第一次结集中形成的，其基本内容就是“四阿含”或“五阿含”（“五尼迦耶”）。在部派分裂之后，各部派所传持的经藏，虽然不免多少带有一些部派的色彩，但是从总体上来说，其基本的内容和形式并没有太大的改变，各部派的经藏仍然是“四阿含”或“五阿含”，除此之外没有其他的经藏。不过，各个部派所传持的“四阿含”或“五阿含”，在排列的顺序上则不尽相同，显示出各个部派在经藏编排的侧重点上还是有所差异，佛教的各个部派，在历史上虽都传持有自己的经藏，但时至今日，只有南传的巴利佛教上座部，还保存有完备的五部《阿含》（“五尼迦耶”）。北传的汉译经藏中虽然也有类似的四《阿含》及《杂藏》，但是却一一分属于不同的部派。据传说，汉译的《长阿含》属于法藏部，《中阿含》属于说一切有部，《杂阿含》属于根本说一切有部，《增一阿含》属于大众部，《杂藏》中的典籍有些分属于各个部派，有些则所属部派不明。除巴利文的“五尼迦耶”和汉译的“四阿含”之外，近代以来在中亚地区和我国的新疆境内还发现了梵文《阿含经》的零本片断，不过各种整部的梵本《阿含》现已无存；在西藏大藏经中，也只有少量的《阿含经》的零本译本。

　　（二）部派佛教的律藏

　　与经藏相似，佛教律藏的原型，在部派分裂之前亦已存在。随着部派的分化，律藏的传持也带有了明鲜的部派色彩（佛教上座部与大众部的根本分裂，即与两派对戒律的看法不同有关）。各部派的律藏，虽然存在着差异，但是就其大纲而言，还是颇相近似的。如同经藏用五分法（“五尼迦耶”）来组织一样，形式完备的律藏亦即通常所谓的“广律”，也有五分法：（1）比丘戒本的解说；（2）比丘尼戒本的解说；（3）诸事，即对受戒、布萨、安居及僧伽日常行仪等诸事的具体规定，也称作“犍度”（梵 Skandha，巴 Khandhaka，意译作“蕴”或“聚”）；（4）本母，即关于戒的一种通论；（5）增一毗尼，即对戒的补充解释，如是的五分也可以归为三个部分：（1）戒本（梵 Prātimoksa，音译“波罗提木叉”）；（2）犍度；（3）附随，亦称作附录，即对戒律的通论或补充解释。现存的部派佛教的广律共有六种，包括南传上座部的“巴利律”、汉译的属于化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、大众部的《摩诃僧只律》、说一切有部的《十诵律》以及根本说一切有部的《根本说一切有部毗奈耶》（也称作“有部新律”）。其中，南传上座部的巴利律包括《经分别》（对戒本的逐一说明）、《犍度》、《附随》三大部分，称作巴利本《一切善见律》。这些巴利文律本，至今还没有汉、藏译本。五世纪初，中印度摩揭陀国僧人觉音，在锡兰的大寺作《律藏注》，对南传上座部律藏进行注释，此一注本，南齐永明七年（489）由西域来华僧人僧伽跋陀罗于广州竹林寺译出，名《善见律毗婆沙》，或称《善见论》、《毗婆沙律》。不过，把现存的《善见律毗婆沙》与现存巴利本的《律藏注》两相对照，不一致处颇多，因此有些学者推测，汉译《善见律毗婆沙》或许是巴利本《律藏注》的抄译本。

　　除了上述的各部派传持有较完备的律藏外，据说属于上座部系的饮光部（迦叶遗部）在历史上也传持有称作《解脱律》的广律，它与化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、说一切有部的《十诵律》、大众部的《摩诃僧只律》一起，古来即被统称为“五部律”。不过，此部广律早已湮没不传，只有其戒本在元魏时被汉译为《解脱戒经》。正量部（犊子部）在历史上也传持有份量很大的律藏（据说有三万颂），但是现存的也仅有一部二十二颂的《明了论》。另有一部《毗尼母论》（亦名《毗尼母经》），旧传为法藏部的律，后经日本现代学者金仓圆照的刊定，证明是根本上座部雪山部的律。近代以来，也有一些梵本的律藏陆续被发掘出来，主要是说一切有部的律（与《十诵律》相近），也有其他部派的一些戒本。西藏大藏经中所保存的部派佛教的律藏，多是属于说一切有部的。

　　（三）部派佛教的论藏

　　如果说经、律二藏各部派均有着大致相同或近似的原型的话，那么，在论藏方面，各部派则有着较大的差异。各部派的理论主张，大都系统地反映在其论藏中，因此，要研究各部派的学说，尤其应对其论藏详加分析。

　　在佛教的各个部派中，南传巴利佛教上座部不仅保存有完整的经、律二藏，而且也完备地保存着本部派的论藏。南传上座部的巴利文论藏共有七部，包括《法集论》（亦称《法集》或《法聚》）、《分别论》、《界论》（亦作《界说》）、《人施设论》、《论事》、《双论》（亦作《双》或《双对》）、《发趣论》，这就是通常所说的“巴利七论”。巴利七论至今尚未有汉、藏译本，不过，在汉译三藏中，有一部《舍利弗毗昙》（全名《舍利弗阿毗昙论》，姚秦昙摩耶舍、昙摩崛多等合译），旧传是犊子部或正量部的论藏，也有说是属于大众部的，近代日本佛教学者椎尾弁匡、木村泰贤等，通过对巴利七论与汉译《舍利弗毗昙》的对比研究，发现巴利七论中《分别论》及《人施设论》的形式与《舍利弗毗昙》相似。我国着名的佛教学者吕澄先生进一步指出，在巴利七论中，除了较晚出的《论事》之外，其余六论与《舍利弗毗昙》在内容和形式等各个方面都非常相似，从而断定南传上座部巴利六论是从《舍利弗毗昙》发展而成的。与经、律二藏采取五分法的组织形式一样，《舍利弗毗昙》也采用了五分法，其五分法是：（1）“问”，是对佛所说的法从多种门类加以分析，即对于一一法（自相），以共相作问答分别；（2）“非问”，亦作“无问”，即对佛所说的法不作问答分别；（3）“摄”，佛所说的法中，有些是性质可互相包含的，或者是名异而内容相同的，“摄”即是把这些性质可互相包含的或名异而内容相同的诸法摄归一类，化繁为简，以便于理解；（4）“相应”，诸法中虽有互相联系但并不相互包含的，可归为相应的一类，如心、心所法同时起而同缘一境的，即名为相应；（5）“发趣”，亦作“处所”，主要论说诸法因果建立的问题。南传上座部巴利七论中，除较晚出的《论事》外，其余六论在组织上与《舍利弗毗昙》的五分法有着一一对应的关系①（详见吕澄《印度佛学源流略讲》，第41-42页，上海人民出版社，1979年10月第1版。），《四分律》、《毗尼母论》等律藏亦谓，原始结集的论藏有“有问”、“无问”、“摄”、“相应”、“处所”之五分，因此有些学者认为，如此的五分法，或许就是论藏的原始形式。

　　南传上座部佛教虽然保存有完整的论藏，但是，在佛教的各个部派中最为重视论藏的，还得首推说一切有部。据说，说一切有部与上座部的分裂，即在于上座部各派一般均以经和律为依据，而说一切有部则主要以阿毗达磨论书为依据。说一切有部的古典论书原有六种，包括《阿毗达磨集异门足论》（传为舍利弗着，唐玄奘汉译二十卷）、《阿毗达磨法蕴足论》（传为大目犍连着，唐玄奘汉译十二卷）、《阿毗达磨识身足论》（提婆设摩着，唐玄奘汉译十六卷）、《阿毗达磨品类足论》（世友着，唐玄奘汉译十八卷）、《阿毗达磨界身足论》（世友着，唐玄奘汉译三卷）、《阿毗达磨施设足论》（传为大迦多衍那着，宋法护汉译之七卷《施设足论》系节译本，在西藏大藏经丹珠尔中保存有该论的全译本），统称为“六足论”。其后，迦多衍尼子（梵 Kātyāyani-putra，约生活在公元前后）着《阿毗达磨发智论》（唐玄奘汉译二十卷，异译本有前秦僧伽提婆译的《阿毗昙八犍度论》），对说一切有部的各种学说作了总绪性的组织，开始树立了说一切有部的规模。《发智论》被视为说一切有部的根本论书．称为《发智身论》，“身”喻“根本”。与《发智论》被称作“身论”相对，前六论被称为“足论”，“足”有“助成”之义。如此的“一身六足”，即是说一切有部的古典根本论书。

　　《发智论》造出后，引起了很大的反响。当时以迦湿弥罗、犍陀罗为中心的西北印度的有部学人，对于此论竞相钻研，广事解说。在解说过程中，学者们对法义的理解有所分歧，逐渐分化为以迦湿弥罗为中心的迦湿弥罗师和以犍陀罗为中心的西方师。为刊定正宗之所在，以迦多衍尼子的徒众为中心的迦湿弥罗系的有部学人。发起了《阿毗达磨大毗婆沙论》（唐玄奘汉译二百卷，异译本有北凉浮陀跋摩、道泰等合译的《阿毗昙毗婆沙论》六十卷，世称“旧婆沙”）的结集。《大毗婆沙论》以《发智论》为中心，广泛参考了迦多衍尼子以后的学者对《发智论》的各种注释，糅取了“六足论”的教义，对说一切有部的理论主张作了全面系统的总结，成为说一切有部论书的集大成之作。

　　与迦湿弥罗独尊《大毗婆沙论》相对，以犍陀罗为中心的迦湿弥罗以外的有部论师们，则不拘于《发智论》和《大毗婆沙论》，而是兼采其他经、论之说，在学风上具有自由批判、以理为宗的倾向。在犍陀罗系有部师的论书中，影响最大、最具有代表性的是法胜（梵名 Dharmasresthin，音译达磨尸梨帝）作于三世纪中叶的《阿毗昙心论》（东晋僧伽提婆、慧远合译，凡四卷，略称《心论》），及法救（梵名 Dharmatrāta，音译达磨多罗）在《心论》基础上所作的《杂阿毗昙心论》（略称《杂心论》，刘宋僧伽跋摩等汉译十一卷）。《心论》和《杂心论》依四谛组织毗昙教义，偏于尊经轻论，其立说与被奉为有部正宗的迦湿弥罗的婆沙师义时有出入，而与新兴的从说一切有部分出的经量部的主张相近。四、五世纪时，世亲（梵 Vasubandhu，音译“婆薮盘豆”、“筏苏盘豆”或“伐苏畔度”，亦译作“天亲”）在犍陀罗作《阿毗达磨俱舍论》（唐玄奘汉译三十卷，异译本有南朝陈真谛所译的《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷，世称“旧俱舍”），以《杂心论》的思想为基础，吸收经量部的学说，对《大毗婆沙论》的教义作了批判性的重新整理，成为通论有部教学的纲要性的重要论书，在佛教史上产生了极为深远的影响。因世亲的《俱舍论》含有批评毗婆沙师的意味，当时迦湿弥罗着名的有部论师众贤（梵名 Samghabhadra，音译“僧伽跋陀罗”），站在迦湿弥罗毗婆沙师的正统立场上，作《俱舍雹论》，严厉批评世亲《俱舍论》之说，为婆沙师义作了全面辩护。《俱舍雹论》后经世亲代为改名《阿毗达磨顺正理论》，简称《顺正理论》或《正理论》（唐玄奘汉译八十卷），其节本为《阿毗达磨显宗论》（唐玄奘汉译四十卷）。众贤的《顺正理论》和《显宗论》虽然意在批驳《俱舍》新说，阐明有部正宗，但是在为婆沙师说作回护的时候，亦不免引用《俱舍》新义，对原有的正统有部学说作些修正和补充，因此后人也称众贤的学说为“新有部”。上述新旧有部的各种重要论书，都较为完整地保存在汉译的佛教论藏中，而其梵文原本则大多佚失不传。本世纪三十年代，印度人在我国西藏地区的寺院里，陆续发现了一些梵文佛典原本（约写于十二三世纪），其中有《俱舍论》的本颂和释论（本颂系从释论中录出），还有一部题名为《阿毗达磨灯论》的写本，其立论与《顺正理论》、《显宗论》相近。这些新发现的梵本有部论书，后来在印度分别刊行。此外，在西藏大藏经中，也保存有《俱舍论》本颂、本论及一些重要注释书的译本。有部的根本论书《大毗婆沙论》本来没有西藏译本，直到本世纪四十年代，才由法尊法师据玄奘的汉译本译成藏文。

　　除巴利上座部和说一切有部保存有较完备的论藏外，正量部系（犊子部系）在历史上也持有自己的论藏。相传犊子部信奉《舍利弗毗昙》，但现存的汉译《舍利弗毗昙》与南传上座部的巴利六论（巴利七论中除较晚出的《论事》）相近，因此有些学者推测，犊子部所信奉的《舍利弗毗昙》很可能是另外的一个本子。犊子部进一步分化出法上、贤胄、密林山、正量四部之后，各分派也各有自己独立的论书。据唐代义净《南海寄归内法传》的记载，当他西游印度的时候，正量部系的三藏有二十万颂，可见份量之大。不过，现在保存下来的正量部系的三藏却不多。就其论藏而言，主要保存在汉译的佛典中，包括贤胄部的《三法度论》（东晋僧伽提婆译，凡三卷，异译本为苻秦鸠摩罗佛提所译的《四阿含暮抄解》二卷），正量部的《三弥底部论》（三卷）等。还有一部汉译的《四谛论》（婆薮跋摩造，南朝陈真谛译，凡四卷），被认为是属于正量部或上座部的一派。另外，汉译的《正法念处经》（北魏菩提流支译，七十卷）虽名为经，但其中含有许多阿毗达磨教理，据说也是属于正量部系的。在部派论藏中，还有一部在北传佛教中影响巨大的论书，那就是中印度经量部代表人物诃梨跋摩（梵名 Harivarman，意译“师子铠”或“师子胄”）所着的《成实论》。该论在印度佛教史上并未见有太大的影响，梵文原本也早已失传，不过，它在我国的传译甚早（鸠摩罗什于姚秦弘始十三年至十四年亦即公元411～412年间译出），译出之后也一度在我国南北朝佛教史上产生了重大影响，出现了专门研究《成实论》的成实学派。《成实论》不仅以经部立场破斥有部学说，而且还网罗了部派佛教的全部重要教理，对我们更好地了解整个部派佛教的面貌有着重要意义。该论已由印度学者依汉译本还原为梵文。

　　作为部派佛教的一个重要派别，大众部在历史上据说也有自己的论藏。玄奘从印度和西域求法归来时，曾带回大众部的经、律、论十五部；义净在《南海寄归内法传》中也说，大众部的经、律、论三藏各有十万颂，合三十万颂，若译成汉语的话可成千卷。①（详见王邦维《＜南海寄归内法传＞校注》正文第10页，中华书局，1995年4月第1版。）由此可见，大众部在历史上所传持的三藏份量是很大的，单是论藏就有十万颂。可惜大众部系的这些论藏，基本上都没有流传下来。

　　二、部派佛教的理论学说

　　部派佛教的分化，表面上看来是由于对戒律的意见不同，但是实际上，更为根本的恐怕还是在于理论学说上的分歧。当然，从总体上来看，各个部派对原始佛教的一些基本原理如四圣谛、八正道等，都还是坚持的；有些部派之间的分歧也不是根本性的，而是细枝末节的。例如，犊子部中法上、贤胄、正量、密林山四部之分化，据说就是由于对一个颂的解释不同。但是，不管怎么说，部派的分化总有其理论学说上的差异。

　　据《成实论》卷二所载，部派佛教争论的主要问题有十个，亦即是所谓的“十论”，它们分别是：（一）“二世有无”的问题：“法”即宇宙事物和现象，其存在的实在性，可以从时间上来分析，现在存在的事物和现象，在过去、未来二世是否还具有实在性？（二）“一切有无”的问题：是否一切事物和现象都具有实在性？（三）“中阴有无”的问题：人在生死轮回过程中，自前世死亡瞬间（死有）到次世再受生瞬间（生有），有一个中间的过渡状态作为轮回的中介，称作“中阴”或“中有”（梵 Antarā-bhava），这种所谓的中间状态到底是不是实在的？究竟有没有一个轮回的中介？（四）“现观顿渐”的问题：“现观”（梵、巴 Abhisamaya）指透过禅定，不经语言文字等概念，而使佛教真理直接呈现于面前的一种特殊的佛教认识方法，在部派佛教中，主要是以四圣谛为认识对象、所观之境，称作“圣谛现观”，这种现观是一时顿得还是渐次而得？（五）“罗汉是否有退”的问题：得阿罗汉果者，是否还有退失所得果位的可能？（六）“随眠与心是否相应”的问题：“随眠”（梵 Anu？aya，巴 Anusaya）是使人烦恼的习气，它与心是相应的还是不相应的？（七）“心性是否本净”的问题：众生的心性是否是本来清净的？（八）“未受报业是否有体”的问题：未受报的业是否还存在？（九）“佛是否在僧数”的问题：佛是否与普通僧侣一样，也属于僧众团体中的一员？（十）“有无人我”的问题：众生有没有我体的存在？

　　部派佛教的这些争论，涉及的面很广，概要而言，主要有以下几个方面：（一）法的实有与假有，包括“二世有无”、“一切有无”等问题；（二）在业报轮回过程中，究竟有没有我体或中介？包括“中阴有无”、“未受报业是否有体”、“有无人我”等问题；（三）心性之染净，包括“随眠与心是否相应”、“心性是否本净”等问题；（四）在佛教实践中，修证的顿渐，亦即“顿渐现观”的问题；（五）佛陀观，包括“罗汉是否有退”、“佛是否在僧数”等问题。对于这些问题，各个部派作出了不尽相同的回答。

　　（一）法的实有与假有

　　法的实有与假有问题，是佛教在其发展过程中，随着对宇宙人生认识的一步步深化，而逐渐提出来加以探究的重要理论问题。在佛陀时代，佛教所最为关注的是人生论问题而不是宇宙论问题，因此，原始佛学的各种理论学说都是围绕着人生问题来展开的。对于万法的实有、假有这一类宇宙论问题，佛陀通常采取回避的态度，不予回答。但是到了部派佛教阶段，出于佛学自身理论发展的需要和外界思想的刺激，对于法的实有与假有这一类的宇宙论问题，不能再避而不谈了。关于法的存在问题，佛教以缘起论为基础，提出“诸行无常”，认为一切有为法皆由因缘和合而成，是生而又灭、变动无常的。这些无常生灭的现象，究竟有没有实在性呢？对于这个问题，原始佛教并没有给出明确的回答，这就引起了佛教各个部派的争论。

　　从现存的资料来看，佛教各部派对这个问题的争论，多集中在“二世有无”上。也就是说，大多数的佛教部派都承认依于因缘的有为法在其现起的一刹那是实有的，亦即是承认“现在是有”，但是，对于有为法在过去、未来二世是否实有，各部派则有不同的看法。其中，主张“三世实有”的最具有代表性的部派是说一切有部。说一切有部提出“法体恒有”的思想，认为三世诸法“体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无”①（《阿毗达磨大毗婆沙沦》卷76，《大正藏》卷27第395页下-396页上。）。这就是说，一一有为法从刹那生灭的作用上来看虽然是无常的，但是究其体性，则是恒住不变、无增无减的，不仅现在实有，而且未来、过去二世也是实有的，不能说“从无而有，有已还无”，这就是“法界不增不减”的本义。所谓生灭、有无，皆是约法的作用说，法的体性是三世恒有、如如不异的，只是作用还没有生起的名未来，作用正在生起的名现在，作用已经生起的名过去。总之，在说一切有部看来，法体是如如不异而流转于三世的，这就是所谓的“法体恒住”、“三世实有”。

　　在佛教各部派中，犊子部的观点与说一切有部较为接近，也主张“法体恒有”、“三世实有”。不过，说一切有部在讲“法体恒有”的同时，承认法用是刹那生灭的，犊子部则认为心法刹那，心外诸法却不完全是刹那灭的。心外的有些法，如大地山河草木等，虽然在时间过程中也有变化，但是在一定时期内是可以暂住相续的。这比起说一切有部的主张来，就更带有实在论的倾向。另外，犊子部更加彻底地主张有“人我”，而说一切有部则认为，“人我”是由五蕴和合而成的，五蕴是三世实有，而“人我”则是假有非实的。因此，我国唐代唯识宗的创始人窥基和华严宗的创始人法藏都把犊子部的观点判为“我法俱有”论，而把说一切有部的主张判为“法有我无论”。

　　与说一切有部和犊子部的“法体恒有”、“三世实有”论相对，大众部系和以化地部、法藏部为代表的上座部系，则大多主张“过去、未来是无，现在、无为是有”。在他们看来，一切有为法皆依于因缘而刹那生灭，过去的已经灭了；未来的尚未生起，因而都没有实在的体性，只有现在一刹那现起的法才实有体。说过去法“曾有”，是就其影响现在而言的；未来法“当有”，也是就其现在未起而有可以生起的功能来说的。总之，过去与未来，皆是依现在而安立的，其实都是现在有。依照窥基和法藏的判释，这种观点被称作“法无去来”论。据《大毗婆沙论》的记载，在“过去、未来是无，现在是有”的主张中，还有一种特殊的说法，认为“过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”①（《阿毗达磨大毗婆沙论》卷13，《大正藏》卷27第65页中。）。南传佛教的《论事》中，也记载有类似的主张，说是属于大众部系的。这类主张认为，色等有为法的自性是真如、无为，无为是有为的自性，如如不异，恒住不变；依自性而起作用，有生有灭，才是有为。②（参见印顺《印度佛教思想史》第70—71页。）关于法的实有与假有，除了上述各派在“二世有无”的问题上争论不休外，上座部系的出世部还提出“俗妄真实”论，认为现实世界的一切诸法都是由颠倒妄想而生的，皆成虚妄，俱是假名，与现实世界相对的出世间法才是真实的存在。从大众部分出的一说部，则进一步宣称，法性是超越名言、无可言说的，本来没有如世俗所见那样的我与法、有与无，所谓有为法、无为法、世间法、出世间法，都不过是随顺世间的同一言说的假名而已，皆无实体可得。这种“诸法俱名”论，与大乘的般若性空说已相当接近了。与一说部的“诸法俱名”论相似，在通常所说的十八部或二十部之外，还有南传至锡兰的大众部的一支，名大空派（亦名方广部），在历史上曾以锡兰的无畏山寺为根据地，宣说诸法性空。他们说空甚至达到极端，以致于大乘空宗的创始人龙树都斥之为“方广道人恶趣空”了。

　　上述的各个部派，除大众系的一说部和大空派外，大都认为不依因缘、不生不灭的无为法是真实的存在。不过，对于无为法的具体内容，各部派则有不同的看法。例如，南传的巴利上座部但立择灭无为，认为依智慧的抉择而达成的涅盘，才是不生不灭的无为法。这种主张，基本上代表了原始佛教的法义。说一切有部则立择灭、非择灭、虚空三种无为，把由缘缺而不能生起的非择灭以及含容一切色法、与色法不相障碍的绝对空间，都视作不生不灭的无为法。大众部更立择灭、非择灭、虚空、空无边处（四五色定中空无边处定所契的定体）、识无边处（识无边处定所契的定体）、无所有处（无所有处定所契的定体）、非想非非想处（非想非非想处定所契的定体）、缘起支性（十二缘起的必然规律）、圣道支性（八正道的不变理则），共为九无为。化地部则把四五色定的定体归结为“不动”，另加善、不善、无记三性之理则，别说择灭、非择灭、虚空、不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如之九无为。各部派立种种无为虽有不同，但都倾向于把形而上的理则视为不生不灭、恒常不变的无为法，显示出部派佛教十分注重对普遍理则和形而上问题的探究。除大众部的某些支派外，大多数的佛教部派也并没有完全否定现在法的实在性。如上面所讲到的说一切有部和犊子部，就不仅主张现在法是实有的，而且还提出“三世实有”；上座系的主流和大众系的一些部派，也明确地肯定了现在法的实在性。但是，也有些部派提出，对现在诸法的实有性，还要作进一步的分析，不能笼统地说“现在有”。这样，就牵涉到对法的分类问题。在佛陀时代，佛教把认识的重点放在人生现象上，认为人是由色、受、想、行、识“五蕴”和合而成的，因此，原始佛学对法的分析即是以“五蕴”为中心而展开的。随着佛教的发展，到了部派佛教阶段，佛学所关注的对象不再局限于人生问题，而是进一步扩展到了整个宇宙领域，各部派都试图把对人或人生现象的分析与对一般宇宙现象的分析结合起来，这样，分析的重心就由“五蕴”进而扩展到“三科”。“三科”即蕴、处、界。“蕴”指五蕴，包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“处”指十二处，包括眼、耳、鼻、舌、身、意之“六根”（主体内在的六种认识器官）及与六根相对的色、声、香、味、触、法之“六境”（客观外在的六种认识对象，以其能污染人心，故亦称“六尘”）。此六根、六境为能养育、生长认识作用的处所，故合称“十二处”。“十二处”也称作“十二入”，谓此六根、六境相涉相入，能产生认识作用。“界”则是指十八界，包括六根、六境及根境相对而产生的六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），此十八法，种类各别不同，故称“十八界”，“界”有种类、种族等义。

　　用三科法门来说明人生现象和宇宙事物，是部派佛学所共同的。不过，佛教各部派对于蕴、处、界的假、实问题却有着不同的看法。例如，说一切有部和犊子部主张“法体恒有”、“三世实有”，相应地也认为蕴、处、界皆是实法。世亲的《俱舍论》不同意有部的看法，认为处、界为实，蕴是假有，因为“蕴”有“积集”、“聚集”之义，积集多法为“蕴”，故“蕴”为假法。经量部则进一步认为，不但蕴是假法，处亦是假，因为“处”也是由极微积聚而成，只有界是真实的。另有大众系的说假部以蕴为实，处、界为假，认为由蕴积聚和合而成的事物虽然是假的，但是蕴自身的体性却真实非假，处、界则不然，因为“处”由六根、六境相对而成立，“界”由根境相对、识境相对、根识相对而成立，皆是积聚之法，故为假。说假部等说，被窥基和法藏判为“现通假实”论，也就是说，现在法不全是假、不全为实，而是通于假、实的。从上述的争论中可以看出，对于法的实有与假有问题，各部派都持有自己的看法，相互间存在着各种各样的分歧，很难作整齐划一的区分。但是从总体上来看，说一切有部、犊子部及上座部系各派，或说“三世实有”，或说“现在有”，多是偏重于说有；大众部系的各派，相对而言则偏重于说空，特别是大众系的一说部和大空派，非但不承认有为法的实在性，连所谓的无为法的实在性也给否定了。大众部系的这些说法，为后来大乘般若性空思想的兴起开了先声。

　　（二）轮回的主体与中介——我体的有无

　　在佛教的三大法印中，所谓“诸行无常”、“诸法无我”，最初都是就人生现象而言的。佛陀认为，人是由五蕴假和合而成的暂时的存在，是假名为“人”，其实并没有独立自在的我体，更没有恒常不灭的灵魂。因此，佛陀特别反对灵魂不灭、我体常在的“常见”。同时，佛陀也反对死后断灭、不受果报的“断见”。在佛陀看来，人在死后，人生并非归于断灭，其在前世所作的业仍然发生着影响，并会招致来世的再生。世俗的人生在获得彻底解脱之前，都依着业感缘起的规律，处在生死轮回之中。既反对有恒常不变的我体或灵魂的存在，又主张有业报轮回和涅盘解脱，这是原始佛教“无常”、“无我”论的重要特点。到了部派佛教时期，随着对宇宙人生问题探究的深入，有些部派学者逐渐对原始佛学的这套理论产生了困惑：既然人生是无常、无我的，没有一个固定不变的主体，那么，是谁在造业？谁复受果？谁在诸趣中生死轮回？