董群：融合的佛教第三章三教合一论（下）,内明,禅宗-五明频道-学佛网

董群：融合的佛教第三章三教合一论（下）

　　儒遭两教都没有真正原人，佛教是否能够真正原人？宗密没有一概而论，对于佛教，他叉作了具体的分析，区分了权教和实教，不了义教和了义教，权教、不了义教虽然要比儒道更高一层，但同样没有真正原人，只有了义实教，才真正揭示出人的本原。既然是不了义教，同样也有应该批判的地方，因此，宗密又转向对不了义教的批判，并逐层递进到了义实教的原人观。宗密不是直接以最高的了义教作为依据，而是以相近的较高一层的教义为标准加以批评，层层向上推进。又以实教为本体之教，不了义佛教和儒道二教为末教，以本会末，层层会通，在哲学层面上融合了三教思想，最终完成其三教合一论的理论建构。这是他站在新的时代，即宗派完成时代，对中国佛教作出的一个批判性总结，也是对整个中国文化的一个总结，对中印文化的一个总结。

　　第一节对偏浅佛教的批评

　　偏浅之教，就是“习佛不了义教”（1）。依佛教的观点，佛教教义，有了义教，有不了义教。执着于不了义教，就不能得佛教真谛。不了义教，包括人天教、小乘教、大乘法相教和大乘破相教。宗密依照由浅至深的次序,逐层分析批判。

　　一、批评人天教

　　人天教，或称人天因果教，宗密对其的界定是，佛为初心人，即初发心修行佛法的人所开示的最为浅显的佛法之理，被判摄为佛教的最低层次，其具体理论是：

　　佛为初心人，且说三世业报，善恶因果。谓造上品十恶，死堕地狱；中品，饿鬼；下品，畜生。故佛且类世五常之教，令特五戒，得免三途，生人道中；修上品十善，及施、戒等，生六欲天；修四祥八定，生色界、无色界天。故名人天教也。（2）

　　或者这样归纳：

　　人天因果教，说善恶业报，令知因果不差，惧三途苦，求人天乐，修施、戒、禅定等一切善行，替生人道、天道，乃至色界、无色界。此名人天教。（3）

　　其中涉及到三世六道因果轮回论、修行论、三界的境界层次论等众多的内容，其最高的理想之境就是修成人或修成天，所以称为人天教。

　　佛教把人的生命从时间和空间方面展开不同的分析，从时间角度看，生命可以区分为三个不同的阶段，即三世，为过去世（前世）、现在世（今世）和未来世（后世、来世）。每个人能经常意识到的，实际上是其现世。

　　从空间角度看，生命又有三种不同的存在空间，称为三界：欲界、色界、无色界。欲界是深受各种欲妄，特别是食欲和YIN欲煎熬的众生所居住的世界，有五种生命类型，称五道，即地狱、畜生（旁生）、饿鬼、人、天（天又有六重：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天。这欲界六天，称六欲天），另有六道说，加上阿修罗。色界消除了食、色二种欲望，但依然有身体及所居住的宫殿等物质形色的生命所存在的世界，依《俱舍论》卷8所记，则有四禅十七天，一禅三种天，二禅三种天，三禅三种天，四禅八种天。无色界是既无欲望，又无形色存在的生命所居住的世界，分为空无边处天、识无边处天、无所有处天和非想非非想天四种。

　　生命之所以能在不同的时空中存在，决定的因素，是众生所做出的行为，即业，业分为三种，“三业者，谓身业、语业、意业”（4）。业又有其价值特点，分为善业、恶业和无记业。无记业是不能断为善恶的行为，意业可能会体现出这种取向，身业和口业，只表现为善恶之不同。业又可以区分为三品：上品、中品和下品。三品的划分又有主客观的不同标准。业作为一种原因，必然会造成相应的结果，由业引起的结果，称为业报，业因报果，称为因果报应。报应又分为善报和恶报，只有善业和恶业会引起报应之果，无记业不会引起果报。报应实现的时间，有迟有速，分为三种，“报有三时，谓现报、生报和后报”（5）。现报是现世作业，现世受报，报应的速度比较快；生报是今生作业，来生受报；后报则是现世作业，二世、三世．甚至百千生后才能受报。报应的复杂性，宗密还归纳为四种情形：报定时不定、时定报不定、时报俱定、时报俱不定（6）。这一理论的解释空间很大，既提供了努力修行必然会实现的境界，又对现实的生存状态作出了自圆其说的解释。也就是说，人的现实生活境况，贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶寿夭种种差别，如果和其现世所作的业不一致，那就可以用前世的造业来说明，是其前世的行为在现世实现报应。你也许现世行善，但现实生活却是贫贱凶愚，那与你前世做的恶业有关，前世的恶业，引起在今生的报应。相反的情形，也同理解释，有人今生作恶多端，却享受富贵．是因为他前世行过善业。儒道的四大原人理论都不能圆满解释的社会、人生问题．在这里都可以解释了。这种三报论，一方面劝善，另一方面又劝安定，比儒家的善有善报、恶有恶报的线性化的一世报应理论，要精致得多。

　　造业受报的结果是：造上品十恶业，死后受地狱之报；造中品照由浅至深的次序，逐层分析批判。十恶业，死后受饿鬼之报；造下品十恶业，死后受畜生之报。反之，如果造善业，造上品十善业，可以避免三恶业之报，来世仍然转生为人，至于修中品及下品十善的所将受的果报，宗密没有再讲。修中品十善业，生人道中，修下品十善业，生阿修罗道中。阿修罗是欲界中介于畜生和人之间的生命类型，在印度神话中是一种恶神，儒道两教都不讲这种类型的生命。宋僧净源解释说，宗密“既令持五戒，生人道，故不言中品也；又，儒道二教不说修罗，故不言下品耳”（7）。这也说明宗密注意到中国传统文化的立场。修四禅，死后色界天中，修四色定，死后生无色界天中。

　　依这种分析，宗密认为，人天教的原人观，是以业为人的本原。

　　人天教没有说明造业和受报的主体，“既由造业受五道身，未审谁人受业？谁人受报”（8）？实际上，人天教的造业、受报主体，是与“我”相关联的，“我”无非是身（肉体）和心（精神）两大要索的结合，于是宗密就从身心八手，批评人天教的原人论。

　　第一，批评以身为造业受报的主体。

　　如果说，人天教是以色身为造业受报主体，而色身又可以理解为眼耳、手足之类，这里就有个问题：

　　若此眼耳手足能造业者，初死之人．眼耳手足宛燕，何不见闻造作？（9）

　　宗密用类似于析色明空的方法，将整体化解为部分，一般化解为个别，再以部分代替整体，个别代替一般。又用死体代替活体，来对人天教进行驳难。活体和死体的区别，范缜实际上已经解决了。范缜面对将活人之质与死人之质相混淆的错误，指出特定的形质有特定的作用，活人的形质，有精神活动能力（知），而死人的形质则没有，“死者有如木之质，而无异木之知。生者有异木之知，而无如木之质”（10）。没有了精神活动的死人的形体，如同枯木，而活人的身体则不这样。宗密注意到此，做了小小的修正，用“初死之人”来代替范缜所批评的死人。其实初死之人也是已死之人，只有无知之质。从思想史的角度看，这是对范缜的倒退。

　　依照宗密的逻辑，初死之人的身体和活人的身体并没有本质性的区别，既然初死之人眼不能视，耳不能闻，手足不能行动，不能成为造业的主体，难道活人的眼耳手足就能造业？眼耳手足既然不能造业，身体如何能成为造业的主体？这一层批评成立的依据其实并不充分。

　　第二，批评以心作为造业和受报的主体。

　　如果说，不是人的身体，而是心在造业，那么，心作为主体．又有两方面的困难。

　　其一：

　　何者是心？若言肉心，内心有质，系于身内，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取舍？且心与眼耳手足俱为质阂，岂得内外相通，运动应接．同造业缘？（11）

　　首先要明确什么是心，如果说心就是生理意义上的心脏，是有体积的，占有空间，在身体内部，怎么能和身体外部的眼耳手足相联系，将其指示传入眼耳．指导其分辨是非？如果做不到这一点，是非不分，如何作出善恶的选择？

　　宗密当然对心有深入的研究，但这里他故意混淆了生理意义的心和精神意义的心，真心和肉团心。宗密又提出肉团心和外部感官之间的关系问题，故意用机械论的方法，引导人天教去思考两者的联系方法。历史上也有过这种批评（12），不过宗密在这里还表达了这样的看法：心在认识中的指导地位，感官必须在心的指导下感知事物。这也是认识论中最基本的原理。

　　其二：

　　若言但是喜怒爱恶发动身口令造业者，喜怒等情，乍起乍灭，自无其体，将何为主而作业耶？（13）

　　如果说不是心指导眼耳手足去造业。而是情在造业，情本身就需要一个本体的支持，因为情是不稳定的，没有“常”的特性，而“常”性是本体的属性。

　　有此两层困难，宗密证明了心也不能成为造业受报的主体。

　　第三，批评以身心的统一作为造业受报的主体。

　　如果说，不能将身心分离来讨论造业受报的王体，身心是一个统一体，宗密证明，身心统一是造业主体的看法，同样会遇到困难：

　　设言不应如此别别推寻，都是我此身心能造业者，此身已死，谁受苦乐之报？（14）

　　我死丁以后，所谓身心的统一体也就不存在了，造业主体不存在了，这时候，业却已经造了，是谁受报？

　　宗密假设，人天教还可以认为：人死之后，形体虽灭，但神不灭，精神可以轮回，和轮回后的肉体结合，形成了新的身心统一体。宗密说，这也说不通：

　　据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理如此无道？（15）

　　这是说，我在今生今世造业，而要让后世的人去受报，这样，今生造恶业的人不就很幸运了吗？他可以不在今生受恶报了，而今生造善业的人也很委屈，他也不能在今生受此善业之报了，佛理为什么这样不讲道理？同此身心造业，应该是同此身心受报。

　　宗密在此并非要修证佛教的报应论，从一定程度上，他体现的是中国文化的现世立场。印度佛教的三世因果论把难以解决的问题都推给了来世，宗密实际上强凋现世的问题，现世解决，让人们看到现世的希望，看到对恶业在现世的惩治。人们在现世的经验中如果看不到行善者得到善报，行恶者得到恶报，这对行善者来说不公平，对作恶者来说又是实际上在纵恶。如果把结果都推给来世，死后百世、千世，那么人们在现世的行为，又应该依何种价值标准进行呢？是否会引起标准的混乱？儒家文化着重于人们的现世生活，比如孔子，重事人，重知生，“未能事人，焉能事鬼”？“未知生，焉知死”（16）？宗密在此也体现了类似的现世精神。

　　通过这三个层面的批评，宗密得出结论，人天教以业为人的本原，并没有原人，“虽信业缘，不达身本”（17）。

　　二、批评小乘教

　　人天教以业为人的本原，以我为实有，小乘教则要证明我空；人天教没有一个具体的造业受报主体的理论，而小乘教有明确的这样的主体。因此，在逻辑上看，小乘教理要高于人天教。宗密对于小乘教，叙述其理详，批判其理简，在批判小乘教的同时，还附带又批评了儒道的宇宙生成论。

　　小乘教的基本理论是我空法有论，宗密全面叙述了小乘教的原理，基本观点是：

　　小乘教者，说彤骸之色，思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷。如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不觉，执之为我，宝此我故，即起贪、瞋、痴等三毒。三毒击意，发动身口，造一切业。业成难逃，故受五道苦乐等身，三界胜劣等处。于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报。身则生老病死，死而复生，界则成住坏空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝，无终无始，如汲井轮。（15）

　　小乘教的理论核心是人我空，证明我空的方法是因缘论，身心由因缘和合，没有自性，是空。它似乎是一个统一体，但并不如此，似乎是一个永恒的存在，但并不如此。凡夫俗子不了解我的这个缘会性空的本性，视其为真实存在，执着为宴有，于是有一系列恶的情感的产生：为了使“我”荣耀，就产生了贪欲，贪图名利；为了能够更好地保护我，常担心我受到侵害，因而常常友怒，产生了瞋恚之情；为了维护我的利益，甚至以不合理的方式方法去计较我的得失，产生愚痴之情。这样，人生之三毒，贪、瞋、痴，都出现了。三毒一旦产生，就会触发身、口、意去造业，有业就会有报应，根据业的不同，报应也不同。业有共业和别业的不同。宗密讲的共业也叫引业，是引起一生总报的业。比如说决定人是生在人道还是天道中。别业也叫满业．是引发差别性果报的业。比如都生在人道中，但由于各人又有造业的具体不同，所以会有贫富不同。到这里，世界就沿两个方向变化：一方面，人们对于造业受报之身，仍然执着不断，使人生永远处在生死轮回之中；另一方面，众生受报所处的世界，也依照成住坏空，空而复始的圆圈无限循环。

　　对于小乘教的宇宙论和社会起源论，宗密也进行了详尽的阐述，在《原人论》中，宗密是用较长篇幅的注文来完成这一阐述的。人生的轮回，是生老病死，死而复生，宇宙间的循环是成住坏空，空而复成，这两者，都是由于人的业力鼓三毒所引起的。

　　人为什么会有这种执着，从而导致人的生死轮回和世界的周而复始呢？宗密继续分析小乘教的原人理论：

　　都由不了此身表不是我。不是我者，谓此身本因色心和合为相。令推寻分析，色有地水火风之四大，心有受想行识之四蕴．若皆是我，即成人我。况地大中复有众多，谓三百六十段骨，一一各别，皮毛筋肉，肝心脾肾，各不相是，诸心数等，亦各不同，见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳。既有此众多之物，不知定取何者为我？若皆是我，我即百千，一身之中，多主纷乱。离此之外。复无别法，翻复推我，皆不可得。便悟此身但是众缘，似和合相，元无我人，为谁贪瞋？为谁杀盗施戒？遂不滞心于三界有漏善恶，但修无我观智，以断贪等，止息诸业，证得我空真如，乃至得阿罗汉果，灰身灭智，方断诸苦。（19）

　　小乘教对于人天教我执的破斥，采取析色明空法，把整体化分为部分，以部分等同于或代替整体，把一般分析为个别，以个别等同或代替一般，从一我而推出多我，以多我而否定一我。首先把我分析为色心两部分，肉体之色身又由地水火风四种物质要素构成，称为四大，心又由受想行识四种精神活动组成，如果说我，这里就有了八我，究竟哪一个我是真我？再继续分析，四大中每一部分又由许多内容，比如地这个要索，就包括了身体内各种生理器官和组织，这就有了几乎无数的我，一个我怎么会衍生出如此众多的我？这说明，根本就不存在一个独立的实体之我，我是空，我不可得。

　　懂得这个我空的原理，在修行上，对四谛原理就有了理解，了知一切皆苦，能断灭痛苦的原因，修无我之道，最后亲证我空的真理。

　　宗密的对小乘教理论的叙述到此结束，在《俱舍论》等经典中，我们可以看到这种理论的更为详尽和阐述。宗密特别提到了佛教的社会历史理论，是很有意义的，一般都根步涉及到这一点，他举出这类问题，也是为了方便对儒道的批评。在讨论这些问题之后，宗密又对儒道加以补充性的批评，批评其宇宙观和社会历史观，结论是：“小乘浅浅之教，已超外典深深之说。”（20）

　　通过这种阐述，宗密认为，在原人观上，小乘教是主张以“色心二法，及贪瞋痴为根身器界之本也”（21）。但这种原人观，在宗密看来，不能满足作为人之原的基本条件，即永恒性或常住不变性。这样的本原，不依赖任何条件而存在，却是一切现象的根本原因和条件，于是提出这样的批判：

　　夫经生累世为身本者，自体须无间断。今五识阙缘不起，意识有时不行，无色界天无此四大，如何持得此身世世不绝？（22）

　　小乘教作为人之原的色心二法，就心而言，其中的识蕴，包古了眼、耳、鼻、舌身、意六种，前五种识的产生都需要条件，都依赖于各自的外部对象（境）和内在的认识能力和生理器官（根）。比如，眼识的产生必须有作为生理器官的眼根和作为外部条件的光明的存在，没有这样的基本条件，眼识就不能产生，这就是缺缘不起。第六识是意识，意识活动经常会间断或停止。宗密举了两个例子：比如在睡眠时，意识活动是停止的。比如在无想定的状态，没有意识。就色而言，有的时候，色身本身就不存在，比如在无色界天之中，是没有形体，没有四大色身的世界。色既不存在，如何能成为人的本原？

　　亲密的结论是，小乘教以色心和贪嗔痴三毒为人的本原，也没有能原人，“亦未原身”（23）。

　　三、批评大乘法相教

　　大乘法相教是宗密判摄的佛教的第三个层次，具体所指，是印度佛教中的瑜伽行派和中国佛教中的法相宗。在批判小乘教的时候，宗密实际上已经在利用唯识的原理，既然小乘教没有原人，自然就引入到唯识的层次，即法相教的层次了。

　　宗密依据《成唯识论》等经典，对大乘法相教的原人理论首先作了这样的概括：

　　大乘法相教者，说一切有情，无始以来，法尔有八种识，于中第八阿赖耶识是其根本，顿变根、身、器界种子，转生七识，皆能变现，自分所缘，都无实法。如何变耶？谓我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法，第六七识，无明覆故，缘此执为实我实法，如患、梦者。患、梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变，迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。（24）

　　宗密在这里着重介绍了大乘法相教的八识论，以说明此敦把识看作人之原。八识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识，前六识为了别境识，“此六了别粗境，名了别境识，以了别相粗，简于七八”（25）。对外部的认识对象（外境）作出初步的了解分别，其中，前五识的了别作用，产生感性的认识，第六识则不像前五识那样有各自的认识客体而形成分别的知识，它可以对五识之境进行综合性认识，形成关于外境的比较系统深入的知识，类似于理性的认识，第七识末那识，又叫“思量识”，“思谓思虑，量谓量度，思量第八识为我故。又恒审思量，余识无故”（26）。思量阿赖耶识的见分（相当于认识的主体），把阿赖耶识的见分执着为实有，作为自身的内在根据，并将这个见分的作用传导给前六识，也使阿赖耶识成为前六识的内在根据，并最终成为生灭万法的终极原因。这种思量是不间断的，称之谓“恒”思，而与前六识中经常中断的思量不同。末那识因此被视作前六识和第八识之间的中介。第八阿赖耶识又称为“异熟识”，“异熟”，从本质上讲，是原因通过变化而产生结果，“熟”，指成熟，事物的最终形成。具体的因果变化，依唯识宗的解释，分为变异而熟、异时而熟和异类而熟三类，“一、变异而熟，要因变异之时，果方熟故……二、异时而熟，与果异时，果方熟故三、异类而熟，与因异性，果酬因故”（27）。这里还涉及到种子和现行的关系，异熟之熟，是识熟，识所成熟的结果，是现行，而导致现行成熟的识，是种子，这个种子，就是阿赖耶识，其余诸识没有这样的特点。

　　阿赖耶识如何变现世界？它通过内藏的种子变现万法，这些种子，才是世界的真正的原因，人的真正本原。此识所藏的种子基本上有二类，一类是本有的，二类是始有的。“有义种子各有二类，一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、处、界功能差别二者始起，谓无始来，数数现行熏习而有。”（28）本有的种子，是阿赖耶识中先天存在的，称为本性住种；始起的种子，是通过现行的熏习而形成的。种子和现行的关系，种子生现行，现行熏种子，是互动的，但以种子为根本。现行对种子的熏习，又引起新熏种子的生长。后来朱熹讨论理气关系，方法上就与种子和现行的关系相似。正因为阿赖耶识藏有种子，此识也称为“藏识”。

　　因此，阿赖耶识变现万法可以表述为种子生起现行，这种变现或生起有三个步骤：第一初能变，指阿赖耶识本身的状态，此识蕴藏的种子具有变现的功能。第二能变，末那识执着阿赖耶识的见分，使之成为自身内在的主宰，即“内自我”，由此我执产生烦恼污染，即我痴（对事物的无知，不明事理）、我见（对真理加以颠倒的推度，形成错误的认识）、我慢（傲慢，恃己凌他）、我爱（沉湎于自我之中）四大烦恼。“末那”的本来意义，就是染污。第三能变，由于末那识的我执，形成四种烦恼的污染作用，前六识也随之受染，使六识直接产生出具体的、具有不同感性特征的万法。至此，世界由种子最终变现而成。

　　正因为世界万法是由种子所变现，万物本身并没有独立的内在自我，它的性质决定于种子，自身则是一种虚假的存在，是“似有”，不是真有，而第六七两识却都将经由自身变现的似有非真的万法执着为真实的存在。之所以会如此，是因为无明的覆盖，使六七识不能认清事物的真实本质。唯识宗将此喻为患重病和做梦，“如患热病，损眼根力，所见青色皆以为黄”（29）。做梦者也是如此，以为梦中所见都是实有，“梦者颠倒缘力，所梦诸事皆谓真实”（30）。患者由于疾病的原因，心智受损，不能如实观察事物及社会、人生，唯识宗以此证明万法虚空，唯识独存。

　　亲密通过对大乘法相教的基本理论的简要叙述，指出此教的原人观，是以识原人，“我身唯识所变，识为身本”（31）。

　　宗密将大乘法相教放在小乘教后叙述，也有其内在的思想逻辑。小乘教以身心及贪嗔痴为人的本原，而大乘法相教则以识为人的本原。小乘教讲的心，在大乘法相教中就是识，八识中的前六识，而且，在大乘法教相看来，小乘教不懂得心、意、识三种精神现象之间的关系，只知道有六识，“小乘根浅，不知心、意、识三种体别……故唯说六”（32）。在大乘法相教的理论中，识专指前六识，意专指末那识，心指阿赖耶识，是为体别，而小乘教讲三者体一，“心、意、识三名所诠，义虽有异而体是一”（33）。因而只讲六识。从这一角度讲，大乘法相教要比小乘教更深一层。

　　宗密对大乘法相教的批评，直接运用大乘破相教的理论，是在批评大乘破相教的过程中显示破相教的思想。这一批评，在《原人论》中，包含在大乘破相教的内容中的，为了叙述的一致性，将这一部分提到此处讨论。

　　宗密批评的基本思路是，从现象的虚妄性推导出本体的虚妄性，从而否定识的真实性，得出我法皆空的结论。宗密说：

　　所变之境既妄，能变之识岂真？（34）

　　既然由阿赖耶识变现的现象是虚妄的，那么这种变现的本体自身，怎么会是真实的呢？现象中有的，必定在本体中有，现象中无的，本体中也是无，这是宗密在此使用的逻辑方法。此教以一切现象或现行都如同梦患中所见之物，那么，种子本身也必定是虚幻不实的。

　　此教用梦来比喻，说明能梦之识是真，所梦之境是妄，宗密通过逻辑分析，证明能梦之识也是空，能梦、所梦，“同一虚妄，都无所有”（35）。具体的论证过程是这样的：如果说能梦是真，所梦是妄，就成一真一妄，一有一无，那么，两者是相异的，“梦不是物，物不是梦”（36）。从这个一真一妄的前提出发，宗密又推出一个结论，醒来梦灭，梦是无，所梦之物应该是存在的，而常识告诉人们，这是不可能的，而且这个结论也与识有法无原则相矛盾，而成了识无法有。另外，这种一有一无的前提还可以推导出所梦之物与外部存在之物的一有一无的关系，如果这样，梦又是如何产生的呢？“梦若非物，以何为相”（37）？所梦之物有其真实的事物原型，是对原型的反映，有这个外在事物，才有梦中所见，但是根据一有一无的前提，梦境与外物的这种相应关系，就不能成立了，如果所梦之境是真，是实有，那么外物原型就是无。从同一个前提出发，会得出事物或是实存或是空无的相反结论，说明能梦所喻指的识也虚妄的，不只是法空，心识也空。

　　宗密在这里利用了梦的复杂性来批评大乘法相教，将能梦（梦的活动的主体，心识）、所梦（梦中所见之物）和外物（所梦的真实的事物原型）三者混在一起而设难，首先将大乘法相教的观点解释为一有一无，识有境无，作为基本前提，又依此前提具体化为能梦为有，所梦为无，进而又推演出这样的不同的结论：梦（一般意义上的梦，不分能梦所梦）为有，所梦之物为无，或者外物是有，所梦是无，最终证明识是空。

　　宗密又从缘起性空的豆场论空，对大乘法相救间接批评。诸法是由因缘和合而生，识也不例外，从缘而有，没有自性，性空假有，“诸识亦尔，以皆假托众缘，无自性故”（38）。

　　宗密也曾经以华严禅的真心的立场直接批评过唯识宗的观点：

　　所言唯识者，但是迷人本有性净真心，由不自了悟故，遂有三细六粗等现，印呼此等云唯识也……佛于权教说唯识理，良由未显出性净真心，且含在第八识中，故泯境存心，至终教了义，经中显出真心本觉，方言心境俱空。（39）

　　也就是说，阿赖耶识是染净俱含的一种识体，其中密含着真心，但真心被妄识染污所包含，不能显现，与阿赖耶识相比，华严禅的真心是远离污染的。直接显示心的本觉。在承认真心的条件下，方可以说心境俱空。这也包含了对大乘破相教的批评。

　　对于大乘法相教，宗密强调的是识空，“识如梦幻，亦即是无”（40）。实际上唯识宗也认为，所谓唯识无境，只是为了消除人们对于外境的执着，是应病与药之方，并不主张就执着于此识，就像执着外境那样。宗密也了解唯识宗的这种观点，并作有介绍：“《成唯识论》亦云，为遣妄执心、心所外实有境，故说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”。（41）

　　由此可知，在如何看待心，如何处理心法关系的问题上，唯识亲与宗密的观点其实并无原则性的区别，所不同的是，在对世界的终极本质的看法上，宗密以真心为本体，唯识宗以阿赖识为本体，在宗密的体系中，真心是比阿赖耶识更深层的本体。

　　通过这种批评，宗密证明大乘法相教以识为人之原，也没有能够真正原人。

　　四、批评大乘破相教

　　大乘法相教讲识有境空，大乘破相教要证明我法皆空。大小乘佛教讲空，如果说，小乘教论空是析色八空，而大乘教，特别是大乘空宗，是体色入空，即由了解因缘的意义，而了悟性空之理。

　　大乘破相教在宗密的判教体系中，属于佛教的第四个层次，介于大乘法相教和宗密最为推崇的一乘显性教之间，它的作用是“破前大、小乘法相之执，密显后真性空寂之理”（42）。对法相的执着，不只是大乘教有，小乘也有。小乘对法相的分析，构成五位七十五法，大乘法相教对法相的分析，构成五位百法，此教从对法相的分析中，说明识体对于法相的作用，大乘破相教不只是破小乘，更破大乘法相教的法相之执。在宗密看来，通过这种破斥所显示的思想，已经十分接近一乘显性教的真性了，在这种意义上，宗密称此教派为大乘破相教。此教相当于印度佛教中的大乘空宗或中观行派，以及中国佛教宗派中的三论宗。

　　大乘破相教的原人理论，宗密作了简要的概括：心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空，空即是本。（43）

　　宗密对大乘破相教的观点的叙述，主要是通过引述各种经典来进行的，在很小的篇幅中，集中引述了《中论》《大乘起信论》和《金刚经》中的相关思想，分别讨论缘起性空、心法关系、一切皆空的观点。

　　缘起性空是空宗一切皆空论的基本理论，最为着名的一段话，来自龙树的《中论》，论中说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”（44）亲密选择性地引述了此段话（45）。因缘，是指事物的条件性，一切事物都处在相互的条件制约之中，不能孤立独存，在这个意义上，称其为空。因此，空是讲的事物存在的条件性、相对性，反对的是绝对、独断的思想。

　　缘起性空，而不是相空，性空的事物本身，又以假相形式存在着，称为假有。性空假有，是空宗对于事物的完整的认识标准。既要看到其性空的一面，叉要看到其相有的一面，有非真有，空无自性，故称假有。这种看法，是中道。但是在这里的讨论中，宗密出于破执的需要，没有全面叙述空宗的空、假、中的理论，只强调了空的一面。

　　那么，人们对于事物之实存的观念是如何产生的呢？宗密引《大乘起信论》中的观点，“一切诸法，唯依妄念而有差别，若离心念．则无一切境界之相”（46）。人们关于事物真实存在的观念，是一种虚妄之念，并不存在这样一个实法，心生种种法生，心灭种种法灭，这个心，就是妄念之心。这也是空宗的心法关处理原则。

　　《金刚经》讲一切皆空，凡所有相，皆是虚妄，在对空的原则的认识上，就需要在观念世界有一个空，心空，诸相自然是空，心境皆空，就是佛的境界。

　　通过简单的叙述，宗密总结出大乘破相教是以空作为人的本原。

　　宗密认为空宗或大乘破相教的思想，已经非常接近一乘显性教了，在批判该教时，也比较简单，指出其一切皆空的思想特点也正是其主要的缺陷：“若心境皆无，知无者谁？又，若都无实法，依何现诸虚妄？”（47）揭示出空宗的两个困难：谁能体会这个无？产生虚妄之法的主体在何处？

　　空宗讲空，不只是心境皆空，甚至连空这个概念也是要空掉的，空亦不可得，是彻底的空，那么，很自然就会有这样的问题：谁来理解、认识这个空？如果连真性、佛性都空掉，这样的教义有什么实际意义呢？宗密在这里提出了“知无者谁”的设问，不能仅仅看作是一种纯理论的批评，更多地是宗教社会学意义上的，认识这个空观的主体被空掉了，谁来接受和传播宗教教化呢？“知无者谁”？第一次提出这种问题的不是宗密，而是后秦皇帝姚兴（355—416），他说：“然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人，吾常以为殊太遥远，不近人情。若无圣人，知无者谁也？”（48）僧肇对此论十分赞同：“实如明诏！实如明诏……若无圣人，谁与道游？”（49）言下之意，只有圣人能体认道，与道游。这代表了中国文化对佛教的基本认识和最为关心的宗教问题，反对一切皆空。宗密继承了这一立场，强调应该有一个不空的、不容怀疑本体存在，这种不空之法，称为实法，也就是真性。虚妄之法，也要有这个真性实法作为基础才能产生。宗密以水和波的关系为喻，水喻实法，波浪喻虚妄之法，波浪依水而存在，水派生出波浪。又以明镜和所现之物为喻，明镜为实法，所现之物是虚妄之法，没有明镜，不能现物。即使是前面的梦的例子，虽然梦境、梦想都是虚妄的，但还有一个做梦的人，能梦之人是真，所梦之境是妄。

　　通过这层批评，宗密认为，此教只有破，没有立，“亦未明显真灵之性”（50）。所以也没有真正原人。但此教隐含了对于人的真实本原的揭示，只要对此教进一步发展，就可以直接揭示人的终极本原，即真心，这就是他认为佛裁最高教义直显真源教或一乘显性教的内容。

　　第二节和会三教

　　宗密通过层层批评，最终引出最高一层的教义，揭示出真正的原人观。批评的过程，也是分析比较的过程，是勘，在此基础上，还讲会，即会通，融合。会通的方法，是从作为本体之教的一乘显性教的真心出发，层层和会诸种末教，包括儒道两教，在确立真心之本体地位的前提下，承认诸教派的合理意义，将其融合为一个思想整体，是为三教融合。

　　一、一乘显性教

　　一乘显性教，宗密又称其为直显真源教，直接显示人的真实本原。宗密认为这是揭示人的本原的唯一正确的理论和方法，也是指导人们实现解脱的唯一最为有效的方法，所以称为一乘。一乘的本来意义，是针对三乘而言的，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，都是佛的方便法门，在此之外，又说一佛乘，为究竟义。这里主要是区别于迷执之教和偏浅之教而说一乘。又因为，小乘教和法相教等教派不显真性，大乘破相教密显真性，为了区别于此，此教直显真性。此教所指的是印度佛教中的《华严经》为代表的华严思想，在中国佛教中，指的是华严宗，但宗密解释的华严宗，是融台了禅思想的。

　　宗密这样概括一乘显陛教的基本思想：

　　一乘显性教者，说一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏，从无始际，妄想翳之，不自觉知，但认凡质，故耽着结业，受生死苦，大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛。（51）

　　这一理论的核一心是本觉真心。真心，与真如、佛性、如来藏、佛性等概念，都在同一层次，表示世界的终极本体。在佛性的意义上，真心又可以称为真性，真灵之性。在宗密的理解中，真心有三个基本特点：一是常住清净，二是本觉，三是知。常住的意义，表示其恒常性，永恒存在。真心永恒存在，没有生灭，这就与小乘教讲的识不同，识不能常住，五识缺缘不起，意识有时不行。清净，指真心没有染污，清洁明净，这就和大乘法相教的阿赖耶识不同，阿赖耶识含摄有染净两种种子，并不是纯粹清净之体。本觉，在宗密的体系中，可以从两方面理解：第一，指众生本来具有的觉悟之性，从这个意义上说，一切众生都有佛性。第二，是指众生觉悟自心佛性的能力。知是宗密佛学的最重要的概念，他对真心的研究，最后要落实到这个知，他把知看作是真心的本体。这个知的理论是对荷泽神会知的观点的继承和发展。

　　众生既然先天具有本觉真心，为什么叉流浪生死？对于这种现实生命状态的解释，宗密也依传统的如来藏理论，归结于众生的无明，众生先天的烦恼妄想，覆盖本觉真心，使其难以体认自心佛性，自有财宝而不知，因而造业受报。

　　众生如何才能去除烦恼，觉悟自性呢？宗密强调大觉的开示。大觉，是觉悟者，其作用之一是把握佛教的价值观，指引人们从迷转悟，由暗向明，与佛无异。至于受指示后觉悟的方式，根据众生不同的根器，顿渐不同。

　　这就是一乘显性教的基本观点，落实到原人观上，此教是以真心为人的本原。三教的原人论，宗密讨论至此，才全面完成。从这种讨论中，会给人们哪些启发呢？宗密这样写道：

　　我等多劫未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人。今约至教原人，方觉本来是佛。（52）

　　也就是说，儒道二教和佛教的偏浅之教，都不是真宗至教，人们长期以来因为没有真正认识到人的本原，沦为畜生，还以为自己本来就是畜生，沦为人，就以为本来应该是人，从不知道本来是佛．现在才发现，决定人的本质的，不是道，不是元气，不是自然，不是天命，也不是色心，不是识，不是空，而是真心。将人的本原追溯到这个真心，然后从真心入手进行修行，心与佛心一致，行与佛行相通，断除烦恼习气，返本归源，烦恼除尽，真心显现，与佛无异，真心的作用如此奇妙，所以宗密欢呼道：

　　大哉妙门，原人至此！（53）

　　二、会通本末

　　宗密依华严宗的理事无碍、本末圆融的方法及圆觉所体现的圆台的方法，参照《大乘起信论》的理论逻辑，以率体之教的真心为基础，融合各个层次上的末教，由深至浅，节节会通，一直会通到儒道之教，构成一个融合的文化体系，是为三教合一，依宗密的看法，末教上的不同派别，都是从真心中流出的。这里的三教合一，不是从教化层面进行的，而着重在哲学的本体层面，具有更重要的理论意义。

　　本末之教的会通或三教融合，体现为不同的阶段：

　　第一，揭示本觉真心的本体地位。这是一乘显性教阶段，三教台一的起点。宗密说：“初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不异。众生无始迷睡，不自觉知，由陷覆故，名如来藏。依如来藏故，有生灭相。”（54）在这一阶段上，最初唯一的真实存在，就是真心，但众生不觉真心的存在，使真心被覆盖在烦恼之中．这样的真心，又被称为如来藏，如来本性覆藏于烦恼之中而不被发现。真心和如来藏是有差别的，真心不生不灭，而如来藏有生有灭。

　　第二，会通大乘破相教。大乘破相教以空为人的本原，破斥各种生灭之相。如来藏具有生灭的功能，依照世亲的解释，有三种含义“一所摄藏，二隐覆藏，三能摄藏。”（55）如来藏能够含摄、包藏一切众生，是其所摄义。如来之性藏覆于众生的烦恼之中，不能显现，是其隐覆义。真性虽然被隐覆于众生之中而无法显现，但仍具有如来所具有的一切功德，其如来本性不因烦恼而改变，是其能摄义。从如来藏的所摄功能看，如来藏能含摄一切法，又能生一切法。而这所生的一切法，正是大乘破相教要否定掉的，如果如来藏能够摄尽万法，不使生起，那么这也就是大乘破相教所要追求的法空，如果再连烦恼也能够破除，那么如来藏心也被否定掉了，这就是大乘破相教所要追求的心空。如此，就是“破此已生灭诸相”（56）。心法皆空，从真心出发，就融合了大乘破相教。

　　第三，会通大乘法相教。大乘法相教以阿赖耶识为人的本原，亲密说：“不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识，此识有觉、不觉二义。依不觉故，最初动念，名为业相，又不觉此念本无故，转成能见之识，及所见境界现。”（57）具有不生不灭特点的真心与具有生灭特点的如来藏心结合，就形成阿赖耶识，这种结合，不是完全合为一体，所以说“非一”，也不是外在的结合，所以说“非异”。这里宗密讨论的阿赖耶识，不是唯识宗的，而是《起信论》中的，在唯识宗中的阿赖耶识，是终极性的本体，也是最高的概念。宗密对两种阿赖耶识作过区分：

　　彼宗未显此识与真如同以一心为源，又不言依如来藏说为此识。（58）

　　大乘法相宗没有像《起信论》那样去说明阿赖耶识与真如的相同性，都是依同一真心为本原，又没有从如来藏的角度讨论此识，也就是说，此宗不属于如来藏系统。对这段话，宗密又进一步加以解释：

　　彼说心法，但是有为生灭，各从自种而生，其无为真如，凝然不变，不是心法。此《论》则唯于一心开出二门……然如来藏，是在缠真如，故彼不说名为藏识，不同此《论》，即“如来藏与生灭合，名梨耶识”矣。（59）

　　大乘法相教把心和真如分别加以讨论，论心识时，不是论真如，论与真如时，也不是在说心，不像《起信论》用一心二门将心和真如统一起来。同时，此宗在论阿赖耶识时，没有从如来藏的角度言其为藏识，而《起信论》的阿赖耶识，是真如与生灭识的统一。

　　依《起信论》，阿赖耶识又有觉和不觉两种状态，如果是觉，那么阿赖耶识就处于静的状态，不会生成妄念。亲密强调的是不觉的状态，如果是不觉，阿赖耶识就会由静转动，产生妄念。又由于众生的不觉，不能认识到妄念的虚空本性，执着于妄念。依妄念而造作种种行为，使一个原本是寂静状态下的阿赖耶识发动起来，变现外境和人自身。这样，从阿赖耶识的不觉特点出发，会通了大乘法相教。

　　第四，会通小乘教。小乘教主张我空法有，以色心和贪、瞋、痴为人的本原。如何融通小乘教呢？宗密说：“不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执。”（60）对于阿赖耶识因不觉而辗转生起的外境事法，众生由于不了解它们都是由于自心所变现的虚妄之境，执着为实有之物，而产生法执。这样，解释了法执产生的原因，也就会通了小乘教。

　　第五，会通人天教。人天教以业为人的本原，实际上我执很重。如何会通此教呢？宗密说：“执此等故，遂见自他之殊，便成我执，执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我，嗔嫌违情诸境，恐相损恼，愚痴之情，展转增长。”（61）“执此等”，指上文所讲的法执。由于法执。众生又产生了我和法的差别观念，又生起对自我的执着，形成我执。因为我执，贪、瞋、痴三毒随之产生，因此就要造业。如果是行恶业，杀人、偷盗等，死后就转世生于地狱、饿鬼、畜生三恶道中；如果对三恶道的果报产生恐惧之心，就会行善业，布施、持戒等，死后就转世生于人道中。这样，宗密又会通了人天教。

　　第六，会通儒道二教。懦道二教以道、自然、元气、天命为人的本原，这种观点的产生也有其原因，宗密解释说，在人天教众生作善业的情况下，可以转生于人道，转生的过程，是心识附着于中阴而入母胎投生，禀受父母的阴阳之气，身心渐渐养育而成，身体中的土、水、火、风四大元素，发育出人的肉体，心识则由受、想、行、识蕴藏育出各种精神现象，十月满足，生下来，大家就称其为人，这就会通了元气论的原人观。

　　从报应的理论看，能转生为人，完全是由于引业的作用，而人的贫富贵贱、吉凶祸福等类生活境遇的不同，这是由于满业的作用，“虽因引业受得此身，复由满业，故贵贱贫富、寿夭病健、盛衰苦乐”（62）。引业是决定同一种报应之果的业，满业则是在同一种报应之果中又分出具体的差别之报的业，《俱舍论》说：“一业引一生，多业能圆满。”（63）一业就是引业，多业就是满业。引业不会引起多生，不会使你既生于人，又生干天，满业决定你生于某一生命类型中是否圆满。又说：“虽但一业引一同分，而彼圆满，许由多……虽有同禀人身，而于其中有具支体、诸根、形量、色力庄严，或有于前多缺减者。”（64）由于引业的作用，生为人，由于满业的作用，有的人有许多庄严相好，有的人就缺少这些庄严。宗密正是依据这一满业理论以及三世说来解释儒道难以理解的人生的现实境遇的难题，同生为人，但有富有贵，种种差别，不可具说，这是满业的作用。同样生为人，有的人无恶遭祸，有的人无善得福，有的人不仁而长寿，有的人守德而短命，这些在今生看来有违善有善报，恶有恶报原则的现象，都是由人们在前世满业所决定的，“皆是前生满业已定，故今世不同所作”（65）。这是很自然的事。如果说，儒道以自然为人的本原，这种自然应该是满业，儒道只是不知道前世，而只讲自然。从满业的角度看，自然论的原人论是有其合理性的。这样又会通了自然论。

　　同样，有许多社会、人生现象也是可以用满业论来解释的，有的人在今生少年时享受富贵之乐而老年深受贫贱之苦，或者相反。也都是由于他在前世的满业所决定的，他在前世少年行善而老来作恶，或者相反，从天命的角度看，这就是天命，而懦道以天命为人的本原，只是不知道这种前世的满业。这样又会通了天命论。

　　儒道又以道为人之原，宗密认为从佛教的角度看，如来藏心起心动念时，分为两个部分，一部分是心，另一部分是境。心是阿赖耶识能变之心，境是阿赖耶识所变之境。心这一部分，随着人的善业进入母胎禀受元气，渐渐成人。境的部分，则由微至着，渐渐发展，而生成天地万物，这就是儒道的大道生成论。宗密为了强调佛教和儒道的融合，又指出：儒道的大道，相当于佛教讲的阿赖耶识的见分，而儒道讲的元气，则相当于阿赖耶识的相分。这样，宗密又会通了元气论的原人观。

　　至此，宗密以真心为本体，从本至末，节节会通，完成了三教合一理论的建构。这一融合依据的方法，最直接的是《起信论》的理论逻辑，不妨对照一下《起信论》基本理论和宗密的融合思路。《起信论》以心为最高层次的概念，心的实际存在状态和作用方式又被分析为两个部分，称一心开二门，心真如门和心生灭门，心真如为心的本体方面，又叫如来藏，心生灭为心的外在显现和作用方面，三者分别是心的体、相、用三种特征。心真如的特点是不生不灭，而心生灭的特点是有生灭的，两者不一不异的结合，就是阿赖耶识。阿赖耶识有觉悟和不觉悟两种意义，由于觉，使心的本体能离却一切虚妄之念，离念之心，如同虚空，具有普遍存在的性质，是一切事物的本质。由于不觉，众生不能了知心真如的本质，生起妄念，而有三细六粗的妄念妄执的产生。三细，指无明业相（由不觉而产生的心动，心动则有苦）、能见相（产生“见”的认识活动）、境界相（依主体之见，又有客体，即境的出现）。六粗，指智相（对认识对象之“境”产生分别心，分别爱与不爱）、相续相（由于分别而产生苦乐等不同感受，连续不断）、执取相（执着于苦乐等感受）、计名字相（由于虚妄的执着，对分别事物的假设的语言概念起思虑之心）、起业相（依据对假设的名言概念，追寻其所指的事物本身，开始造业）、系苦相（因为造业而受报应）。

　　再看宗密三教融合的理论思路，宗密讲的一乘显性教的真心，相当于《起信论》中的心真如门；宗密在会通大乘破相教阶段关于如来藏和阿赖耶识的阐述，则全同于《起信论》；宗密会通大乘法相教阶段的分析，则相当于《起信论》所讲三细之妄念；宗密会通小乘教阶段，相当于六粗相中的前四种相；亲密会通人天教阶段，相当于六粗相中的后二种相。至此，宗密在方法上全依《起信论》，稍有不同的．只是宗密以三世业报论为基础，继续讨论对儒道的融合。

　　由此也可以理解宗密的判教中为什么要将大乘法相教判摄在大乘破相教之前，这也是《起信论》思路。《起信论》并不是在讲判教，而宗密却将此和其判教观结合起来了。

　　三、三教合一的新贡献

　　三教关系问题的争论，可以说在佛教传入中国后不久就产生了，《牟子理惑论》中，讨论的核心，就是三教关系，当然牟子是持三教合一论的。三教合一，是对三教关系争论中三教统一论观点的一个总的归纳，具体的提法，也有一些不同的表述，比如东晋孙绰的三教相即论（佛即周孔，周孔即佛），南朝宋慧琳的均圣均善论（三教创立者都是圣人，三敦都有长处，均为善），梁武帝的三教同源（同源于佛，道教也有三教同源说，同源于老子，孔子曾问礼于老聃，又有老子化胡说）、三教一致论，梁颜之推的三教一体论（内外两教，本为一体），隋代王通的三教可一论，隋李士谦的三教如三光论（如日月星三光，不可偏废）。传统的三教合一论，着重从伦理教化和社会作用方面谈三教的‘致性和互补性，所不同的只是三教中以何者为本的问题。

　　宗密的观点，在一些基本思路上，有和历史上一些看法的相同之处，这就是皆圣论，孔老释迦，皆是至圣，内外相资，共利群庶；就是同源论，三教都源于真心（66）；就是同归论，三教劝善惩恶，同归于治。但宗密也有新贡献，简要指出其两点：其一，宗密在中国文化史上第一次系统深入地论证三教合一，在佛教的范围而言，也是第一个以佛教为本体融台儒道的系统深入的理论，第一个包括儒道在内的佛教判教观，体现出佛教视野宏大的文化观，是宗密对于中印文化，特别是中国文化的一种整合。宗密在其以批评为前提的融合论的建构过程中提出的许多问题，在中国思想思上都是很有影响的，宗密或是总结了儒家的元气论，或是提出了认识的发生问题，都是基于佛教理论的独到的思考。

　　其二，宗密将心性论引入对三教融合关系的讨论，而不是只停留在伦理层面的分析比较及社会功能的揭示方面，对古老的三教合一沦提出了新的论证，在这一讨论中，又重点关注人的生存境遇问题，如生死贤愚、吉凶祸福等，着重提出在人生和社会历史问题上的思考，对于中国哲学的整体性推进，都是一个有益的促动。

　　注释

　　（1）（2）（5）（8）（9）（11）（13）（14）（15）（17）（18）（19）（20）（21）（22）（23）（24）（31）（34）（35）（36）（37）（38）（42）（43）（47）（50）（51）（52）（53）（54）（56）（57）（60）（61）（62）（65）《原人论》。

　　（3）《都序》卷2。

　　（4）《大毗婆沙论》卷113，《大正藏》第27卷第587页中。

　　（6）《大钞》卷10之下，《续藏经》第1辑第14套第5册第433页。

　　（7）《原人论发微录》，《续藏经》第1辑第2编第9套第2册第98页。

　　（10）《神灭论》，《弘明集》卷9，《大正藏》第52卷第55页下。

　　（12）有人难范缜说：形与神之间，“[神]既不外接声音，[形]宁能内兴思想？”见《神灭论》，《弘明集》卷9，《大正藏》第52卷第55页中。

　　（16）《论语·先进》。

　　（25）（32）《成唯识论述记》卷1本，《大正藏》第43卷第239页上。

　　（26）（27）《成唯识论述记》卷1本，《大正藏》第43卷第238页下。

　　（28）《成唯识论》卷2，《大正藏》第31卷第8页中。

　　（29）（30）《成唯识论述记》卷1本，《大正藏》第43卷第243页上。

　　（33）《俱舍论》卷4，《大正藏》第29卷第21页下。