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成实宗文集：《成实论》中的二谛思想(常蕾)

　　常蕾

　　(北京大学，北京100871)

　　摘要：《成实论》的两重二谛理论，将空有问题安立在不同层次上，论述了修行中的次第。于此主要研究一下“二谛”这一重要观念在《成实论》中的特定形态和内容，以及在此架构中五阴、涅槃、四谛的空有问题，从而探讨此论两重二谛安立的原因，以及其对有部学说的扬弃和对大乘空观的靠近。

　　关键词：《成实论》；二谛；俗谛；真谛；第一义谛；空

　　诃梨跋摩所作的《成实论》是一部佛学总纲式的著作，在佛教思想的发展过程中处于承上启下的环节，传至中国后又曾独领一时风骚，对中国佛教的发展影响甚深。虽然自隋朝吉藏将其判为小乘论典之后，成实学在中国逐渐衰落，研习者日少，但并不能因此而抹杀此论：在思想史上的地位。事实上，即使是全力批判成论师的吉藏本人也不能不受到《成实论》思，想的影响。因此，无论是在印度佛教思想史还是在中国佛教思想史上，《成实论》对它们都有浓墨重彩的一笔。

　　《成实论》最具特色之处，当在于对空观的阐述。此论不仅讲“我空”，也讲“法空”，并涉及“空空”，既是小乘中谈空的佼佼者，也是沟通大乘中观的桥梁。《成实论》是如何界定空与有的关系呢?如何认识空有的对立与统一?空的内涵是什么?如何判断行者是否获得空智、得到解脱?如要探讨这些问题，便不能不涉及此论的二谛理论。

　　《成实论》虽然主张顿悟四谛，但在顿悟之前，不同的根机为了达到破除妄执，建立正观的目的，需要有与其对应的次第修行过程。因此，论中出现了两重二谛理论的表述，空有问题被安立在不同的层次上讨论。论主首先将二谛开为两层，第一层根据凡圣所认知的不同境界分为第一义谛与世谛，也即空有二谛。第二层，在世谛的范围内，根据法是否具有不可分等特性将世谛分为真谛和俗谛，也即假实二谛。最后，从中道角度来说，则是非断非常、非有非空、不执两边的。本文主要探讨《成实论》中的二谛思想，从而揭示出论中空观的架构与内涵。

　　一、真谛与俗谛——有观

　　二谛是佛法的纲要，若空若有，都不能离此而设立。但是在现有的阿含经中，虽然屡次提及中道的思想，却并没有关于二谛的详细阐述。《中阿含经》卷七之《分别圣谛经》中反复出现“真谛”一词，但没有与俗谛并用，仅仅与妄言相对，当指一般意义上的真理。”[1](P468-469)又《增一阿含经》卷三载有“二谛”一语，遗憾的是没有展开详细说明。[2](P561)然而二谛的问题在后来的佛教经论中多有论述。小乘如《阿毗达磨大毗婆沙论》、《阿毗达磨藏显宗论》，大乘如《大般涅槃经》、《仁王般若经》、《中论》等都曾作为一个重要的问题进行词·论。

　　一般说来，真谛指真实不妄之义理，俗谛则指随顺世俗而说生灭等有之谛理，即指世间的事实与道理。俗谛又有世俗谛、世谛、有谛等不同名称。第一义谛即最殊胜的究竟真理，为世俗谛所对称。真谛和第一义谛是通用的。真谛和俗谛及第一义谛和世谛这样的术语都出现在《成实论》中。但是，它们所指的内容并不完全相同。从表面上看来真谛与第一义谛涵盖的内容互相矛盾，甚至有些混乱。然而究其实质，这些矛盾之所以产生，是由于论主认为，对于修习者来说，真智是次第获得的，空与有对不同的认识主体存在着不同的层次。

　　论中真谛和俗谛并称只出现了一次：“又佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹；俗谛谓但假名无有自体。如色等因缘成瓶，五阴因缘成人”。[3](P327)俗谛指因缘和合而成的假名法，如依赖土、匠人等条件相互作用而形成的瓶，由色、受、想、行、识等五阴构成的众生都是假名法。也即是说，被赋予名称的、具有可分的事物都是假名法。尤其需要指出的是，《成实论》认为四大是因所成法，故亦为假名所摄。但是在不具备空智的凡夫看来，俗谛所指的对象是真实存有的，这是认识次第的最底层，是执假为实的有观。

　　相对于俗谛的，真谛的含义在《成实论》中则显得较为凌乱。下面将依次分析真谛含摄的内容以及出现这种混乱的原因。考察全论，有八处提及真谛，其中两处意为四谛。四谛被称为四真谛，在阿含经中已经出现，四真谛、四圣谛都是四谛的通用术语，暂且置之不论。下面讨论其它几处与空有相关的真谛含义。’ 首先，论中明确地把“色等法及泥洹”归为真谛，“色等法”所指的内容是什么?在《灭法心品》中透露了信息：“问曰：若五阴以世谛故有，何故说色等法是真谛耶?答曰：为众生故说。有人于五阴中生真实想，为是故说五阴以第一义故空。”这里的真谛是针对假名和合的俗谛而言的，因为有人把五阴视为真实的存确·．所以才把五阴立为真谛。可见，在这层二谛中，真谛并不是空，仍然是实有的，只是到了第一义谛中五阴为空。若以空有为判断之标准，真谛当不属于第一义谛空的范围，而含摄在世谛有的范围内。

　　然而在《成实论》另外的表述中，真滞又有第一义谛的含义。

　　“又要当以真谛得道，而解四谛中说……”，[4](p250)据《成实论》，以有见决不能获得正确、究竟的智慧而至解脱。这里的真谛显然不是以五阴、涅架为实有的含义。在同一品中，论主说明得道之谛是：“以一谛得道，所谓为灭。”在《成实论》中苦谛、集谛和道谛属于世谛，只有灭谛属于第一义谛。由此可以看出，这里真谛是在第一义谛的意义上使用的。

　　此外，论中还有因缘门和真谛门的区分：“问曰：亦说知老死集、老死灭、老死灭道，故知应是苦智。答日：此是因缘门，非真谛门”。：[5](P373)老死是十二因缘之一，了知老死的集、灭、道之相被论主归为因缘门，而非是真谛门。在另一品中“当知第一义故说无老死，世谛故说生缘老死”[6](P333)老死等十二因缘是世谛而非第一义谛。相对因缘门而言的真谛门确切的含义当为空门。[7](P250)

　　透过上文的分析可以看出，真谛有两个层面的含义：一是相对于俗谛执假为实的有见而言，真谛则视色、受、想、行、识、涅槃等不可分之法为实有；一是在关涉到四谛及十二因缘时，真谛相当于灭谛或空义。

　　一般情况下真谛和第一义谛本是相通的，因此，论中偶尔出现以真谛指代第一义谛的情况似乎不足为奇。那么，论主诃梨跋摩为什么在“有”观中特别开列一层真谛呢?若联系到诃梨跋摩作论的目的及有部的二谛思想便不难发现，这是他容纳并超越了有部的观点。

　　诃梨跋摩正是由于不满有部的一些理论，又在巴连弗邑城遍学方等而作《成实论》，因此，论中有多处都是针对有部的观点而加以评破。二谛思想就证实了这点。

　　《俱舍论》中记载有部论师的二谛思想为：“余经复说谛有二种：一世俗谛，二胜义谛。如是二谛其相云何?颂曰：彼觉便破无，慧析余亦尔。如瓶水世俗，异此名胜义。”

　　有部世俗谛的认识对象有两种：一是若一旦破灭便失去其名称的事物，如瓶破碎时便不能再称为瓶，衣服撕碎时也不成为衣；二是若以智慧分析后便消解的事物，如地、水虽然没有破碎之时，但是以智慧分析后，了知是由色等要素组合而成。“即于彼物未破析时以世想名施设为彼，施设有故名为世俗。依世俗理说有瓶等，是实非虚名世俗谛”。要而言之，世俗谛只承认以世间观点命名的和合物是存在的。

　　与世俗谛相反的即是胜义谛的内容，判别标准有两条：一不会破碎消失归于无，或者即使以慧力分析仍然存在。“如色等物碎至极微，或以胜慧析除味等彼觉恒有。受等亦然。此真实有故名胜义。依胜义理说有色等，是实非虚名胜义谛”。在胜义谛下，色、味等五尘以及受等五阴都是真实存有。[8]“有宗学者不但世俗，就是胜义也以为要‘有’才是谛。如《顺正理论》卷五十八说：‘非胜义空可名谛故’。空不能成谛，谛必是实有的，这是在法体实有观点上说的”。[9](P120)

　　正因为有部论师持五阴等实有的观点，《成实论》才在二谛中设立两层有观，无论是因缘和合而施设命名的假有，还是分无可分的色等实有，都只是世谛的一部分。该论中的俗谛相当于有部的世俗谛，与俗谛相对的真谛相当于有部的胜义谛。至此，《成实论》二谛中的世谛已经包含了有部二谛的全部内容。

　　二、世谛与第一义谛

　　世俗谛与真谛构成了世谛的内容，与世谛相对应的则是第一义谛。《成实论》认为二谛之所以设立的主要原因是由于认识的主体有差异，修行需要次第升进。同时，二谛的构建，既是为了引导根机各异的众生，适应人们不同的认识水平，又巧妙的避免了一些论述辨析上的矛盾。空与有的存在都是不可或缺的，空是究竟的真理，有是达到空必不可少的基石。世谛和第一义谛互相彰显，保证了佛法对于世界解渎的完整性和真实性。

　　1．第一义谛——空观

　　世谛所包含的假名法和实法在第一义谛中都是空。“经中说第一义空。此义以第一义谛故空，非世谛故空。第一义者所谓色空无所有，乃至识空无所有。是故若人观色等法空，是名见第一义空”。[10](P333)被有部认为是实法的色等在《成实论》的第—一义中是空无所有的。如此主张的依据是什么?“是五阴空，如幻如炎，相续生故……又经中说：若知诸法无自体性，则能人空。故知五阴亦无。又《第一义空经》中说：眼等以第一义谛故无，世谛故有”。[11](P316)论主援引两个经典说明因为色等五阴是缘生法，不具有恒久的自体性，而是如幻如焰的不实、不常。因此，在第一义谛的立场中，以无自体性消解了世谛中五阴的实法性而归于空。

　　五阴在第一义谛中为空，那么四谛和十二因缘等理法属于世谛还是第一义谛呢?小乘各部派之间对这个问题有不同的意见。在《大毗婆沙论》卷第，七十七中记载了四种观点。[12](P399-400)《显宗论》的作者众贤则认为四谛都属于胜义谛，原因在于即使是以慧力分析，四谛仍然不能被分析为无。[13](P914)这五种观点大致都认为四谛中若含有以世间常识理解之事物或者是施设之说，即属于世俗谛，出世间的智慧属于胜义谛。那么《成实论》如何看待这个问题呢?

　　诃梨跋摩认为在苦、集、道谛中，行者观生死等苦，并不能达到漏尽。并且观五阴等苦攀缘的是有为法，属于散心位，而散乱心是无法获得解脱的。这样，依据苦谛等可以消除对“神我”的错误认识，也可说见到了空，但并不是究竟空观，只能称为知见未净，所以不属第一义谛的范围。“问曰：若不以四谛得道，当以何法得道?答曰：以一谛得道，所谓为灭”。论主指出真正见道的真理只有灭谛。“灭”所指为何?“灭名为无。当知第一义故诸行皆无，但以世谛故有诸行”。”[14](P333)一切造作的有为法，包括五阴在灭谛中都是空无所有的。那么灭谛所指的内容是什么呢?“灭谛者……谓假名心、法心、空心，灭此三心故名灭谛”。[15](P251)在其余三谛中虽然行者也能观察到五阴无常、无我，但是，这种观察仅是“想”，唯有在灭谛中行者对苦、空、无我等的洞察才能彻底，完全体悟无相之理，证得寂灭涅槃。佛陀之所以讲说四谛而不仅仅是一灭谛的原因在于：若正观苦、集、道三谛，行者可以获得无常想、无我想、苦想，而这些都是趋向灭谛、获得解脱的不可或缺的助力。

　　由以上分析可以看出，《成实论》并不如其它部派那样以谛中是否具有世间施设之说为判断标准，诃梨跋摩的评判是在因果位上来说的，因位时的努力还属世谛的范围，只有获得究竟的解脱，证得涅槃才是胜义谛。由此判断四谛中的苦、集、道谛都是世谛，唯有灭谛才是第一义谛。同样，十二因缘也是在世谛上成立的。“当知第一义故说无老死，世谛故说生缘老死”。[16](P333)

　　2．空有之关系

　　《成实论》认为，第一义谛和世谛的内容不能混淆，佛陀说法不会用第一义谛讲述世谛，亦不会以世谛论说第一义谛。以有我、无我为例：若在第一义谛中说有我即是身见，因为诸行空无所有才是第一义谛；若在世谛中说无我则会破坏因果罪福等，即是邪见。与此相反即名为正见。言无言有，是分别在世谛和胜义谛两个层次上说的，这样不仅不会堕入邪见之中，而且，有、无各自都能安然成立，互不妨碍。世谛与第一义谛是泾渭分明的，只能借助世谛的阶梯逐级向第一义谛攀升。

　　《杂阿含》卷十、十二等都以世间为有或无皆是边见，脱离断、常二见，正确了悟十二因缘为中道。[17](P67)《成实论》主张无我只能是第一义说，而有我只为世谛含摄，方为中道正观。中道非断非常，不堕二边。“见诸法从众缘生，则无二边。又如经说见世间集则灭无见，见世间灭则灭有见。又行中道故则灭二边。所以者何?见诸法相续生则灭断见，见念念灭则灭常见”。[18](P317)中道成立的根基在于缘生的思想。若正确把握缘生，从集谛来说，不是无；从灭谛来说，不是有。如此则能远离断见和常见。[19]

　　《成实论》认为有、无等对立的概念没有决定不变性，“又佛法中以方便故说一切有一切无，非第一义。所以者何?若决定有即堕常边；若决定无则堕断边。离此二边名圣中道”。[20]”“’若有若无的观点只有纳入在二滞的系统中表述才是遵循了中道的正观。因此，《成实论》中道的观点甚至可说是超越了有无的。

　　但是，也正因为《成实论》严格区分了世谛和第一义谛的界线，其间没有任何交涉，并且认为凡夫若在世谛中持空见，亦为邪见；贤圣若于第一义谛中持有见，同样亦不是正观。由于这点《成实论》被后来的大乘师批评为圣凡远隔、空有无涉，在理论上达不到即有观空、即空观有、圆融无碍的高度。

　　三、结语

　　《成实论》二谛的构建成功地解决了“空”和“有”的矛盾。人们的认识被分为世谛和第一义谛两种不同的层次。世谛下又开为两层，即所谓的“真谛”和“俗谛”。若从凡夫的认识角度来说，因缘和合的假名世界为真实，如五阴和合而成的人、色等因缘构成的瓶等都是俗谛的认识对象，凡夫执为实有。这是认识的第一个层次。真谛则是行者以多闻、智慧明了假名法由“实法”构成，如和合成人的色、受、想、行、识等五阴以及涅架等无为法。这些实法构成了真谛的认识对象。真谛是认识的第二个层次，但仍然不是认识的究竟。从第一义谛的层面来讲，是“色空无所有，乃至识空无所有，是故若人观色等法空，是名见第一义空”。[21](P333)这种对空观的陈述，显然已远远超越了有部的主张，而趋向于般若经中的“色即是空，空即是色，受、想、行、识亦复如是”的思想。通过对比《成实论》与有部对五阴、涅槃以及四谛等不同的观点，可以发现本论之所以安立两重二谛，正是出于以接近大乘人空、法空的思想，容纳并超越了有部的无我观。

　　第一义谛从根本上取消了“法”的实在性，但是从用的角度来看，“实法”的认识依然有其存在的价值，因为这是少L夫修行者必须逐级经历的认识过程。若无世谛的存在，第一义谛也将成为无源之水、无本之木。然而由于《成实论》更多的还是强凋二谛之间的对立和分别，对于二谛的融合论述过少，而且以分析空、坏灭空为空观的主要内容，以致被后来中国的大乘佛教学者批评为不能即有观空、即空观有，仍然属于小乘的析空观。

　　在果位的论述上，虽然《成实论》中亦出现了数处接近大乘的说法，如：“声闻持戒但为泥洹，求佛道者以大悲心为一切众生不取戒相，能令此戒如菩提性，如是持戒名曰清净”，[22](P351)强调获得阿耨多罗三藐三菩提为终极目标，并且以六波罗蜜为行者修行的方法，智慧福田在众多的福田中为最胜，[23](P291)但是仍然以达到无余涅架为最后的究竟，与大乘的无住涅檠有着很大的区别。这就不可避免地造成了一种义探大乘，而境果唯小的理论形态。亦因此点《成实论》多为后世大乘佛教学者所诟病。

　　当中国南北朝的佛教学者由此论引领进入佛学殿堂后，奠定了“空”之思想的基石，进而领悟《中论》、《大智度论》等所阐发的般若经中空、有、中道的观点，逐渐排斥此论，亦是不可避免的。

　　参考文献：

　　[1](东晋)瞿昙僧伽提婆泽，中阿含经·分别圣谛经．大正藏(1)[M]．东京：大正一切经刊行会，大正13年．

　　[2](东晋)瞿昙僧伽提婆译，增一阿含经·阿须伦品第八．大正藏(2)[M]．东京：大正一切经刊行会，大正13年．

　　[3]成实论·立假名品(141)．大正藏(32)[M]．东京：大正一切经刊行会，大正14年。

　　[4]成实论·见一谛品(190)．大正藏(32)[M]．东京：大正一切经刊行会，大正14年．

　　[5]成实论·四十四智品(201)．大正藏(32¨M]．东京：大正一切经刊行会，大正14年．

　　[6][10][14][16]成实论·灭法心品(153)．大正藏(32)[M]．东京：大正一切经刊行会，大正14年．

　　[7]大正藏(32)[M]．东京：大正一切经刊行会，大正14年．

　　[8]世亲造，玄奘译，阿毗达磨俱舍论·分别贤圣品第六之一．大正藏(29)[M]．东京：大正一切经刊行

　　会，大正15年．

　　[9]印顺法师·性空学探源[M]．正闻出版社，1992年4月．