董群：惠能禅学的创新及其对和谐社会建设的意义

　　一、惠能的禅学创新

　　禅宗是创新的宗教，禅的精神也突出体现在创新精神方面，惠能的创新，被学术界称为“佛学的革命”，正是由于他的创新，使禅宗进入南宗时代，南宗长盛不衰。惠能禅法创新的内容体现为提出了禅宗哲学的心性论、觉悟方式的顿悟论、修行方法的无修论、中道方法的对法论。他的创新，既有综合创新，也有原始创新。研究这种创新，对于深入挖掘禅宗的文化，建设和谐社会的创新文化，都有积极意义。

　　1．心性论的创新：众生即佛。

　　心性论讨论的是心的本性问题。心的本性清净而空寂，本有佛性。他与北宗神秀的观点区别之一是，神秀禅强调覆盖清净性的烦恼，主张时时拂拭，渐除烦恼，惠能则认为烦恼本空，所谓“佛性常清净，何处有尘埃?’’惠能心性论中最具有革新性观念就是一切众生皆有佛性。这个佛性是自心中本来具有的，不是外在的，也不是他人心十的，惠能说，“我心自有佛，自佛是真佛。”佛教传统的佛性观念，是一外于具体个人的存在，追求的是一个外在的佛，特别像净土宗，阿弥陀佛是在西天。礼敬佛，就是礼敬心外的佛，成佛，就是追求心外的偶像标准，而惠能宣传只有自心的佛才是真正的佛，对于自身的解脱真正具有积极意义的。

　　惠能在心性论上的创新观念还在于从人性角度讨论佛性，讲佛性本有时，直接讲人性本有，“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，，本自具有。”e讲佛性清净时，直接讲人性清净，“人性本净，……本清净。”这是把佛性问题归结为人性，把宗教问题化为世俗问题，佛性人性化。传统的中国佛教，重于讲佛性，但罕言人性。佛性论是讲的人的真实本性问题，人性论也是讨论这个问题，惠能将两者统一起来。

　　2．觉悟论的创新：顿悟成佛。

　　众生即佛，是从众生的本性上说的，众生实际上要成佛，还有一个悟的阶段，众生和佛的差异就在于迷和悟，迷则佛是众生，悟则众生是佛。一切众生都有佛性是众生成佛的依据，众生如何成佛，是疾是迟?是渐是顿?惠能提出了又一个重要的创新观念：顿悟成佛。悟的对象是自心佛性，觉悟此佛性，称明心见性，发现了自心佛性，明了自己本来就是佛，就是见性成佛。在中国佛教的传统中，特别是神秀的北宗禅之中，并不是不讲顿，他们既讲渐悟，又讲顿悟，所言的顿悟，更多是由渐而顿，且根据众生多是下根性的特点，更强调渐修渐悟的意义。而惠能则只讲一个顿和疾，顿悟成佛，疾得成佛。

　　顿悟之顿，就是顿除烦恼，顿见自心佛性。北宗神秀认为烦恼要渐渐去除，所以要时时拂拭，惠能认为烦恼本来空寂，可以顿除，烦恼顿除时，也是佛性顿时显现时。顿，体现了觉悟的迅速，瞬间而成，一念之间，一念与自心佛性相应，就是成佛，“一念若悟，即众生是佛。”这种觉悟是完全彻底的，惠能称为“尽悟”，没有一丝的遗漏，属于“大顿悟”，顿悟之后，永不回复迷的状态，称为一悟永恒，或瞬间永恒。历史上曾经有“小顿悟”的观点，支遁、僧肇、慧远、道安等着名高僧都属于小顿悟师，竺道生是大顿悟师，但惠能的大顿悟和道生的观点有联系也有区别之处。

　　3．修行观的创新：无修之修。

　　宗教的一个重要特点是对修行的重视，佛教也是如此，重视禅定之修，禅定往往是一个依不同的技巧长时间修习的过程，坐禅是要花时间去坐的，一般认为这才是修。北宗禅的“看心看净”，就是渐修。到现在为止，一些专治禅宗的学者有机会和信众讨论禅学问题时，信众很自然会问：你打坐吗?如果回答是否定的，那么他们会觉得你没有修证，所以讲的禅学也不可信。惠能对这个问题的看法是，所谓修行，不是只有传统的坐禅法门一种。针对传统的禅定之修，他提出无修之修。事实上，自道信以来，强调作务，这也是禅门中的修，而且是更重要的修行。惠能讲无修，是否定只以坐禅为修，而使修行日常化，生活化，禅是生活，日常生活中的一切都是修行，行住坐卧皆是行禅。这种修行观，是惠能禅法的又一创新观念。

　　惠能无修之修观念的具体表达，还包括无念法门和定慧等学。

　　尤念法门由三句构成：无念、无相、无住。无念为宗，无相为体，无住为本。无念有两层意思，一是“于念而不念”，对于日常流动的意念，不是刻意地灭除，而是强调不执着。“于念”之“念”，作为名词，就是日常生活中的各种想法，一般称之为妄念的那类想法，“不念”之“念”，作为动词，是念想，不念就是不执着，不被妄念缠缚。二是将无念两字分别解释，无是无烦恼尘劳，念是念真如本性。无相的意思是“于相而离相”，《金刚经》上讲，“凡所有相，皆是虚妄。”对于一切现象之相，不是灭相，而是即相不执着，称离相。无住的基本意义是“念念不住”，念念不停留，所谓住，就是意念流动的中断，是刻意的关注，执着，惠能把念念无住看作人的本性。

　　定慧等学，和传统的观念如止观双修相比有其突破之处，强调定慧一体不二，定为体，慧为用，修慧之时，定在慧中，修定之时，慧在定中。两者的关系就像灯和光，灯是光之体，光是灯之用，两者名字有别，本质无异。惠能认为定和慧之间不存在先后有问题，反对先定后慧，先慧后定之类的说法，先后之说是定慧有别。在宗教修行上，这实际上是要求人的实践和认识，言和行，应该完全一致，不是分作两截。这反对的是定慧分离的修行观，有的人能知有慧而不能具体实行落实，有的人做得很好，但理论上不很了解，不知。道为何要这样做。惠能认为，这都不是真正的好修行。

　　4．方法论的创新：对法中道。

　　在方法论上，惠能对传统的示道方法作出了创新性的发挥，提出了“对法”说。

　　惠能对法的基本意义之一，是教学的方法，问你什么是有，回答无，称为问有以无对，表示对有无两边的超越。惠能共举出三十六对，外境无情类，举自然界中的现象五对，语言法相类，举出与人的社会性活动有关的存在现象十二对（实际列举了十三对），自性起用类，举出对人的活动的价值评判或人的精神生活方面的内容二十对。

　　对法的更广泛的体现，就不是一个纯教学方法的内容，涉及到惠能禅学的不二法门的解释体系。众生与佛之对，即人生是佛，烦恼与菩提之对，不离烦恼而得菩提，无明与智慧之对，即无明是智慧，生死和涅椠之对，不离生死而得涅椠，自性和净土之对，即自性而净土，在家与出家之对，在家和出家不二，人世和出世之对，不离世间而求出世间。

　　’虽然有学者通过研究《坛经》，认为对法部分可能不是惠能本人的思想，但从惠能的中观思想的立场看，是符合惠能的禅学精神的。

　　惠能禅法的创新，佛、法、僧三宝中，他留下的《坛经)，是法宝的创新，他的众生即佛的心性论，则是佛宝的创新。同时，惠能的创新，还体现出为禅宗带来了一个新的发展时代，即“南禅”的时代。他奠定了三教融合的佛教模式，在儒释道三教之中率先完成三教融合的进程。

　　二、惠能禅学创新的特色

　　惠能之所以能做到这种创新，和它对于中国社会、文化的了解有关，他十分关注在中国社会和文化背景下禅宗应如何发展才有吸引信众的动力。他不是完全照搬引进印度佛教的理念，而是思考如何将印度佛教本土化。本土化就要考虑本土社会的文化、心理、信仰等影响。

　　1．深入了解中国社会。

　　印度佛教传人中国之后，中国社会并不是一致的欢迎，从两汉以来，对佛教的批评意见一直不断（当然也有正面性意见），批评的视角有经济的、政治的，也有伦理方面的。惠能实际上关注到这些不同意见，又能深入洞察这些批评背后所反映的中国社会，从而成就了佛教的创造性转型。

　　比如说伦理方面，儒道方面批评佛教徒出家是不讲孝道，惠能以居士佛教的思路解决世俗之孝和宗教生活之间的冲突。他说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人。在家若修行，如东方人修善。”这就是说，修习禅法关键在于明心见性，不一定要出家，在家修行同样可以达到目的，出了家在寺院里，如果不专心修行，还不如在家修行者。同时，在家修行，并不妨碍婚姻，可以娶嫁，可以生儿育女，也不妨碍世间事业，既修习出世佛法，又不违俗世之规，既全身，也全家，尽了世俗之孝，又可尽忠。居士佛教可以解决传统中国社会认为的佛教和世俗礼法的冲突问题。惠能本身就是个孝子，他在家时，砍柴卖钱供养老母，出家投奔黄梅之前，先安顿好自己的老母。

　　2．关注本土文化。

　　虽然惠能本人不识字，但不等于他没有文化，他做出了在文化关怀上最有文化的事。略举二例。

　　在心性论上，惠能关注儒家的心性论传统，提出自己的禅宗心性论，可以说惠能的心性论是儒学化的，具体表现为三点：一是侧重于人性，二是侧重于道德，三是侧重于本有智慧。所谓侧重于人性，是像儒学一样以人性论为核心讲心性论。儒学讲心性论突出了人的本性，孟子讲性本善，这种观点成为儒学的主流。传统佛教的心性论讨论的重要内容是佛性论，惠能则主张佛性即人性，把佛性化为人性，佛性常清净，惠能也表述为人性本净，人就是佛，佛就是人。侧重于道德，是说像儒学那样不只是纯粹的形而上学立场，更从道德的立场讨论心性，这就要涉及善恶问题。孟子的性善论主张人先天就具有侧隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心这四种“善端”即善的种子，惠能的佛性论似乎没有直接讨论人性之善或恶，但佛教讲的清净，从价值观上说，清净是与善相联系的，惠能讲人性本清净，也是讲人性至善无恶，如果从修养论看，惠能强调去恶从善，因此说其心性论带有道德化的内容。侧重于本有智慧，是讲惠能像儒学那样强调心本身包含有先天的智慧来省察自心的善性。在孟子那里，这种智慧是不虑而知的“良知”，在惠能那里，就是本有智慧。

　　在语言和真理的关系问题上，惠能关注儒家、玄道和道家的观点，提出自己的看法，超越了本土的言意论。通行本《老子》开篇第一句话就说“道可道，非常道，名可名，非常名”。确立了道家对真理与语言关系的观点，语言、概念无法完整准确地把握或表达终极真理，《庄子·知北游》讲，“天地有大美而不言。”《易传》则说“书不尽言，言不尽意”。魏晋玄学有言意之辩，王弼主张言不尽意，欧阳建则持相反的观点，撰《言尽意论》。惠能关注这一历史文化论题，针对禅界执着的禅不可说、不立文字的观点，指出“不立”两字已经是文字，实际上离开文字也不能表达禅意，他主张在不立文字和立文字之间采取中道的方法，这就是不离文字。但是后世禅宗离开了这一立场，要么继续执着于不立文字，使禅走向神秘化，要么大立文字，走向了对于语言的追求。

　　3．自觉的批判意识。

　　惠能的禅法包含了对于禅宗内部北宗渐修法门的批判，是基于南宗禅师禅立场的批判。北宗禅传统所教授的禅修法门，是看心看净，坐禅就“不动不起”，惠能批评说，此法大错。因为，“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人姓本净，为妄念故，盖覆真如。”心本来是清净的，生起一个看净的心，本身又是虚妄。净土法门强调往生西方清净之地，惠能批评对于净土信仰的错误理解，强调关键之处在于心净，如果自心清净，就离西方不远，如果心不能净，念佛也难到西方，心行十恶，哪个佛会来接引你?他提出了着名的“自心净土”说。有人认为信佛教一定要剃发出家，惠能批评这种片面的佛教信仰论，只要是真心信仰，真心修行，那么不在于外在形式的出；家或不出家，在家也可以，不一定在寺，出家人如果不真实修行，还不如在家修善之人。僧人法达自认为对《法华经》有心得，但迷于经，不能对经文的思想有通达的了解和把握，惠能批评他是被经文所“转”，而不能“转”经。如何对待权威的经典?不是教条主义地机械地理解，如何才能创造性地对待经典?“心行转《法华》，不行《法华》转。心正转《法华》，心邪《法华》转。开佛智见转《法华》，开众生智见被《法华》转。”

　　三、否认权威崇拜

　　宗教一般都要强调权威意识，这种权威是神权的体现，宗教最大的权威是各教崇拜的最高精神对象，佛教，尤其是大乘佛教，也有这样的崇拜意识，体现对佛和佛经的崇拜，把佛神圣化、偶像化，把佛经神圣化。但在惠能禅学中，这种权威崇拜却遭到否定，单纯的否认权威本身并不等于创新，惠能否认权威崇拜，不只在于破，也有立，破中立，立中破，同时，有着独特的心性论的理论支持。

　　“自心即佛”是惠能禅学根本理论之一，这种心性论和佛教传统的心性论之不同在于，佛教一般讲的佛是存在于众生之外的外在佛，而惠能讲的佛是先天内在于自心的，所谓佛性也就是人的内在本性，心外无佛，佛外无心，心外无佛的意义是说离自心之外没有真佛可求，从这个意义上说众生即佛。惠能强调“自佛”的概念，自心即是佛，佛即是自心，自佛是真佛，只有自心佛对于众生自己才是真正有意义的。这种佛性论构成惠能创新精神的最根本的理论基础，对自心佛性的追求也是禅宗的创新精神的重要体现。

　　。四、惠能禅学的综合创新

　　禅宗的创新有多种类型，原始创新、综合创新、个性独创、制度创新、模仿创新，等等，惠能最为突出的创新类型是综合创新和原始创新，这里主要谈其综合创新。

　　惠能禅的综合创新，所综合的文化因素包括印度佛教和中国本土文化两大部分，是综合了印度佛教空有两大理论和中国本土文化中儒家、道家、玄学乃至墨家的一些重要思想创新而成。惠能禅学对于印度佛教的综合可以从两个方面来看，一是他对于印度佛教经典的关注，二是其禅学中的印度佛教思想体现。从其对于中国文化的综合来看，兼有儒和庄的因素，又不限于此。

　　惠能禅学对于佛教经典的综合，充分体现了禅宗藉教悟宗的特点，惠能特别关注的经典包括了《金刚经》、《涅盘经》、《大乘起信论》、《维摩诘经》、《法华经》等。此以《金刚经》为例说明这一点，惠能综合《金刚经》的思想，阐述了空的理论，般若空观是惠能禅学的基本特色，而这种空观，主要是来自对《金刚经》的综合。

　　《金刚经》突出的是一个空字，集中反映了印度佛教中观学派的理论体系。经文讲人我空，没有我相、人相、众生相、寿者相，四相皆空，在此空观基础上提出“无所住”的观点，对于声色香味触法等人的感官反映都不能执着，心无所住，念念无住，“应无所住而生其心。”经中又强调法空，主张“不生法相”，即对诸法之相不生执着之心。经文的结论是经末的四句偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

　　惠能的禅学体系突出了《金刚经》的地位。惠能出家的最初因缘，是听《金刚经》而有所悟，弘忍见到惠能的得法偈后，三更为惠能说《金刚经》时，明确指出只要持《金刚般若波罗蜜经》一卷，就能明心见性，人般若三昧。惠能综合此经的观点，强调了空的思想，心空性空，以空的观念破除众生对心外之佛的崇拜，突出众生的本有佛性；以空观论其法门宗旨，强调无念、无相、无住的三无思想，于念而不念，于相而离相，念念不住（这里的“无念”观，也和《大乘起信论》的思想相关）。以空的观念批判传统的禅定观，强调无修之修的修行观；以空的观念阐述禅门轨式，主张无相忏悔的忏悔观，无相三归依的归依论。又以无相的观点概括其整个思想，而有《无相颂》。以“对法”发展空观的方法论。

　　惠能禅学对于中国本土文化，综合儒家、道家、墨家、玄学等不同流派的相关思想，具体而言，综合了这些思想流派的心性论、精神与肉体的关系观、语言与真理的关系观、知与行的关系观、自力论和道德观诸方面提出了创新性的看法。概要而言，在心性论方面，综合了儒家的以性善为核心的心性论，提出了自己人性论的佛性论，关注道德的佛性论。在精神与肉体即色心关系上，综合本土文化的形神关系论，超越神灭或神不灭的争论，在形（色、肉体）神（心、精神）统一论的前提下，强调神的存在对于形，对于身心统一体的积极作用。在语言与真理，言意关系问题上，惠能综合传统的言意论，超越可说与不可说两边，反对禅界片面执着的禅不可说论，提出以中道论为原则的言意观，不离言说而立禅，不离文字而传禅。在惠能看来，语言和真理之间，是二而不二，不二而二的。在定慧观上，惠能综合儒道两家的知行观，超越轻重（行轻知重，知轻行重）、先后（知先行后、行先知后）、难易（知易行难）、双修（止观双修）等思路，提倡定慧的统一，任从定或慧人手，都能达到两者的统一。在自力悟修论方面，惠能综合传统的观点，包括墨家的自力论，提出自悟自修的自力论，发展了自力的思想传统。在道德思想方面，惠能综合儒家的道教观，提出了：自己的禅宗道德论体系，也使得其禅学具有伦理化的特征。

　　通过这样的综合，惠能完成了融合中印思想，融合中土儒释道三教而以佛教为核心的本土化禅宗的理论创新。

　　五、惠能的创新精神对于和谐社会中创新文化建设的意义

　　和谐社会是一个动态发展的社会，是在发展中的和谐，动态的和谐，社会的和谐如同音乐的和谐，“世间善作乐者，能使八音宫商和谐，声律相应同时俱作。”一首乐曲不可能一个调通到底，而是有变化，变化而又要和谐。和谐社会也是如此，要发展，又要和谐，这就要求有创新性思考，要有创新意识，惠能禅学的创新应该对此会有启发意义。

　　创新要有对于社会的深入洞察。惠能从中国社会对佛教的批评意见中发现传统佛教存在的问题，并着手解决。同时对于中国农民社会的特色，中国小农经济的特色，惠能都非常了解，因此建立起了适合于以农民为基础，以自给自足的小农经济为基础的中国社会的宗教。这也说明创新必须要有问题意识，关注问题的存在，越是重大的创新，越是需要对社会深入的了解，要解决重大的问题，创新不是闭门造车。今天的社会环境已经变化，全球化、高技术、市场经济的背景，民主和法制、人权和自由的社会背景，是重大的创新必须了解的。

　　创新要对于所在社会的文化有深入的洞察。惠能从对中国本土文化的关注和回应中，实现了佛教的本土化过程，这也说明，创新必须有深入的文化关怀，越是大的创新，越要有文化感，有文化关怀，如果无视所处的文化环境，只封闭于自身之内，即使有所创造，很可能就不能适应社会，特别是不适应于文化，这需要创新者有较高的文化素养和文化关怀意识。今天中国社会的文化已不是像惠能时代那样是儒释道三教，而是面对全球化国际环境的文化多元、多变和多样，其中多元中又有一元，多变中又有相对的不变，多样中又有共性，这是今日在中国的重大创新必须了解的文化背景。

　　创新要有批判精神。惠能禅学是在批判基础上的创新，这一批判原则在今天仍然是适用的。创新的基本要素是创造和出新，这就要求对于现存的、传统的对象有独特的批判眼光，看到其问题的所在或不足，指出超越的途径。与此相联系，创新要敢于挑战权威，打破在权威崇拜下的思维定势、僵化和教条主义。惠能对于传统的佛的权威都敢于否定，还有什么框框能束缚他?当然，批判也不等于一味的盲目否定，被历史证明是有价值的，该继承的仍然要继承，惠能的综合创新就体现了这一点。不要为了追求原始创新而无视人类文明的一切成就，这将会付出很大的代价。

　　创新要有创造性思维的基础。惠能的创新，有其创造性思维的基础，突出地体现为顿悟论中的直觉和灵感，以及中道思维、怀疑思维、求异思维等等。这类思维能力在今天来讲，其实是大大弱化了，所以人们的创新能力在随之下降。多多接触惠能以及他所创立的南宗，对于创造性思维的强化是会有益处的。

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