董群：融合的佛教 第六章 顿渐合一论——兼论宗密的修行观

　　宗密的融合论，向内分析到最深的层次，是禅宗内部的统一问题，即顿渐合一。顿渐合一的基本含义可以有两种解释，一是以顿宗为代表的禅宗和以渐修为代表的渐教的融合，也就是禅教合一之义，因为教界一般认为，教门是讲渐修的，而禅是说顿悟的，是所谓“经云渐修，只劫方证菩提；禅称顿悟，刹那便成正觉”（1）。但宗密又否定了教家的这种一般性看法，而云教家讲顿渐，禅家也说顿渐。二是禅宗内部南顿北渐的融合之义，禅界一般认为，南宗讲顿悟，北宗称渐修，形成对立，宗密则说顿渐合一。这个观点，宗密是用顿悟资于渐修，或顿悟渐修来表述的。本章在禅宗内部之会通的角度分析顿渐合一说。顿悟渐修，也是宗密的修行观，这种修行观的基本思路，是《起信论》和《圆觉经》中的，而渐修的具体方法，宗密则采纳了天台宗的渐修方法门和忏仪，将其合于一个修行体系之中，这实际上也为天台宗的禅法争取了存在的合理性，同时也将禅、教、律融合为一体，这是值得注意的。

　　第一节 悟修顿渐的分类

　　在讨论顿渐合一或顿悟渐修之前，有必要考察宗密对悟修顿渐的概念分析，宗密由此得出结论：顿悟渐修是最合理的悟修法门。

　　一、顿、渐概念分析

　　宗密向人们展示了佛教中关于顿和渐的十分丰富的内容，在不同的条件下有不同的内涵，而不是禅门中简单理解的顿悟和渐修两种内容，具体而言：

　　就教，有化仪之顿渐，应机之顿渐；就人，有教授方便之顿渐，根性悟入之顿渐，发意修行之顿渐。（2）

　　“就教”，是佛的教化角度讲的，佛在说法时采用的方式是什么，是顿说还是渐说。宗密认为，以这个标准而论顿渐，就有称理顿说和随机渐说两种不同情形：“世尊说时仪式不同，有称理顿说，有随机渐说，故复名顿教、渐教，非三教外别有顿渐。”（3）前者是一下子全部说出所有的佛法要义，毫无遗漏，后者是根据众生的理解能力或根机的深浅不同，渐渐演说佛理。这样就形成了所谓顿教和渐教的不同。

　　其中，称理顿说又可以分为逐机顿和化仪顿。逐机顿是指说法者遇到悟性极好或根机极高的人，对其一时顿说佛教最为本质的部分，即圆顿法门，直接地全部显示真法。一遇到这样的人，就立即对其顿说，这称为“逐机”。属于这样的情形而演说的佛法经典，宗密认为包括了《华严经》《圆觉经》《大佛顶首楞严经》《密严经》《胜鬘经》《如来藏经》等20余部经，与显示真心即性教中列出的40余部相比，要少得多。（4）《华严经》讲众生初发心时便成正觉，《圆觉经》讲众生观行成时即成佛道，都属此类O化仪顿是指佛在初成道时，为“宿世上根器人”一时顿说理事、本末、始终、因果等理。属于这一类教化而演说的经典，宗密认为只有《华严经》一经和《十地经论》一论，其余都不是，这种情形说出的教法，是圆顿教。实际是把《华严经》和华严宗推到了最高的位置。

　　随机浅说而成渐教。宗密说，这种渐教是佛专为中下根机的人，在没有信仰悟入圆觉妙理时，而说人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教等教法，等到他们根机成熟后，再为他们说了义教。属于这种情形而演说的佛法，包括《法华经》《涅盘经》等。

　　“就人”，从受法者的角度看论顿渐。这又要从悟和修两方面讨论，悟是佛教的认识，修是佛教的修行，悟修都有顿和渐的不同，悟修是一个统一的过程，于是对于顿渐的分析，就有许多差别：

　　有云先因渐修功成，而豁然顿悟；有云因顿修而渐悟；有云因渐修而渐悟……有云先须顿悟，方可渐修者……有云顿悟顿修者……有云法无顿渐，顿渐在机者。（5）

　　宗密列举的悟修顿渐之分别，就是渐修顿悟、顿修渐悟、顿悟渐修、顿悟顿修、法无顿渐，顿渐在机等。

　　从理论渊源看，这种分析也是受到了澄观的启发。澄观曾分析说：

　　说渐者，则看心修净，方便通经，或顿悟渐修，或渐修渐悟；说顿者，直指心体，或顿毁语言，或顿悟顿修，或无修无悟。（6）

　　澄观认为：所谓渐，主要指北宗的渐，具体可从悟和修两方面分析，有顿悟渐修和渐修渐悟两种类型。言顿，主要指的南宗，亦从悟修角度分析，则有顿悟顿修和无修无悟。无修无悟，实际上是宗密所讲的法无顿渐，顿渐在机。澄观还进一步分析了悟修顿渐的其他类型，包括竺道生及《楞伽经》《法华经》中的类型。

　　对于这些不同类型悟修顿渐，从悟的角度而论，宗密又分为两类：一是解悟，二是证悟。澄观的解释是：“一者解悟，谓明了性相；二者证悟，谓心造玄极。”（7）宗密则解释为：“若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。”（8）解悟是无修之悟，理悟，悟解佛法之理，而没有经过修行实践的亲证，“谓初发心时，顿悟实法，了达生死烦恼本空，元是菩提涅盘，即名梦寤”（9）。这只是对真理的一般性理解，还没有内化为、个性化为实际的利益感受。所以在这种觉悟之后，还必须再有一个修行的亲证。证悟是依修行而悟，先修而悟，是事悟。依宗密的解释，在使此种觉悟产生的修行之前，已有一个解悟，亲证此悟，而成证悟，“谓虽顿解当体全真，然多生妄执，习已性成，故心行难符智解，须以顿悟之力，习气渐息，圣力渐通，登地证悟。八地已去，无相无功，念念不间，方名出梦”（10）。以此标准，渐修顿悟、顿修渐悟、渐修渐悟都是证悟，顿悟渐修，是解悟。解悟和证悟的概念，是佛教哲学特有的，是对认识形式以及认识和实践关系的概括，这种概念理应受到认识史研究的重视。

　　宗密具体地对“就人”而出现的各种认识和实践的复杂结合的类型作了具体分析，在对各种顿渐论作具体的分析时，宗密提出了一个判定其得失优劣的标准，即信解兼具。他说：

　　欲运心修行，先须信解真正，以为其本。若不正，所修一切皆邪，纵使精勤，徒为劳苦。（11）

　　信解是《起信论》中所说的“信解行证”四阶段中的前两者，信是信乐、信仰佛法，坚信其真理性，心不动摇。解，是在这种信仰基础上理解。这是先信仰后理解，而不是相反。宗密认为，信和解必须是相统一的，一个人，如果只有信仰而缺乏理解，那么这只会增长无明，也就是说，没有理解的信仰是盲目的；反之，如果只有理解而没有信仰，那么这只会增长邪见。信解圆通，才是行为的根本。宗密的这种思想，虽然是从宗教信仰的立场出发而讲的，但其中包含的道理颇为深刻。

　　信解行证，首先是信解圆觉，以本有的圆觉心为信解的对象；其次是要立志，决心以自己所信解的真理解救众生；然后是修行，修行菩萨行，宗密强调，没有信解的修行，只是造作业惑，不是真修；最后是证悟佛理。

　　二、渐修顿悟

　　渐修顿悟，是通过渐进的修行而最终达到觉悟。先修行后悟，属于证悟。澄观对此曾有解释：“谓初摄境唯心，次视心本净，后心境双寂，瞥起不生，前后际断，湛犹停海，旷若虚空。此约证名悟，则修如莹镜，悟似镜明。”（12）讲先渐修后顿悟的过程，所述比较形象。宗密从两个方面讨论这种悟修类型：第一，指出渐修顿悟所先行的渐修，也有其理论的依据，是以前一轮悟修中的所悟为基础的，“前解悟之渐修，修极故证”（13）。如果和前一轮的悟修联系起来看，此处的渐修，是对于觉悟的修证，悟——修——悟，这里讨论的是后两个阶段。宗密这实际上是把人的认识看出是一个悟修不断的过程，认识和实践的不断深化，从一个悟修层次上升到更高的悟修层次，这种看法，也是符合人的认识规律的。第二，指出其先渐修后顿悟的特点。他分别以佛教故事和比喻来说明。

　　符合此类顿渐类型的禅法宗派，宗密指出了天台和神秀北宗两种（14），其中天台禅法与此完全符合，因为天台证得了佛教了义的法华三昧，“天台数年修炼，百日加功用行，忽然证得法华三昧旋陀罗尼门，于一切法悉皆通达，即其事也”（15）。宗密这是讲天台智顗的悟道经历，智顗18岁出家修道，先习律学，后来兼习般若，最后才修习《法华经》，遇到慧思禅师后，又重新习《法华》，持续诵读14天，读至《药王品》时，忽然顿悟法华三昧，“照了《法华》，若高辉之临幽谷；达诸法相，似长风之游太虚”（16）。

　　至于神秀北宗讲的渐修顿悟之意，宗密认为并不圆通，其禅法基本上属于声闻和缘觉二乘禅：“北宗渐门之教，意见如此，然多入二乘之境，难得圆通证。”（17）实际上还是贬低了北宗的。

　　如果是广义的北宗，依宗密对于净众宗的分析，此宗也是可以归入渐修顿悟类的。

　　三、顿修渐悟

　　顿修渐悟是一时发心修行渐渐觉悟的一种悟修类型，先修后悟，也是证悟。顿修，指一闪念间发心修行，本质上是一种无修。顿修之后，觉悟的过程则是渐进的，其原因，宗密认为，众生虽然了解圆顿之教，也深信圆顿之教，但是由于根性迟钝，不能顿悟，只能是渐悟，“虽不得顿悟，而乐欲情殷，深宗顿理，顿发大心，顿绝诸缘，顿伏烦恼，由此加行，渐渐得悟，悟即是证”（18）。因此，这里的顿修，只是一种发心，立志，不涉及具体的修行过程。宗密举了两个例子来说明这种类型，一是磨镜，二是学射。磨镜，总是用一整块的镜子一起磨，一时顿磨、遍磨，而不是一寸一分地磨，此喻顿修。至于镜面上尘垢的去除，则是一点一点地去掉的，镜子是一点一点明净的，此喻渐悟。学射箭也是如此：“顿者，箭箭直注，意在中的；渐者，日久方始渐亲渐中。”（19）学箭射的人，总是决心箭箭中的，这是顿修，但真正要做到这样，还必须长期的练习，这是渐修。

　　这种渐悟的过程，是否实际上也伴随着渐修，因而又是渐修渐悟呢？因为一时遍磨，并不是说顿发心磨镜之后，就不需要再磨，就能渐悟了；决心箭箭中的，顿发此心之后，并不就不需要练习，就可以渐渐中的了。宗密反对这种理解，认为这里看似渐修渐悟，但渐悟之前有一个顿时发心的瞬间，下大决心的瞬间，这是顿修。这种顿修的作用，一直贯穿在整个渐悟的过程中，在渐悟中起影响，“此说运心顿修，不言功行顿毕”（20）。顿修之功并不是顿时结束的，如果说，渐悟过程中似乎有渐修的影响，那么这种影响实际上是发心顿修之作用的延续，不是另有一种渐修，本质上是顿修。

　　从信解统一的角度看，顿修渐悟为有信欠解，不能体悟到众生即佛，妄念皆空之理，因而不能说是很完整的。

　　这一类禅法，究竟有哪些宗派可以判入，宗密并没有具体说明，似乎南山念佛宗是可以归入的。

　　四、渐修渐悟

　　渐修渐悟是因渐进修行而逐渐觉悟的一种悟修类型，这也是证悟。为什么要讲渐修渐悟呢？宗密认为，有一类人，虽然也相信本性圆满，与佛无异，但由于业惑深重，障覆真性，不能一时顿悟自心佛性，所以要渐渐修行，“勤拂镜尘，渐悟心性”（21）。是为渐修渐悟。

　　宗密举了，一个登高的例子：“如登九层之台，足履渐高，所见渐远。”（22）履足，比喻渐修，渐见，比喻渐悟。此所谓欲穷千里目，更上一层楼。这种例子，澄观也举过：“修之与悟，并如登台，足履渐高，所鉴渐远。”（23）神会也举过：“即如登九层之台，要藉阶渐。”（24）同样 的一个例子，澄观和宗密用来说明渐修渐悟，神会却是用来说明顿悟渐修，是顿中立渐，而不是渐中立渐。

　　属于此类禅法的，从宗密以及敦煌本《坛经》、荷泽神会等对北宗神秀的评论看，当指神秀的禅法无疑。“拂镜”之类的话语，几乎是专指神秀一类的。这里实际是又涉及到磨镜之喻了，同样的比喻，前面指的是顿修渐悟，这里却是渐修渐悟，区别之处，详宗密之意，乃在于前面的磨镜，有一个顿发心的瞬间，而此间无此发心。

　　从信解的角度看，此类禅法也是有信欠解，信解不能兼备，因而也不能说是最完备的。

　　五、顿悟顿修

　　宗密将此种悟修类型定义为上上智根性的人一闻而顿悟全部佛法妙理，无一遗漏，从而一念不生，得大涅盘。

　　澄观曾对顿悟顿修从三个方面分析：一是先悟后修，属于解悟，“廓然顿了，名之为悟，不看不证，不收不摄，旷然合道，名之为修”（25）。二是先修后悟，属于证悟，“依前而修，忽然见性，名之为悟，此为证悟，则修如服药，悟如病除”（26）。三是修悟一时，“无心忘照，任运寂知，则定慧双运，如明镜无心，顿照万像，则悟道解证”（27）。宗密也从此三个方面说明，并且，他在《大疏》中对这三方面的意义之诠释大同于澄观，只在个别的用词上有别，又在《大钞》中具体解释：

　　第一，先悟后修。因悟而修，顿悟顿修。先顿悟身心本空，尘境本空，顿了自心，因为这种顿悟的功德，而能使心念念与这种功德相应，无须渐修，称为顿修。

　　第二，先修后悟。因修而顿，顿修顿悟。宗密认为，先修如服药，后悟如病除：“谓顿由绝诸缘等云云，故得心地豁开，以根欲俱胜，故不同前顿修渐悟。”（28）这种顿修顿悟和前顿修渐悟之别，宗密特别作了区分，就是因为修习者根机的不同。顿修顿悟者，既是上根器者，又能顿发修心，称为“根、欲俱胜”。而顿修渐悟者，则只是欲胜，“乐欲情殷”，根不胜。

　　第三，修悟一时。这层分析在《承袭图》中省略掉了。根据其以前的看法，这种悟修，是“以无相为修，分明为悟。悟即慧也，用也；修即定也，体也”（29）。这是用定慧一时、定慧合一来解释的。

　　宗密特别说明，这种悟修，都是从今生一世的情形而论的，如果要从前世看，这里所谓的顿，也只是在长期渐修或渐悟的基础上出现的，从这个意义上说，只有渐，没有顿。“若远推宿世，则唯渐无顿。”（30）如果把这种个人在前世的渐修渐悟经验理解为人类的知识积累过程，此说当更有其理论意义，但宗密在此这样说的目的之一，是欲贬低此类悟修。

　　顿悟顿修的这三种类型，实际上都是指南宗的禅法，也包括洪州在内。特别是修悟一时，其实也是指惠能定慧等的禅法，当然宗密对惠能禅法的悟修顿渐观是另有判摄的，这就是“法无顿渐，顿渐在机”，宗密对此非常赞成，云“诚哉此理”（31）。惠能曾说：“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”（32）。但就人、就机而言，总是要涉及到顿渐问题，惠能的禅法，又可归入修悟一时类，修是顿修，悟是顿悟，两者无先后之分，是同一个瞬间。也可归入顿悟顿修一类，惠能强调“自性顿修，亦无渐契”（33）。后来的《坛经》本子解释为“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次”（34）。这并不违背惠能的禅意。

　　荷泽神会的禅法，宗密其实也是归入修悟一时类的，在讨论这一类型时，宗密举了荷泽的例子。荷泽说过，一切善恶都不思量，言下绝念。宗密认为，这就是修；正当无念之时，心已自知，宗密说，这就是悟。

　　至于顿悟顿修或顿修顿悟，洪州也属于此类，但宗密讨论得较多的是牛头的禅法，他认为，顿悟顿修，“且就事迹而言之，如牛头融大师之类也”（35）。从表现方式来看，牛头宗似乎也是可以归入顿悟顿修类的，但宗密对牛头的悟修顿渐之分析，也体现其复杂的方面，在讨论以神秀为代表的息妄修心宗时，宗密称牛头宗的修行与北宗的渐修有相似之处，牛头宗的进趣方便之表现，和此宗的渐修基本相同，“进趣方便，迹即大同”（36）。讲到以牛头宗为代表的泯绝无寄宗时，牛头宗的修行就表现出渐的特点，“日久功至，尘习自亡”（37）。这也是渐。

　　宗密在分析这种悟修观时，许多具体的问题也不大好说得很明确，因为，从其本意上看，这类方式，也不是最为圆满的，最为圆满的，是顿悟渐修。

　　第二节 顿悟渐修

　　在顿渐分析中，宗密虽然继承了澄观的思想，但又与澄观有差别之处，澄观认为，在各种悟修顿渐的类型中，不能执着于一种而否定其他，“岂得趣执一言，欲该佛法，或师己见，或毁真筌”（38）？宗密恰恰是突出了其中的一种，以此批评其他类型，虽然也讲融合。但在澄观看来，没有一种是可以以己毁他的，宗密则讲其中就存在着最圆满一种类型，即顿悟渐修为最圆满（39）。顿悟渐修，是悟后修，属于解悟，一般人认为，顿悟和渐修是相互乖反的，“既顿悟性德本具，烦恼本无，即不应更修；既假修之积，渐断惑成德，即不名顿悟”（40）。但宗密却要证明两者相符而不乖反。比如，登九层高台，人总是顿见高台，再渐渐而登；孩子顿生（指一生下来就具备人形，四肢六根皆备），志气渐立（指各种技能、修养渐渐养成）；比如日光顿出，霜露渐消；猛风顿息，波浪渐停。人的悟修也是如此，顿见本性，渐渐修行。这就是顿悟渐修。此说曾是神会所持，经论的依据，则出自《华严经》《起信论》及《圆觉经》等（41）。从认识论的一般原理看，宗密的这种观点，强调的是人的实践行为对于认识的检验作用，在顿悟的基础上，以顿悟所得的认识指导修行，又以修行来亲证所悟之理，也是定和慧的统一，但不是惠能的体用一如式的定慧等。宗密的悟（慧）和修（定）是两个阶段，因此，对其顿悟和渐修，必须分别加以分析。

　　一、顿悟

　　宗密对于顿悟意义，有不同层次的表述。就最基本的意义而言，“悟净圆觉，即是顿悟”（42）。这是指顿悟的对象而言，一般讲顿悟自性。宗密认为，这种自性，就是清净圆觉之性。他说：

　　悟自身心，不认五蕴为我者，即顿悟也。谓宿世曾闻圆教，熏成圆种，故再闻之，熏起宿种，顿知一切众生皆如来藏，无别生灭八识之种，烦恼生死，即是菩提涅盘，一切国土，染相本空，无非净土，初发心时，便成阿耨菩提，见一切众生，亦皆如是……顿悟时，彻于法界，若自若他，唯见清净也。（43）

　　这是强调了顿悟所依据的先天条件，顿悟实际上是先天性认识的顿时再生。相同意义的定义，宗密在《华严经普贤行愿品疏钞》卷1中也说过。他又说：

　　顿悟者，谓无始迷倒，认此四大为身，妄想为心，通认为我。若遇善友，为说如上不变随缘、性相体用之义，忽悟灵灵知见，是自真心，心本空寂，无边无相，即是法身，身心不二，是为真我，即与诸佛分毫不殊，故云顿也。（44）

　　从这两个定义中，大致可以看出宗密顿悟说的基本意义：

　　第一，众生具有圆觉真心。这是顿悟之所以可能的基础。禅宗一般讲到这一点时，都是讲佛性，众生心中本来具有佛性，惠能和神会，还都强调众生心中本来具有的般若智慧。宗密则在此基础上更提出圆觉真性。所谓“圆种”，就是指圆觉，“宿种”，是指此种圆觉的先天性。圆觉是圆满周备觉性或佛性，也称为“知”，即灵灵不昧，了了常知的“知”。圆觉和灵知，既使顿悟成为可能，又是顿悟的对象，悟，就是悟圆觉，悟灵知。

　　第二，本有烦恼，障碍佛性，污染圆觉真心。众生不能顿悟的原因，在于与佛性同时俱生的烦恼的污染，佛性被障覆在烦恼中，如同种子在核内，不能发芽，又如贫子怀宝而不自知，这是传统的如来藏论，惠能、神会都强调这种原因，这就把众生不能觉悟的原因归结为其自身，决定了修习的内趋性，而不是向外驰求。烦恼的存在，也是渐修论存在的依据。

　　第三，顿悟成佛。众生从迷到悟的超越是瞬间完成的，称为顿悟。顿悟的激发，依惠能的观点，有两种方式：一种是自悟式的，可以凭借自心的智慧，自己成就觉悟。另一种是需要有人开示的，在大善知识开示本有佛性的条件下觉悟，“若不能自悟者，须觅大善知识示道见性”（45）。宗密强调的是第二种情形。

　　对于顿悟这样一个重要的理论，宗密似乎没有做出更为深入的讨论，顿悟和渐修两者，宗密分析的重点却是渐修，或者说是悟后修证。对于顿悟的完整解释，以神会的观点最有代表性，神会说：

　　事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不着空，即不取不空，是顿悟。闻说我不着[我]，即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅盘，是顿悟。（46）

　　神会用这个顿悟的定义对自己的禅法作出总结，同时也展示了广义的顿悟应该是何种意义。宗密对顿悟的解释，基本意义与神会相同，但神会的解释更为全面。正因为如此，他的解释被后人收入《坛经》，成为了惠昕本等《坛经》本子中对顿悟的经典性解释。

　　二、悟后渐修

　　顿悟之后的渐修，是宗密讨论的重点，同惠能的禅法相比，惠能是反对悟后有修的，一直在强调无修，惠能的顿悟顿修中，顿修，也就是无修之修。从理论上说，妄念烦恼，本性空无，不能成为修治的对象，在顿悟的同时，烦恼也就除尽了，“既悟正见股若之智，除却愚痴迷妄”（47）。

　　宗密为什么又要强调悟后渐修呢？他提出了两点解释：

　　第一，顿悟是一种信解，而缺乏修证。依照《起信论》，一个完整的修习过程，应该由信、解、行、证四个部分组成，如果只有信解，“只是泛信，于己未益”（48）。还只是理悟，从三量统一的角度看，信解所得的，类似于佛言量，因为是从大善知识的指示所得的，至多还包括一个比量，但基本上还只是体会到一个抽象的道理，一般性的真理，缺乏一个现量，即个人的亲身实践经验对这种知识的检验，因而无法将这种一般性的理解化为具体的个性化的感受。这个观点也说明，修行对于宗教人生的重要性，通过修行，可以亲自体验本心的佛性，使理论和实践获得统一，从而又强化了信解。

　　第二，烦恼深重，难以一时顿除。从理论上讲，烦恼本空，妄念本无，顿悟之后，犹如狂风吹过，乌云尽散，日光顿现一样，烦恼妄念一时顿除。但宗密考虑到，对于绝大多数众生来说，这不可能做到。因为烦恼不是在今生一世形成的，而是多劫以来长期积累的，所以他说：“虽顿悟法身真心，全同诸佛，而多劫妄执四大为我，习以性成，卒难顿除。”（49）这种积习深厚的烦恼，只有用渐修的功夫来消除，“须依悟而修，损之又损，乃至无损，即名成佛，非此心外有佛可成也。”（50）依宗密的看法，顿悟之后，还不是真正的成佛，只是理论上成佛了，必须依所悟之理而渐修，逐渐清除烦恼，最终契合本性，亲证佛性，才是真正的成佛。此中之理，宗密又这样讲：“理虽顿悟其空，事乃渐除，方尽障。”（51）这种渐修，时间上就没有一个固定的期限，以烦恼除尽为期。但以宗密的意思，众生深重的烦恼，恐怕在其一生一世中都难以除尽，“岂可一生所修，便同佛用”（52）？这种长久的修行，亲证的长期性，不会降低宗教的吸引力吗？惠能禅法能够风行的一个原因，就是顿悟的启蒙性，修行的简捷和方便，觉悟的快捷，在宗密这里，无修的特色不存在了。也许也是为了调和这种实际冲突，宗密又提出这样的看法：“然虽渐修，由先已悟烦恼本空，心性本净故，于恶断，断而无断；于善修，修而无修，为真修断矣。”（53）无善无恶，无善可修，无恶可断，这又回到了无修的立场，甚至也是荷泽宗的立场。但这一立场也只是原则性的，其实际的倾向，是十分注意渐修，是有烦恼可对治的。

　　当然，这里也有一个相应的问题：渐修之前为什么要有一个顿悟呢？宗密对此也是有分析的，主要的精神，是以顿悟的正见指导修行，否则，即使勤奋修习，也是徒劳（54）。

　　三、渐修的十个层次

　　宗密渐修的理论，是依据了《起信论》，而具体的修行技术，则采纳了天台的渐修方法。从理论上讲，渐修的修治对象是烦恼，烦恼有什么性质，渐修又就如何进行。在这个问题上，宗密提出了他的十重迷悟说，迷执的形成经历了十个阶段，对迷执的修治也有十个层次。在《都序》中，宗密专门画有一张十重迷悟图，并对此作出解释。

　　先述十重迷执。

　　第一，本觉。一切众生都有本觉真心。比如富贵之人，独自在宅中居住，贵人喻佛性，宅喻众生。这是《起信论》中“依此法身说名本觉”的思想。

　　第二，不觉。众生虽然具有本觉真心，但是由于不遇大善知识的指示，不能觉悟自性。如宅中贵人，迷睡不起，不知自己身为贵人。这是《起信论》中“依本觉而有不觉”的观点，众生烦恼深重，虽有本觉真心而不觉，由此开始造业受报、流浪生死的过程。

　　第三，念起。由于众生不觉自心佛性，生起妄念。如同熟睡中人做梦一样，梦喻妄想。这是《起信论》中“依不觉故心动，说名为业”的思想。由于不觉，众生产生出三细相和六粗相共九种妄念或烦恼，念起是三细相中的第一层烦恼，即无明业细相。

　　第四，见起。由于妄想生起，引起能见这种认识的主体，产生种种错误的认识。如梦所有所见，有所想。这是《起信论》中“以依动，故能见，不动则不见”的思想，见起是三细中的第二层烦恼，即能见相。

　　第五，境现。由于有能见之主体，而有所见之客体，产生各种境界之相。如在梦中，见到有另外一个我，在异乡受苦，并见到种种善恶之事。这是《起信论》中“依能见故，境界妄现”的思想，是第三细中的第三层烦恼，即境界相。

　　第六，法执。由于不知境界是由妄心生起，而执着虚妄之境为实有，产生法执。如人在梦中，执着所见之事为实有。这是《起信论》中依境界相所生六粗相中的第三粗相，即执取相，包含了第一智相、第二相续相两个层次的粗烦恼，智相是对境界起分别心，生起爱恶之念，相续相是由于这种分别而受苦乐，觉心起念，相续不断。

　　第七，我执。由于法执，而产生了外境之法与自我的分别观念，认识到我的存在，不知我也是身心假合的虚妄之物，视我为实有，产生我执。如同梦中执着他乡受苦之身为自己本人。这也相当于《起信论》第三粗相，即执取相。

　　第八，烦恼。由于我执，产生贪爱、瞋嫌和愚痴三毒。如人在梦中，见到他乡顺利不顺利的事情，也起爱与不爱等心。这相当于《起信论》中的第四粗相，即计名字相，“依于妄执，分别假名言相”。

　　第九，造业。在三毒的作用下，造作各种善恶的行为。如同人在梦中，或打人骂人，或行布施积善等。这相当于《起信论》中的第五粗相，即起业相，“依于名字，寻名取着，造种种业故”。

　　第十，受报。依据因果律，造业必定要受报，众生因其所受之业，而受六道中各种苦难。如人在梦中因偷盗等，被捉拿处罚；或者因为行善施恩，而被推荐做官。这相当于《起信论》中的业系苦相，“依业受果，不自在故”。

　　次述十重觉悟。

　　从人的无明开始，形成逐渐加重的烦恼，对于这些烦恼的去除，相应地也有十个层次，宗密称为悟有十重。这十重渐悟的过程，内容所指，就是渐修的过程，规定了在每一层渐修中所对治的具体烦恼类型。

　　第一，顿悟本觉。众生遇大善知识指示，顿悟自心清净佛性。这种悟是解悟，认识到我为四大、五蕴和合而成，相信自心真如佛性的功德。这一悟觉悟到的是十迷中第一迷的“本觉”，对治的是第二迷“不觉”。

　　第二，发心怖苦。既然顿悟自心，信解自性，从而发心修行，渐除烦恼，发三种心：发大悲心，决心度苦难众生；发智心，决心了达一切法；发大愿心，决心以万行即种种修行来帮助悲智二心。这一层开始具体的渐修，对治的是第十迷“受报”。

　　第三，修五行，觉妄念。修五行，即修大乘六度，布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧，止（禅定）观（智慧）合为一行，而成五行。修行五行的作用在于增长信根，增强人们对于自性清净心的信仰程度，觉悟到妄念本来空幻的原理。这一层修行对治第九迷“造业”。

　　第四，开发。即开发前面所发的三大心，因为只有觉悟到妄念本来空幻，所发之心才能在此显示出来。这一层渐修对治第八迷“烦恼”。

　　第五，我空。所发之心开始起作用，消除了烦恼，除去了贪欲、瞋恚、懈怠、散乱、愚痴等心，这就消除了我执产生的依据，从而悟得我空。这一层渐修对治第七迷“我执”。

　　第六，法空。由于觉了我空，进一步体会到诸法也空，因为法随我生，没有我执，法执也随之消除，体悟诸法无性，常空常幻。这一层渐修对治第六迷“法执”。

　　第七，色自在。由于证得色法是自心所现，法无自性之理，因而能够对色法不起执着之心，在诸法面前能够不被其障碍，自在融通。这一层渐修对治第五迷“境现”。

　　第八，心自在。心法关系的原理是心生万法，心外别无一法，现在既然已经不见心外诸法为实有，那么心就能于一切处都无所不照，也能自在无碍。这一层渐修对治第四迷“见起”。

　　第九，离念。心既然无所不照，自在无滞，那么，心就无所念，无所执着，无欲无望。到这种无念状态，心开始真正觉悟，称始觉。这一层渐修对治第三迷“念起”。

　　第十，成佛。由于心无念想，则能觉悟心体本来乎等，冥契根本真净心源，与佛无异。这个佛，不是别处的，不是新成就的，而是人们心中本来存在着的。至此，修行者就能普见一切众生都成正觉。这种觉悟，称究竟觉。

　　宗密在此显现的基本理论和具体的悟修关系的展开，都是依据了《起信论》，其基本的渐修思路是，众生心有觉与不觉两种状态，真心本觉，因妄念而有不觉。因为不觉，而产生世间一切法，有六道凡夫，这是十重迷执之本。因为本觉，而有出世间一切法，有三乘圣贤。对治不觉，而有始觉，通过渐修，消除妄执，而达究竟觉，与本觉真心完全契合。

　　这十重对治迷执的渐修，实际还是纯理论性的，是修行之理，而不是修行之技。不过宗密在这里的叙述，也体现了佛教对于人的认识如何发生的基本观点。

　　四、渐修的具体方法

　　宗密对渐修的具体的技术性方法另有专门分析。宗密在这里也分别一个不同的根性。第一，对于根机浅薄而烦恼厚重、贪嗔炽盛的人，用各种修行方便，随病对治。第二，对于烦恼较浅而根机较深的人，则修习“本宗本教一行三昧”（55）。本宗，指直显心性宗中的荷泽宗，本教，指显示真心即性教中的华严宗。在一行三昧观上，宗密也将华严宗和荷泽禅统一起来了。诸家对于一行三昧都有着不同的解释，只有“本宗本教”在这一问题上的观点是一致的。一行三昧本来是指一种念佛法门，在坐禅时，专心于念佛，称念佛的名号，久而久之，就可以从念中见一切佛，道信、弘忍、神秀都行此法，结合《起信论》中的唯心思想，发展出坐禅安心法门，即渐修法门。惠能反对将一行法门理解为坐禅，他将一行三昧解释成无修之修：“但行直心，于一切法无有执着，名一行三昧。”（56）神会在这一问题上也继承了惠能的看法，主张必须先修《金刚经》，才能入一行三昧，也视之为无修的方法。宗密把南宗的这种观点，也看成是华严宗的思想，而将两者会通了。

　　在这两类情形中，宗密更注重前一种，即关注浅根烦恼深厚者的修行解脱问题，这也是其慈悲精神的体现，关注和同情弱者。为此，他结合历史资源，总结出一整套具体的渐修方法，他称为“道场修证仪”，集中在其l8卷的《圆觉经道场修证仪》中讨论，在其他著作中也有分析。“道场修证仪”也具有律的功能，宗密突出这一点，既反映出他对中国佛教律学的探索，也显现了他的融合论中禅、教、律相融的特点。

　　宗密的渐修观，已不是一般的坐禅修心，而是将渐修扩大到信众的全部行为范围，具体分为3部分，共有32类，全面系统地规定了渐修的方法：

　　第一部分，道场法事七门：劝修、简器、呵欲、弃盖、具缘、严处、立志；

　　第二部分，礼忏法门八门：启请、供养、赞叹、礼敬、忏悔、杂法事、旋绕、正思；

　　第三部分，坐禅方法八门：总标、调和、近方便、辨魔、治病、正修、善发、证相。

　　这个修行系统，有许多是直接吸取天台的止观法门（57），以智顗的《童蒙止观》为例，分析十种方法，分别为具缘、呵欲、弃盖、调和、方便行、正修行、善根发、觉知魔事、治病、证果。两相比较，相同之处，一目了然。宗密道场法事七门中的呵欲、弃盖、具缘和智顗相同，只是智顗叙说的次序是具缘、呵欲、弃盖。宗密这样排列，也有理由：“以呵欲、弃盖，皆是洗心令净，堪入道场意义，宜次简器，故却在具缘之前也。”（58）在坐禅方法八门中，调和、近方便、辨魔、治病、正修、善发、证相七门，在内容上分别和智顗的调和、方便行、觉知魔事、治病、正修行、善根发、证果相同，只是次序有所变化，在分析其中的具体内容时，宗密还进一步吸收了智颉观点，并在此基础上有所发挥。

　　对宗密的这种渐修礼忏方法，有些宗密研究的作品并不是很重视（59），其实对此还是有研究的必要，宗密的融合思想，也体现在这一方面，他对佛教中的修行方法；实际上作了总结，融为一体，融入宗密理解的《圆觉经》的修行体系中。他用整个《圆觉经》的顿悟渐修观，来建构其忏法体系或修行体系，吸收的天台止观法门只是其忏法体系的组成部分，而不是全部。天台宗另有忏仪，宗密也是加以吸收的，将两者合为一体，而在天台基本上是分开讨论的。

　　宗密所述的忏法，是中国佛教发展到唐代以来的最为详尽的一种。在中国佛教史上，道安首先制定过僧尼规范：“一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食、唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。”（60）一是讲经说法的仪式，二是日常生活中行住坐卧的规则，三是各种忏悔仪式。南北朝时期，忏法也很兴盛，到隋唐时，就大为流行了。道宣曾记载说：“道安、慧远之俦，命驾而行慈术……南齐司徒竟陵王，制布萨法、净行仪，其类详备。”（61）这是对于礼忏历史的记录，南北朝时期的忏法较多，人们将其看作修行解脱的一种方便法门。隋代时，天台宗智顗依《法华经》中的《普贤菩萨劝发品》等经典作成《法华三昧忏仪》，内容包括劝修、方便、一心精进、正修行、证相五门，其中，正修行一门，又包括严净道场、净身、三业供养、奉请三宝、赞叹三宝、礼佛、忏悔、行道旋绕、诵《法华经》、思维一实境界十个方面。其中，思惟一实境界和五门中的证相，都是通过坐禅方法实现的，所以也简单谈到了坐禅的基本原则（62）。宗密的忏法明显吸收了天台的这一忏法内容。

　　隋唐佛教的忏法中，华严宗的忏法当推宗密的《道场修证仪》为权威，唐末的知玄（809—881）根据宗密的此法，撰成《慈悲水忏法》，极为流行，宋僧净源也曾将宗密的此忏法略为《圆觉经道场略本修证仪》1卷行世。

　　宗密把忏法列入了个人的修行实践范围，并吸收采纳了天台宗的忏法和止观法门，将其融入自己的修行体系，这种修行观，使得宗密在佛教的实践观上达到了中国正统佛教的最高水平，后世佛教的修行观，特别是忏法，并没有在宗密的方法之上再有所突破。

　　第三节 从顿悟渐修论顿渐之融合

　　在顿悟渐修思想中，同样体现出融合的意义，禅宗诸家的融合，南顿北渐的融合。这有两方面的含义：一是批评的方法和融合的方法相结合，以持顿悟渐修论的荷泽宗为本宗，批评其他诸家禅法的悟修观，在此基础上体现融合。二是强调顿悟依赖于渐修，也可以推论为顿悟之宗依赖于渐修之宗，南宗依赖于北宗，这是较为隐晦的一层含义。

　　一、对各种悟修顿渐观的批评与融合

　　宗密在讨论荷泽宗的禅法时，没有涉及其悟修观，在分析顿悟顿修的一种类型时，倒是提到了荷泽的观点，但宗密实际上是把荷泽的禅法理解为顿悟渐修的，荷泽本人也有关于这一观点的言论。在《承袭图》中，荷泽、北宗、牛头、洪州四家禅法，宗密用顿悟渐修论批评了北宗、牛头、洪州三家，剩下的荷泽一宗，就是持顿悟渐修论的本体之宗了。但是，顿悟渐修在神会那里，并没有融合的意义，他当时所致力的，不是融合，而是宗门对立和排斥，是宗密赋予这一理论以融合的含义，因此，与其说这是神会的观点，不如说是宗密的观点。当然，站在荷泽宗的立场上看，宗密也属于荷泽宗。

　　第一，批评洪州宗的顿悟顿修论。

　　宗密实际上把洪州宗的悟修观判入顿悟顿修一类，就洪州本身的禅法看，也与此类型符合，顿悟之前，没有渐修，顿悟之后，也没有修证。比如对南岳怀让的悟修观的记载是这样的：

　　[师]忽然有省，乃白祖云：某甲有个会处。祖云：作么生？师云：说似一物即不中。祖云：还假修证也无？师云：修证即不无，污染即不得。（63）

　　怀让的觉悟（即“会”）是忽然产生的，不是通过修证得来的，修证如同污染，只能障碍成佛。

　　马祖道一则用中道法讲修与不修：“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。”（64）因此，马祖实际上讲个修而无修，无修之修，以无念、任运为修。

　　宗密认为，洪州的这种悟修论“于顿悟门虽近而未的，于渐修门有误而全乖”（65）。意思是说，洪州虽然讲顿悟，已很接近于顿悟，但没有真正体现出顿悟论的意义，对于渐修的作用，则完全理解错误，因此全部违背渐修的意义。

　　洪州不能真正体会顿悟意义的原因之一，在宗密看来，就在于不了解渐修的作用，完全否定渐修对于顿悟的意义。依宗密的观点，没有渐修亲证的顿悟，还只是解悟，不能对自己产生实际利益，不能算是真正意义上的觉悟。原因之二，是洪州以作用为性，认相为性，从事相中顿悟本性，这也是有缺陷的。宗密认为，心的体性是不变不动、无善无恶的，而心体现的事相则是变动不居，有善有恶的，善则益于性，恶则害于性。如同水以湿为性，波为相，波浪既可载舟，亦可覆舟。洪州的缺陷，在此显示出来：“洪州常云贪嗔慈善皆是佛性，有何别者？如人但观湿性始终无异，不知济舟覆舟，功过悬殊。”（66）从慈善中顿悟佛性，还可以理解，但从贪嗔中也能顿悟佛性，不就如同从覆舟之水中体会湿性？这样的教义有什么积极的社会意义？

　　第二，批评牛头宗的顿悟顿修论。

　　牛头宗的悟修顿渐论，依据其表现方式，宗密判入顿悟顿修一类，但并没有将其和洪州放在一起批评，实际上两者的禅理是有差异的，一个是空宗，一个是性宗。牛头的“忘情”为修，宗密理解为渐修。这样，又实际上将牛头的禅法解释为渐修顿悟了。

　　宗密对牛头顿修顿渐观的批评是：“牛头以达空故，于顿悟门而半了；以忘情故，于渐修门而无亏。”（67）牛头对顿悟的体会也是有缺陷的，对顿悟的真正意义也只是一知半解，而对渐修倒是没有损害之处。

　　宗密认为，牛头宗对于顿悟的理解，是依据空的理论，而从空论出发，并不能理解顿悟的真正意义。依宗密此意，可以这样推论，空的理论讲无佛无众生，无生死亦无涅盘，一切皆空，顿悟又以什么为对象呢？要悟个什么呢？宗密也是持性宗的立场，真心不是无，佛性不是无，佛性是顿悟所悟的对象。那么南宗惠能不也是讲无所得吗？其实同样讲无所得，惠能的禅法和牛头的禅法还确实有差别，惠能是融合空有的，所融合的有，就是佛性之有，佛性是本有的，顿悟所得的佛性，不是从心外来，而是自心具有的，从这个意义上讲无所得，而牛头却是将这个也空掉的。既然顿悟连一个明确的对象都没有，所以宗密称其对顿悟只是“半了”而不是“全了”。

　　对于渐修门，牛头宗倒是遵守的。依宗密的解释，牛头宗表现出来的顿悟顿修，其顿悟部分，如果从人的三世生命的连续性来看，其实是前世渐修的结果，在这个意义上，牛头是讲渐修的，当然，如果以这一点来确认，那么凡是讲无修而顿悟者，都有这个特点。所以宗密还提出一个理由，即牛头的“忘情”，其实就是渐修。从理论上讲，忘情也是一种顿修，但实际的忘情，是通过长期的渐修之功来实现的，是所谓“日久功至，尘习自亡”。法融着有《心铭》，其中讲到“绝观忘守”（68）。观，就是观心法门；守，就是守一法门。都是讲的坐禅。这里讲的是反对传统的禅观，反对坐禅有修，但法融实际上是要求程式化的坐禅方法而修，根据各人的实际情形，忘情而修。

　　牛头的渐修，是否和荷泽的渐修相同呢？依宗密的意思，并不相同。牛头的渐修，是悟前渐修，荷泽的渐修，是悟后之修。而且，荷泽的悟，是悟“净圆觉”，即清净圆觉本性，牛头的悟，是悟空。荷泽的悟后之修，是依悟之理而修，牛头的修，没有一个理的依据。

　　第三，批评神秀北宗的渐修渐悟论。

　　将神秀北宗的悟修顿渐论列入批评对象时，宗密所理解的神秀的观点又是渐修渐悟一类的，而避开神秀其他的悟修观，比如渐修顿悟论。他对神秀的批评是：“北宗但是渐修，全无顿悟。无顿悟故，修亦非真。”（69）批评的重点，不是其渐悟论，而是其渐修论。这一归纳，继承了敦煌本《坛经》、荷泽神会对北宗的一贯的观点。宗密对神秀的批评方法，也是南宗式的，即以顿悟批评其渐修。

　　宗密的意思是说，北宗的渐修，没有一个顿悟所得之理的正确指导，这样的修行，不是真修，容易形成盲目性的行为。就认识论本身的意义来看，宗密强调的这一点还是很有意义的，以认识指导实践，以实践验证认识。但宗密没有全面地评价神秀的悟修观，只攻其一点，这也是欠妥的，影响人们对神秀北宗的悟修观的整体性了解。

　　第四，对诸家悟修论的融合。

　　依据宗密的方法论，批评的过程，同时也包含了融合的过程，宗密在此的融合方法，仍然是会相归性，摄末归本，虽然具体的讨论并不是很多，但从宗密的言语之间，还是可以看出一些基本观点的。

　　宗密说，虽说顿悟之后有一个渐修，但是，因为渐修之前已经顿悟了烦恼本空，真心清净的道理。所以要修行，也没有可修之处，要去除烦恼，烦恼是空，实无烦恼可去，要修行成佛，自心是佛，何须再修？这就是上文提到的“于恶断，断而无断；于善修，修而无修”。无修无断，才是真修真断，这种渐修，实际上也是一个无修之修。这就和洪州一宗融合了，甚至也回到了惠能的无修之修立场。和洪州的融通，宗密还有相应的说明，他说，通过顿悟渐修，就能达到“行住坐卧，一切时中，触向无非解脱”（70）的境界。“触”是违背佛性时，背性对相；“向”是归心向性时，背相归性。不论依性还是依相，都能解脱。依相，正是宗密所指的洪州的方式。这种境界，也就是洪州推崇的自由之境。马祖道一说：“若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？”（71）这正符合宗密所指的境界。宗密在此，使荷泽、江西得以会通。至于和神秀北宗的会通，是顿悟渐修包含的本来意义之一。

　　二、顿悟资于渐修

　　顿悟渐修表现出来的融合神秀北宗的特色，用“顿悟资于渐修”的提法更为明显。如果说，顿悟渐修说还是神会的观点，那么顿悟资于渐修，则是宗密本人的观点了，在神会的观点中，还看不出融合的意义，在宗密的观点中，则体现出其一贯的融合思想。宗密对渐修论的批评，并不是直接否定渐修本身，而只是说神秀没有将这种渐修置于一个正确的理论的指导之下，要求正确处理顿悟和渐修的关系。就宗密的“顿悟资于渐修论”或“渐为顿资论”而言，宗密的渐修与神秀北宗的渐修，作为修行方式本身，本质上都是相似的，所不同的仍在于，宗密是顿中之渐，神秀北宗是渐中之渐，宗密是顿悟之后的渐修，神秀北宗，在宗密看来，则是渐修基础上的渐悟。既然这个渐修的意义都是相近的，也就可以大致确定顿悟资于渐修思想所体现的南顿北渐的融合意义。

　　顿悟资于渐修，“资”，有资借义，依凭义，“于”，表示被动关系，对象性关系。依赖、资凭的对象，就是渐修。宗密曾说，他几十年中一直在做的事情，就是“显顿悟资于渐修，证师说符于佛意”（72）。这两点，一是讲禅内的南北关系，二是讲佛教内的禅教关系。从这个语境来看，南北关系，实际上是讲顿渐关系，顿渐融合的方式，是顿悟依赖于渐修，以顿悟为特征的南宗依赖于被南宗解释为以渐修为特征的北宗，还可以这样理解，宗密是主张以北宗来融合南宗，以北宗的渐修来修证南宗，特别是修证洪州宗实际体现出的狂慧倾向。

　　禅宗史上，顿渐对峙曾经十分严重，南能北秀，水火之嫌，是所谓顿渐门下，相见如仇雠，南北宗中，相敌如楚汉。南宗执着于顿悟，北宗执着于渐修，互不相容。特别是神会一系和神秀一系之间，这种对立比较突出。宗密认为，南顿与北渐并不存在本质性的冲突，他不满意南宗后人对于北宗渐修的强烈排斥，特别证明渐修法门的合理性，以为这些渐修方法，都是佛所劝修赞叹的，从教禅一致角度看，也不应该否认其积极作用。南宗人反对坐禅，反对渐修，一般都引《维摩诘经》中维摩诘居士批评坐禅的话作为证据，宗密认为，《维摩诘经》中讲的坐禅与不坐禅，都是根据不同的根机状况而提出的，不必坐，不必不坐，坐与不坐，任逐机宜，凝心任心，各量习性，这种应病与药，本是禅的基本教学方法；不能以一种方法否定另一种。

　　为什么惠能要强烈反对北宗的渐修，甚至神会也要如此呢？对此，宗密解释说，虽然坐与不坐都是随机而设的，但当时神秀北宗，过于执着于渐修，反而不能使南宗即心即佛的宗旨显现出来，加上神秀一系在北方势力强大，阻碍了南宗圆顿之宗的发展，在这种情形下，惠能与神会才会反对坐禅。站在南宗的立场上说，当时的情况下，神秀北宗也应该给予南宗以生长的机会和空间，南宗正是为了争取这一点，才出来反对北宗，但不是在反对北宗的禅法本身，而是否定其对于渐修的执着。

　　宗密又以达摩的权威来论证渐修的合理性，达摩本人并不反对渐修，达摩的壁观安心法门，形式上就是渐修，正是坐禅法门，禅宗历代祖师，道信、弘忍，也都倡导禅修。因此，没有任何理由在排斥渐修。

　　不但北宗的渐修有其合理性，南宗和北宗也是应该融合的，面对南北对立的态势，面对洪州禅的负面作用，宗密认为，南北的融合，应该是以渐修之北宗来会通顿悟之南宗，这就是顿悟资于渐修。站在宗密的角度看，这实际上是要以北宗来限制洪州宗，以北宗的渐修来修证洪州的无修以及由此导致的狂慧。

　　注 释

　　（1）（48）（72）《都序》卷1。

　　（2）（3）（5）（8）（19）（20）（30）（31）（35）《都序》卷3。

　　（4）但在《大钞》卷1之上，宗密认为包括40多部经论。

　　（6）《华严经普贤行愿疏》卷2，《续藏经》第1辑第7套第3册第251页。

　　（7）（12）（23）（25）（26）（27）（28）《华严经普贤行愿疏》卷2 ，《续藏经》第1辑第7套第3册第252页。

　　（9）（10）《大钞》卷7之上，《续藏经》第1辑第14套第4册第349页。

　　（11）《大疏》卷上之3，《续藏经》第l辑第14套第2册第127页。

　　（13）（15）（17）（18）（21）（28）（29）《大钞》卷3之下，《续藏 经》第l辑第14套第3册第280页。

　　（14）宗密也曾把天台判入顿悟渐修类，《圆觉经略疏钞》卷2说：“南宗 及天台……亦自具顿悟渐修之意。”见《续藏经》第1辑第15套第2册第110页，说明天台的禅法本身也是比较复杂的。

　　（16）《天台智者大师别传》，《大正藏》第50卷第191页下—192页上。

　　（22）《大疏》卷上之2，《续藏经》第1辑第14套第2册第119页。

　　（24）（26）《荷泽神会禅师语录》第21节。

　　（32）敦煌本《坛经》第39节。

　　（33）敦煌本《坛经》第41节。

　　（34）《坛经．顿渐第八》，《大正藏》第48卷第358页下。

　　（36）（37）（55）《都序》卷2。

　　（39）宗密承神会的观点，推崇顿悟渐修论，并举多例以释疑。见《都序》 卷3及《承袭图》等。

　　（40）《大钞》卷2之上，《续藏经》第l辑第14套第3册第233页。

　　（41）宗密认为，《华严经》的经相仪式，就是顿悟渐修的：“先须顿同佛 解，方能修证。”见《圆觉经略疏钞》卷6，《续藏经》第l辑第15套第2册第145页。《起信论》和《圆觉经》，则都是以顿悟渐修的结构来展开其思想的。

　　（42）《大钞》卷13之下，《续藏经》第l辑第15套第1册第33页。

　　（43）《大钞》卷6之上，《续藏经》第l辑第14套第3册第335页。

　　（44）《承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册第437—438页。

　　（45）敦煌本《坛经》第31节。

　　（47）敦煌本《坛经》第21节。

　　（49）知讷《法集别行录节要并入私记》中所载《禅门师资承袭图》比《续 藏经》本多出部分，柳田圣山：《禅学丛书》之二，日本京都中文出版社1974年2月版第159页上。此段文字，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册第471页已据宇井伯寿《禅宗史研究》第3卷所引知讷此书补出。

　　（50）（53）《承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局 1983年1月版第471页。

　　（51）（70）《大疏》卷中之4，《续藏经》第1辑第14套第2册第169页。

　　（52）《答温尚书书》，《全唐文》卷920。

　　（54）“解若不正，所修一切皆邪，纵使精勤，徒劳为苦。”《圆觉经略疏 钞》卷6，《续藏经》第1辑第15套第2册第工45页。

　　（56）敦煌本《坛经》第14节。

　　（57）这一点宗密是明确说明的，讲到呵欲、弃盖、具缘及坐禅法中调和等七门，“皆约天台止观中说”。《修证仪》卷1，《续藏经》第1辑第2编乙第1套第4册第362页。

　　（58）《修证仪》卷1，《续藏经》第1辑第2编乙第1套第4册第362页。

　　（59）鎌田茂雄在其《宗密教学思想史的研究》中对此是有探讨的，

　　（60）《道安传》，《梁高僧传》卷五，中华书局1992年10月版第183页。

　　（61）《悔罪篇序》，《广弘明集》卷28，《大正藏》第52卷第330页中。

　　（62）《大正藏》第46卷，第949—955页。

　　（63）《古尊宿语录》卷1，中华书局1994年5月版第l页。

　　（64）《古尊宿语录》卷1，中华书局1994年5月版第3页。

　　（65）（66）（67）（69）《承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册第 438页。

　　（68）《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷第457页下。

　　（71）《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷第246页上。

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