贾题韬：论开悟 第九讲 中观学派的开悟（续）

　　讲中观学，主要介绍龙树菩萨的思想。因为，龙树菩萨是中观学的集大成者，亦是大乘学派的开山祖师。现在就从他的一部重要著作《中论》谈起。

　　首先，把‘中’字跟大家讲一下，‘中’即不偏之义、偏就不对，偏左边不对，偏右边不对；偏说有也不对，偏说无也不对。具体说：‘中’就是佛教所说的‘缘起’理论，即缘起中道观。大家都知道‘缘起’是佛教最基本的学说，是佛教与其他宗教所不同之处，也是与其他哲学所不同的地方。其他宗教、哲学有时也提到缘起的道理，但是，没有佛教谈得全面、彻底。中观学派更精辟地发挥了缘起的深义。

　　‘缘由’二字，可能大家都很熟悉，作为一个佛教徒，都知道缘起的道理。‘缘起’二字，于小乘来说，习见于‘十二因缘’。因缘之义，简约的说，即‘此有故彼有，此无故彼无’。有了这个，就有那个；若没有这个，也就没有那个。拿‘十二因缘’来说，即是无明缘行、行缘识、识缘名色……。它们之间的关系，即由于无明作条件，产生了行；又由行作条件，产生识。那么，无明即是行的缘，行即是识的缘，乃至于老死等等。没有一个单独生存、单独存在，都是相依相成，相互依赖的。有情就是这样轮回不息，被拘禁在苦的锁链中。以后，扩充到整个宇宙，大乘将缘起道理──此有故彼有，此无故彼无，扩充解释整个宇宙的现象。龙树的《中论》以此成立一切法空，发挥得极为出色。

　　上次给大家讲过佛不作解答的问题──十四无记，是早见于小乘经典中的事。

　　西洋哲学家康得，他认为我们的理性有一定的局限性，并不是什么都能解决。他著有一部书《纯粹理性批判》，主要在于说明，哪些问题理性可以解决，哪些问题是理性所不能解决的。这个在过去的哲学家没有注意到，以致追求宇宙本体的努力都陷于武断。康得为此大喝了一声──你们不要那样只向前跑，返回来把自己检查一下吧！检查我们的理性是否超越了自己应有的界线。

　　还有值得参考的是，古代希腊（埃利亚学派）有名的哲学家──芝诺，他反对世间上有什么‘多’，反对世间上有什么‘运动’。他用无限地分割办法作论证，好像是一套诡辩，可是，为理性所出的难题，不能说他完全没有道理。

　　由此，不妨提出，释迦牟尼对这些问题不答覆，是释迦牟尼答覆不了吗？我们的答覆是否定的，‘不是不能答覆’。那为什么不答覆呢？那你得好好地去参，我们叫做参禅嘛！这不应与轻易地放过！

　　依康得的《纯粹理性批判》的思想，‘十四无记’是属于理性上解决不了的那些问题，这在佛教上是不能接受的，因为，如果接受的话，一切智没有了，一切智没有，那么佛不是虚而不实吗！康得提出的‘二律背反’即对同样的问题提出两个相反的判断，而这两个判断作为结论虽是相反的，但又都是说得通的，这个判断说不下去好像有道理；那个判断说下去好像也有道理。实际上也就是对‘十四无记’一类问题加以论证，明其不可知而已。

　　康得提醒了我们，从我们的思想上解决问题，并不是那么一帆风顺的。我们引用康得的说法是为了提醒大家要另眼来看中观的认识论，他所用的逻辑远超我们一般的逻辑方法。就是说，用我们一般的逻辑方法，对那些问题，就没有办法。龙树所用的方法不是形式逻辑，实际上是真正的辩证法。

　　有些问题，形式逻辑解决不了，要想解决这些问题，就得向上提出高一级的方法，这个高级方法，我们暂且叫做辩证逻辑。那么，大家应该知道，龙树所著的《中论》（二十七品）全部完全是‘破’！不正面说，一直破到底。大家看看《中论》就知道，破得相当利害！对如来──破！对涅磐──破！对空间──破！对时间──破！对因果──破！以后你们学《中论》就会看得到，我在这里只能提一下。

　　为什么《中论》完全用破的办法呢？就是说世间上所用的一套逻辑，要谈最高的境界──无相，就要失去效用，因为，我们的理性有所限制，最严重的是我们的理性本身（自己）有内在的矛盾，自身的矛盾，自己很难解决。自己说的话把自己打倒，这就是我们常说的自相矛盾。‘矛盾’这个词的来源，大家都知道，是《韩非子》书内讲的一则故事，矛是用作击刺的，盾是用作防卫的。有人问：卖‘矛’和‘盾’的人，你的矛锐利否？他夸说，我的矛最锐利，世界上没有任何东西不能刺进去的；那人又问：那么你的盾呢？他夸说：我的盾最坚固，世界上任何东西也戳不破。那人接著就问他，那么，就拿你的矛，来刺你的盾，是刺得进去呢？还是刺不进去呢？这个人就默不能答了。这个故事的深刻涵义，就是说不需要旁人把你驳倒，你自己就把自己驳倒了，因为你的判断本身，含有否定自己判断的东西在里面。龙树的《中论》主要是从各家各派说法本身，发现他们自有的矛盾，给以破斥。他就是将就你的话，发现你的矛盾，再用你的矛盾，来把你的理论推翻。这显示了什么问题呢？就是显示人们的理性──以概念方式有所肯定或有所否定，最后必定要陷入矛盾而无法开脱。

　　现在，从心理上把我们人的认识过程大概谈一谈，首先，认识事物，开始是感觉，‘感觉’，是对事物的个别接触；进一步是知觉，‘知觉’是根据感觉所感觉的个别情况，有一个整体的形像，如我们参观法源寺，先是接触到个别事物，如墙壁、殿堂、树木等，没有成为一个整体。当参观完以后，就有了一个总的印象。这是知觉，依据知觉的资料，进行深一步的认识，不仅得到事物的表像，而且认识了事物的规律，从而才能产生真正的知识，才能掌握事物的真正作用。如我们看到太阳，感觉它的颜色、形状、温暖，属于感觉与知觉，只是一种表像，考虑到太阳为何落到这边不落那边？进一步发现，地球是围绕太阳转的，地球自己本身一昼夜自转一周，总结出了太阳（东升西落）的规律，这就是思维的作用。

　　思维的活动有三种形式：一、概念，如天、地、人；二、判断，天高、地低，人是动物；三、推理，如‘此山有火’，你没有看见，是怎么知道的呢？因有烟故，根据烟，推知有火。由此，凡是推理，都是间接的认识，非直接的认识，若直接的认识，就不须用推理。

　　以‘人’这个名词来说，就是一个概念，‘人’绝不是指某一个人，‘概念’即概括的观念，经过抽象加又概括，产生了概念。然后，根据概念组织判断、推理等活动。大家想一想，没有概念，看你思想如何活动，只要有思想活动，必定是概念的形式方能执简御繁。又如‘同学’就是个概念，若一个一个地去说，未免太不精简，并且每一个概念的内容，如果都必须一一列出，请问在一点钟内乃至一年内也说不出多少有意义的话来。而且思想也将难以有效的进行，概念的作用是很大很灵活的，再复杂的东西，都可以用一定的名词把它概括起来便于思考活动。

　　但是概念的成立，一要经过舍相，即有一部份它要舍去；二要通过抽象，把需要的部份，想办法集中起来。如（佛学院的）同学，这是一个概念。你是湖北的吗？你是湖南的吗？你的个子大吗？你的个子小吗？这个不是组成概念的主要成份，不共同的东西，就要舍掉；共同的东西是什么呢？共同的东西是：在佛学院做学生，就是（佛学院的）同学。根据这一条，就成立了佛学院同学的概念，把大家概括起来；若根据那不同的各点，就概括不起来。因此说，概念──就是我们思想的符号，并非事物的自体。

　　我们的思想，没有什么地方不能到的，可以上天，下地；微观到极小极小；宏观到极大极大。它的真正本领，在于它的概括性。但是，天长日久，我们忘记了它是符号，错误地认作事物的当体，于是认为我的思想所及，认为任何问题都可以解决，在地球上，他可以思到天上，所以，思想活动越来越广，思想的符号，给我们很多的方便，忘记了概念仅仅是如电话号码，本是人为的符号，本不是要通电话的真实物件，只是记住电话号码以后，利用这符号，就可以与对方通话联系。这样通过概念的活动，可以和客观事物发生联系，并不是没有概念，就没有事物的本身，这是概念有限。若把范围无限地扩大，扩大到现象的背后，事物的本质是什么？最大极限是什么？这时问题来了，它自己本身的矛盾就出来了。为什么呢？因为它原产生于意识，就是一个方面，只是符号，只是符号那么个东西，这样有限的作用，你要把它当作真实的使用起来面向宇宙，就会变得搬起石头打自己的脚！比如：‘时间’有没有没起头呢？就有限的阶段来说，时间有起头。我们八点钟上课嘛！这不是起了头嘛！并且下课了，完了嘛：你说时间没有起头吗？没有结束吗？但是，把这个问题（时间），无限地扩大扩大，一直扩大到究竟有无‘始终’？这个间是何时起头是找不到的。又如‘空间’，我现在活动的范围，就在讲台上，这个空间是有限的；大家坐在教室里，也是有限的嘛！若把这个概念，无限地扩充扩充，一直扩充到整个宇宙。这个世间是什么东西？它的中心点在什么地方？它的边边在什么地方？就会找不到。大家不妨想一想，我们的思想上所运用的基本概念，只要无限地扩大，最后就会碰到矛盾而无法解决。

　　‘因果’，大家都知道，因──就是因果关系的因，指能生果的事物，因更有因，这个因本身又成了结果。如果因果果因，因因无尽，理论上就要遇到困难，人们口头上常有‘鸡生蛋，蛋生鸡’的提法，意思是说到底先有鸡？还是先有蛋？这实际上就是对因果关系的质难。追究有没有最初因？如果有，最初的因，这个因又是什么？这个是哲学家头痛问题之一，不承认因果吧，那还有什么规律可讲？什么知识可说？承认吧，讲到最后，自己本身的矛盾──最初因的问题就出来了。若说没有头一个因，等于说，世间上没有因果，是不是可以这样讲呢？若说有的话，那么，那个还需不需要因呢？

　　明白了这一点，就知道为什么有的宗教主张有神论，要提出上帝来。不要把问题看得太简单，他们正是要在一连串的因果关系里，建立最初因──上帝，天地万物最大的、最原始，但这经不起逻辑的考验。这个在佛教里叫不平等因，认为天地万物都是上帝造的，那么，上帝又是谁造的呢？如果上帝不需要有原因，是自生的，万物和我们何必需要上帝来造呢？这是最难解决的问题，也正是人类理性中所难以论证的。

　　这个（因果）问题，龙树在《中论》里，也是破斥的。所以这必须有高级的逻辑方法处理，用一般的逻辑方法或所说一般的思维方法根本没有办法解决的，而由一般的思想所建立的范畴，高一级来看，只能从根本上予以破除。

　　为了明白这一点，打个浅显的比喻说，佛学院的学生，能不能实际上决定美国下一任的总统是谁而不要通过过美国的民选？可以说再提劲也绝对解决不了。美国下一任总统必然有，这个是肯定的。但是，要我们佛学院的同学来解决绝对不可能。如刚才所讲：世间是有边？是无边？时间是有起头？是无起头？而想要由一般的逻辑来解决那是绝不可能的。虽然说事情是事情，问题是问题，解决还是要解决的。

　　对于‘十四无记’，释迦牟尼的态度，对于对方的含义应当是：一、这个问题跟你说了，你也不懂。二、你所用的思维方法不对头，因此，你够得上问这样的问题吗？这就是释迦不回答的理由。有人或许会怀疑说，这是你的猜想。不，《中论》上，对‘十四无记’已经有了答覆，可参考。

　　要了解《中论》的思想必须提高思维方法，具有向上的观点，才能知道，为何中观要一个一个地破，不留余地的破。如果不了解思惟方法──逻辑有高层低层的不同，去看中观，可能会莫名其妙。不过，到莫名其妙的时候，希望不要罢手，看是什么道理，莫名其妙里就有其妙。我们现在讲中观，是为了介绍禅宗作准备，学禅宗必有教的基础才好，尤其应当先学好中观。中观是禅宗的教。

　　禅宗上提出的许多问题，是中观认识的深化，中观上所说的并未尽禅宗之奥，只是体系是属一的。此话，恐怕研究中观的学者，听了不能同意。

　　我主张同学中，阅读能力好的人，西洋哲学，中国哲学，都应该看一看，这有很大的好处。了解他们的说法，可以反证佛教的内容，佛教的说法，也可有助于纠正它们的缺点。若单单研究佛教，人的思路就有所拘限，去看看其他哲学思想，使能得到启发；更可以深刻地认识佛教。已经学过中观的同学或将要学到中观的同学会看到全部《中观论》是与内外各学派展开纯理的辩论，借破斥内外的学说，反显佛教大乘的宗旨与精神的，可知龙树是一位地地道道的学者，他是精通内外各学，才能对佛教有如此巨大的贡献的。

　　‘思想’这个东西，恰恰是我们人类的优越所在。《西游记》这部小说，对此有深刻的认识，书中塑造的孙悟空就是我们人的思想活动，所以，任何东西都挡不住它。他可以大闹天宫，他可混搅地狱，他可以变多，可以变小，可以变化无穷，思想不就是这样么？它可以运用概念的概括性、联系性、符号性，小至于无内，大至于无外，品别万物，囊括宇宙，具有的野心是很大的。推动它自己和世界前进，没有这个‘野心’，就不可能成佛。释迦的‘野心’岂不是最大的？他对作国王嫌不够，他为了人类彻底解决痛苦别开了一条求得无上菩提的出路，揭破了宇宙的奥秘，得到的解脱，归根结底也无非思想的作用。这个‘野心’，宗教家有，皙学家有，而方法不见得对头。他们的方法总是活动在用一般的推理来解释的方式中，不悟推理这个东西，就是根据他已知道的东西推测未知道的东西，也就是说，这种方式──推理，不出他的片面经验，因此，他的解释扩大到人生宇宙的全体大抵是根据自己的经验。以偏概全来解释字宙，实际上是不可能的。

　　还有‘望文生解’，一般都知道是难免发生错误的。有一个笑话，在某一次考试里，有关于‘拿破仑’的一道试题（历史上几乎是空前的军事家）。某考生，把破仑作为一个人，说他如何如何的凶，你想把他拿住，要费很大的代价。拿破仑的‘拿’字，他当作动词讲，拿字本来是音译名词，这就是望文生解。但由于我们人类用概念惯了，产生了概念就是那个实在东西，据以解释宇宙的种种现象全貌，就会自然而然地落于偏见，实际是由他自己所肯定的概念扩大演绎而已。

　　记住，我们绝不能望文生解，以偏概全（光是一部份）来解释宇宙。比如说：我们认识一个人，仅看看他的眼睛，就根据他的眼睛来推算他全体的人是如何，行吗？又如我坐在讲台上，大家来写生，好比你们都是画家。坐在左边的画家，只能画到我的左边；坐在右边的画家，只能画到右边；坐在前面，能画到我的脸面，坐在我的后边呢，只能画我的背。但是，你说他们画得对不对呢？从部份来说，都对，从全面来说，都不对。所以，谈一个问题，主要依你的立脚点来说，立脚点不同，必然结论也就不同。所以，整个宇宙，森罗万象，欲想以部份概全体，那就很难达到一个认识，岂不明白么？但是低级的思想方法──逻辑，又难以跳出这个圈子。

　　从佛教中观的观点来看，许多这样、那样的主张，都是根据自己片面的经验作推断。因此，要我们的思想，想认识宇宙的本体，那是很难很难的事情。所以，许多哲学家、宗教家对宇宙的描述，一句话，都是以偏概全的，为了发现他们的错误，所以就要破！

　　把世间错误的观点；《中论》总举在前面的归敬颂中，现在依此略讲一下。颂曰：‘不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，善说中第一。’这两个颂是全书的纲领，《顺中论》就是依此二颂而造，认为通了这二颂，中观的义理就全通了。

　　‘生、灭、常、断、一、异、来、去’，是中论举人们所由以发生错误的四对概念而一一加以否定，又称为‘八不缘起’。

　　先说‘生、灭’，‘生’是先无后有，‘灭’是先有后无。因是能生，果是所生，你们看，因果里是否有这个问题？你说，因果有没有生的问题？一般说，有因即有生，因生过去即是灭，没有的──果生出来了，因果是生的现象，这两个概念可以说，统摄一切现象，这一对范畴在说明现象上含摄最广。

　　《中论》首先否定了‘生灭’。理由如颂说：‘诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生’。这是《中论》中很出名的一个颂，为学佛的人所习知的。一般对于因果的界说，因是能生，果是所生。能生是因，所生是果。那么，因是具有果而自生吗，如这张桌子，它是自己生出来吗？很简单，若它自己能生的话，就不需要其他条件，它自己就可以生嘛，还需要什么条件？若真的它自己能生自己，那不成了桌子生桌子，生个没有完么？到头，恐怕整个宇宙也装不了这一种桌子。正因为有条件把它限制住，符合了它的条件才能生，不符合它的条件就不生。自生是不能的。‘他生’是说一件事物由它以外的事物作为因把它生出来的，也显然不行。因为它自己既不能生自己，另外非自己的事物，又如何生它呢！所以，他生也不可能。如果说自、他两生既都不能成立，应当是共生吧！这同样不能成立，因为自己不能生，他也不能生，两个不能生，加起来如何能生？这个是零，那个也是零，两个加起来呢？无疑还是零。所以，自己不能生，他也不能生，二者加起来同样还是不能生。那么是否无因而生呢？有因尚不能生，何况无因呢？这个道理站不住就更易于明白。生既被破，灭与生是相对的。生不能成立，灭就无从谈起。

　　其次说‘常、断’，这仍是对因果而言。若说因是常，即因不变，因本身老是因，如何能产生结果？因为它变了才能产生结果的呀。若言是断，这个因断了，又如何产生结果呢？因都没有，果从何来？

　　再其次说‘一、异’。这个世间是一？还是异？因与果是一回事？还是两回事？西瓜子与西瓜，是一？是异？若是一，瓜子就是瓜子，西瓜就是西瓜，瓜子不是西瓜，二者无关系可言。若是异，豆子怎么不能生西瓜？再开广一点说，我们两人是一？是异？若是一，我就成了你，若是异，我们又都是人。

　　‘来、去’，你从那里来吗？当中就有一个中间，中间又有中间，中间无穷，你就来不了。又如世间万物不断运动，人亦如此，每时每时都在不断地变化。前一分钟与后一分钟，就不一样，上午的我与下午的我，无疑也是不一样。我向前走一步，这一步的我与后一步的我就不一样。我这一连串的活动与电影一样，将人的活动连成一串，看上去好像是我，实际上没有同一事物由此至彼，若一定说有个来去的我，就等于说我不变化，我是常一，果真如此，我就不会死去，实际上一个人从小到老，每时每刻、每刹那，都在不断地生灭变化著。生了二十年等于死了二十年，身心代谢无时不变，后刹那之我已非前刹那之我，如幻如化，哪里有实物实事，来来去去呢？我们在日常生活中有人认为生灭来去与现象语言中，如你来了呀！怎么不多坐一会呀，你与以前不一样了等等。这些思想活动的基本范畴都非究极之谈。若以龙树的高层逻辑来分析却都站不住脚，没有什么实际意义，什么生灭。常断、一、异、来、去等都是戏论，这些戏论的澄清需要懂得佛教的缘起道理。

　　人从部份经验，开始了思维活动。在一定的范围之内，有其一定的作用。实际上是缘起的无自性的，但是，所运用的概念引申到含有无限的究极的问题上，自身就会产生矛盾。当成立概念时，总是把它当作不变的事物而固定下来。以便于运用，但一切事物却都在变，人们所成立的概念不一定与所指的东西一致，是想在变的当中抓住个不变的实在的东西。如我们人都在不断地变化，而人的概念，则必须相对的稳定。要求仍然不因变而变。因为人的概念不变，思想才能对人有所云谓。抓住不变的，才能在这变的环境中安排生活，才能驾驭纷坛的变化，但这是相对的，引申到绝对，就处处不通。概念要求事物不变，要求有个实际事物来掌握，在佛教里来讲，追根究底是违反‘三法印’，正是生死根本。一般说的生、灭、常、断这些概念，都自发地带有实体存在的意味，昧于缘起，误认为‘生’真有个实在的生；‘灭’真有个实在的灭。以不变的加之于变，以执实的加之于无自性的，每一个思想活动中都覆盖著缘起的真相。所以，就中观的观点来讲，认为世间都归於戏论。因为从缘起的观点来看事物都是相依互存，没有一个实实在在离开缘起不变的东西，都是缘起，都归给于无自性，没有一个概念所指的事物它能独立存在。

　　‘八不缘起’即是以缘起法成立的。〈中论》首颂提出八不，明所破物件，次颂提出缘起，接著颂出归敬颂：‘我稽首礼佛，善说中第一。’指出缘起为诸说中最胜最上善灭诸戏论，佛之所以值得归依，正以佛能说此缘起法，那么，归依佛就是归依缘起法了。此两颂实括尽《中论》全部大意，能明白这两颂，《中论》也就基本上弄通了，如果真的把《中论》弄通，生起决定见，于此仔细搜寻，思想上由于概念而执有执无的故种种戏论俱无，更有何物？开悟也就不远了。

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