赵跃辰：禅定今说——现代在家居士的禅修途径

　　禅定是佛教非常重要的组成部分。如果缺少对禅定的了解，会给佛教史的研究增加许多困难。但现在很少有专门著作能把禅定讲清楚，也很少有人讲清楚。这导致坊间流传着各种各样关于禅定的传说，使禅定神秘化、神话化。

　　解说禅定的困难

　　禅定不仅仅属于佛教，其他宗教修习禅定的也很多。据说早期基督教、伊斯兰教的苏菲派也都有禅修手段。但佛教与其他宗教的禅定在目的上有根本不同：佛教禅定的目的是超越二元对立，现量体会缘起性空正见，契入空性。但近代以来，真正能从基本概念与基本练习角度讨论禅定的书籍非常少，造成大家对禅定不了解，从而形成各种神秘，成为形形色色无知传说的温床。造成这些现象的原因主要有两个：

　　第一是缺乏训练有素的禅定者。不论古代还是现代，真正有很深禅定功夫的人是很少的，古代的禅修大家可能比现在稍微多一点。

　　第二是缺乏名言共许下的语言传递信息。什么叫缺乏名言共许？比如说一个人穿着红色的衣服，要得到“红色”的意义，就指着红色的布，再拿一个红色的西红柿和一个绿色的叶子放在一起，找出和红布颜色相似的那个物品。然后再比较成熟的辣椒，盛开的月季等等，人们会发现大家都把辣椒、西红柿、花和红布的颜色看作是相似或者相同的。这样的共同认识使我们能确定什么是红色，由此建立共同的名言。我们最基本的概念都是从这样的方式而来的。但是如果我们谈论梦——这种很个人的感觉经验的时候，如何建立起名言共许呢？因为我们梦里的东西和现实的东西有相似的地方，这种削弱的共许，可以使我们交流彼此梦的内容。但是，梦人人都会做，“定”却是没几个人会修。因此这个比起梦而言，更难以用共同的语言来交流。缺乏共同经验造成缺乏共同的名言，给沟通造成更大的困难。会禅定的人给不会禅定的人讲禅定，就好像是跟色盲谈颜色，我们没有办法用共同的概念去介绍。

　　了解禅定的两种方法：古典的和现代的

　　在缺乏名言共许基础的约制下，如何解决这个问题呢？有两种方式，一种是古典的或者传统的，一种是现代的。古典方式是修定，学会了“定”，自然就知道“定”是什么，从而能够与同样会“定”的人具备交流的共许名言。现代的方式是从诠释名言和概念开始，通过名言与概念的定义来了解“定”的意义。

　　古典的方式

　　从修奢摩他（止）开始。止的意思是让你的心安定下来，从而渐渐趋入初禅，继而趋入色界天四禅，无色界天四无色定，合之而成八定。这样一层一层上去，最后到非想非非想定——作为凡夫所能达到的最高的极限。以前外道也有类似的禅定，比如早期的基督教、伊斯兰教的苏菲派等。而佛教是借用禅定力量来突破能所对立的执着，把禅定当做契入本觉的手段和助力。在奢摩他的基础上做毗婆舍那（观），在禅定的同时用佛门的智慧去分析，把佛门的正见在现量上得到体会。所以要先建立正见，然后通过毗婆舍那这个唯一的手段契入空性。这也是佛教与外道不共的转折点。

　　止的基本作法

　　传统的做法是选取一个目标，比如心中的一朵莲花，坐下来平心静气的，让所有注意力都注意到这样一件事上。大家可以试试，你最多不超过20秒，就会发现你的注意力到别的地方去了，或者出现了其他东西。这说明心很难止在一个地方。而这个止就是训练操控我们的心念能力。心专注在所缘境，叫正念，否则是杂念。比如你想到其他地方去了，这个就是妄念、杂念。如果自己的心离开了目标，则要主动把心回到所缘境上来。反反复复这样去做，训练自己的操控能力。

　　在这个过程中我们会遇见两大困难：昏沉和散乱。昏沉近于瞌睡，散乱是杂念掩盖正念。　　如何对治呢？主要靠“正知”与“正念”。“正知”是知道自己做什么。我们在禅定时碰见妄念，大多数人会去想我们怎么会出现妄念了？是什么时候出现妄念的？这个妄念是怎么来的？但是这样就离止越来越远，。发现妄想的时候应该马上回到自己的正念上来，也就是你所观想的东西上来。因此不但要正知，还要有决断。按照这个方式修止，你会发现自己慢慢一步一步提高。

　　传统教法把这个叫做九住心，是度量止的程度：

　　（1）内住：一般人，一向是心向外散；儒者称为放心，如鸡犬的放失而不知归家一样。修止，就是要收摄此外散的心，使心住到内心所缘上来，不让他向外跑。

　　（2）续住：起初摄心时，心是粗动不息的，如恶马的腾跃一样，不肯就范。修习久了，动心也多少息下来了，才能心住内境，相续而住，不再流散了。

　　（3）安住：虽说相续而住，但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这，能做到妄念一起，心一外散，就立即觉了，摄心还住于所缘中。到这阶段，心才可说安定了。

　　（4）近住：这是功夫更进了！已能做到不起妄念，不向外散失。因为妄念将起，就能预先觉了，先为制伏。这样，心能安定住于所缘，不会远散出去，所以叫近住。

　　（5）调顺：色声香味触──五欲；贪嗔痴──三毒；加男女为十相，这是能使心流散的。现在心已安住了，深知定的功德，也就能了知“欲”的过失。所以以静制欲，内心柔和调顺，不会因这些相的诱惑而散乱。

　　（6）寂静：十相是重于外境的诱惑，还有内心发出的“不善”法，如不正寻思──国土寻思、亲里寻思、不死寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思等。五盖──贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑。对这些，也能以内心的安定功德而克制他，免受他的扰乱。到这，内心是寂静了。寂静，如中夜的寂无声息一样，并非是涅槃的寂静。

　　（7）最极寂静：上面的寂静，还是以静而制伏寻思等烦恼，还不是没有现起。现在能进步到：寻思等一起，就立即除遣，立刻除灭。前四住心，是安住所缘的过程。

　　但修止成定，主要是为了离欲恶不善法，所以定力一强，从(5)到(7)，就是降伏烦恼的过程。心静而又净，这才趣向正定了。

　　（8）专注一趣：心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一，能不断的，任运的（自然而然的）相续而住。

　　（9）等持：这是专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，无作行而任运自在的，无散乱的相续而住。修习止而到达这一阶段，就是要得定了。

　　如果各位花上几个月或者几年时间——我们就会大概知道什么是禅定。有些高僧大德甚至要花几十年甚至更多的时间——在这上面去做。做过之后，就可以在禅定上具备名言共许，可以和任何高人交流了。如果没有这样去做，只是从概念上来看，我相信讲到现在为止，大家对禅定或者止都没有真正的印象。最多就是大致知道我应该怎么去修止。

　　现代的方式

　　我试图从名言共许的形式给大家做一下介绍。有言在前，既然是建立在名言上，而我们的共许又很薄弱，因此不可能表达得很精确，只能凑合着做。

　　我们把定表达为一种特殊的心态，简称定心。定心有两大类。第一类就是我们修止所得到的定心。第二类定心比较特别，它永远不会离开我们，但我们一般不会认识到它。第二类比较深奥高明，我们暂时不讨论。

　　首先，第一类定心是什么呢？我们知道它不是昏沉。那么随便问一下，第二类定心是不是昏沉呢？第二类定心不是昏沉，但是在昏沉中它也可以存在。但是第一类定心不能与昏沉同行。有些人一坐就几个小时，而且不知不觉，他认为自己的定力很好了，但是这个其实并不是佛门的定心而是昏沉。昏沉是没有用的，没法达到我们的根本目标。

　　其次，止是让自己的心攀在一个目标上不要动，是不是别的什么心念都不要动呢？不是的。真正的定心可以允许某些心念起作用。这个和修止不一样，修止是为了让你能够体会一下定心是什么样的。而实际上，定心下可以允许心念起作用。能允许多少取决于所修禅定的力量。在粗昏沉和掉举没有去除之前，不容易体会到定心。

　　定心的一个特点是有强烈的内在觉照。所谓觉照是对某一个事情有觉知能力。这样的觉知能力并不是我们的五根所产生的。在禅定中到某个阶段时，我们可以将眼、耳、鼻、舌、身五根关闭。这时候我们还有觉照能力吗？还是有的。有人会说，这时候还有意根。那么这个意根是定心的觉照了吗？还是差一点。将意根的思想去除掉，大致接近定心觉照了。总的来讲这个觉照可以将五根甚至六根遮蔽掉，也可以把五根连通起来。如果你还能保持相对稳定，就构成稳定的觉照，我们就称为定心了。这个定心是我们心的基态。

　　学过物理的都很熟悉什么是基态。比方说，氢原子的电子运动能量最低的状态我们叫基态，放在最底下。氢原子的电子可以能量跃迁跑到各级轨道上去，到其他的激发态。当它去激发态时，基态是不是就没有了？不是。为什么呢？如果是基态没有了，那么电子能量还能跳回原来的基态去吗？没有基态你往那里跳啊。当它跃迁态时，从某种意义上说基态并不是没有，还是在那里。所以电子跃迁才能给出稳定的发射光谱。再比如计算机。我们现在看见，有一个人在用PPT讲禅定，但实际上在计算机最基本里的是一套操作系统。我们把这些都关掉，打开一个命令窗，我们可以看见是操作系统在工作。操作系统是计算机基态，定心是我们心的基态。现在我们运行PPT时，谁还记得操作系统在运行呢？可是没有意识到，就代表操作系统不运行了吗？因此在我们一般的思维情况下，定心是被覆盖了，并非不存在了。很多人以为我现在心很乱，定心就不在了。其实它不是没有了，而是在这里我们没有体会到。这个可以通过禅修展现出来。从根本上说，定心并不排斥思维。我为什么强调这一点呢。因为一个完全排斥思维的定心在佛教里是没有用的。

　　定心的用途

　　定心有什么用呢？我列了三个很奇怪的用处。

　　1     让自己能够什么都不做

　　2     进行深度思考

　　3     佛教特别用途

　　第一条大家可能很奇怪，让自己什么都不做是很有用的事情吗？这是一个很不容易做到而且很有用的事情。我以前在海洋大学时有一个老教授，他心力衰竭，行动也不便，几乎一直在医院里。当时我就建议他修禅定。他问什么是禅定，我就简单说，禅定是什么都不做。后来过了一段时间，老教授的身体慢慢恢复了。以前大半年都要在医院里，现在完全不去了，晚上还可以和其他教授搓搓麻将。人家很奇怪，就问他。他说这个很简单啊，就是到一个地方去坐着，让心里什么都不想，健康就恢复了。可见禅定对我们的身体恢复有很强烈的修复作用，强烈到超过我们的预期。但是我要在这里加一个注——切勿神秘化和夸大。有人说入到三禅就可以如同初生婴儿一样，身体消除一切后天疾病，这个就是附会了，没有那么厉害。这就是我前面提到的，坊间流传的各式各样的谣传。

　　第二条，是在定心下去思考。这可以帮助你清理复杂情况，抓住问题真正的核心。这个有点像灵感在禅定下发生一样。效果如何呢？我在哥伦比亚大学读PHD的时候，有两个佛友也是哥大的研究生，我们的博士论文最关键的内容都是在禅定中想出来的。为什么会想起这些核心内容呢，在打坐跳出这些思想，讲不出什么道理。

　　至于第三条呢，在定心下进行毗婆舍那，将缘起性空的概念了解，深入到内心实际体会上去。这个是佛门的主要目标之一，跟在场的大家相距比较远了。

　　佛教是一个智慧的宗教，虽然我们很不幸看到佛教的现状是：一个非常智慧的核心，外围包了一层通向智慧的方便，再外围包了一个标准色彩的宗教，最外是一些民俗信仰。越是在外围，圈子就越大。很多人认为在外围的这些迷信是佛教，其实这些是民俗信仰，附在佛教上，借用佛教名义，我们称之为附佛外道。剥掉这些外壳之后，发现佛教是一个提倡五戒十善的标准形式的宗教，引导人们去恶向善。再进入内部，就是非常神秘的修行方法。据说通过这些修行方法，可以和诸佛不二，可以获得本来具足的无所不具的智慧。这里关键的瓶颈是如何达到这样的智慧。就是怎么才能超越能所对立的执着。这是佛教的特点。

　　需要指出的是，上述定心用以达成佛教目标，不很容易奏效。缺乏稳定的禅定能力，定心不容易在思维中维持。特别是现代，一般人都没有足够定力，因而造成效果不明显。

　　如果第一类定心用于佛教，效果其实并非如我们期望一样高。佛经记载，很多阿罗汉在佛在世的时候，都是使用这样的方法证果的。但是现在通过这样的修行方法有所成就的，几乎没有。清末到解放这样长一个时期，我们中国的高僧只有寥寥几位，就说明问题。

　　我们小结一下定心。定心是一种心态，觉照明利。可外延到六根，然后与六尘产生六识十八界共在，也可内守幽闲。昏沉可以覆盖定心，散乱的思想念头也可能干扰定心。若不失定心，则定心下的思维有重大用途。而定心下的什么也不做，对恢复身体基本健康具有惊人效果。

　　禅修是一种自我心态调整，设法改变日常习惯的心态，慢慢地让自己体会并进而稳定在定心上。那么我们要调整什么呢？传统的方式是不用这样概念分析的，只是告诉你这样去做。现在的人就要搞清楚为什么这样做。

　　日常心态的三大特性

　　首先我们讲日常心态三大特性，佛门说是凡夫心的三大特点。我先讲第三点。倒过来排是为了后面的方便。

　　3、能所对立。这个是最基本的特点，一切凡夫众生都是如此，我们认识世界的时候几乎只有这一种方式，就是“我认识了一个东西”。以“能”为自我，“我（能）思故我在”。我看见一个人，我看见这个人和旁边的人是不一样的，这个人是张三等等。我们的心以观察对象为目标，就是所缘境。能所相对，才能形成正常的分别、认识与思维反应。离开了这种方式，我们不能拥有任何知识。这种认识方式构成了我们认识世界的根本基础。我缘在所缘境上，然后产生了别，构成了我对它的认识，这是最基本的一条。

　　2、我所认识的目标，也是所缘境，一定是个不大的，局部的东西。比如我可以认识张三，但是我不可以同时认识全中国人。甚至说，我不可以同时认识在座的所有人，哪怕都是我以前的同学。这就是说我们的认识对象是一个局部的东西，佛教称为别相。

　　1、我们所认识的对象是流动变化的，而不是固定的。比如说，“张江民先生在这里”，“他早就在上海了”，“昨天跟我打过电话啊”，“没有搞清楚他在哪个教室”，“等下课了我好跟他去交流”。大家看，我一会的功夫，心念已经从一个人的人名跳到他的电话，他的行程表，我的认识对象一直不停的流动变化，构成一个心念的“流”。好像狗熊掰棒子一样，掰一个扔一个。

　　这三条构成我们凡夫认识世界的最基本的形式。我想没有人可以完全跳出这三个特点。这是我们的平常心态。我们禅修就是要改变这样的心态。这个改变从哪里做起呢？就从第一条做起，修止。

　　三类止

　　第一类止，把心念的流动性停下来。就是抓定一个目标不放，如果发现自己心念跳走了就拉回来。反复训练后，就形成一种盯住所缘境不受干扰的能力。我们经常听人说“禅定不好修啊，如果不去做还好，一做就觉得心乱的不得了。我只能读经，读经反而清净了。”这是为什么呢？我们知道我们读书或读经时，我们的思维仍然是一条流。我们的凡夫心的三大特点还没有任何改变。读经只是把我们的流动的范围压窄了一下，改变的比较少。我这里不是说读经的功德，这是另外一回事。我只是说控制心念，用读经的方式，改变我们习惯改变得很少。如果进一步压缩，就变成了净土宗的念佛，心念还是在流动，只是更窄了。更难一些呢，彻底不让动了，那就是观想心中的一朵莲花。观想莲花又比念佛难。念佛又比读经难。这个难度取决于你对自己的日常习惯的改变程度，改变越多越困难。

　　第一种修止还会出现一些症状，坐不住，有幻觉，难以辨别真假，甚至有时候还会出现些怪异的感觉。这些感觉往往造成一些坊间的流言。比如有次我打坐的时候感觉到身上有一条大爬虫，奇痒无比，后来我摸了一下，发现不过是一滴汗。有些人更厉害，禅定时觉得自己会飞了，但是真能飞吗？从五楼飞下来结果是什么大家都知道。这是因为对禅定缺乏了解，缺乏正见。这种情况在第一类止中可以得到解决。下些功夫就可以克服。

　　第一类止在使用上有局限，力量不够。从根尘识角度上说，我们把力用在尘上。会产生一些力量，但是力量不会很大。对于佛教修学禅定的目标来说，此类方法产生力量慢。因为这类止跟毗婆舍那在技术上有不很协调的地方，所以很难用上力。要修到七住心以上，继续努力，定心渐渐显现，进入初禅以后才开始有些力量。

　　第二类止，是瞄准我们凡夫心的第二条而来。习惯上我们心所缘的目标是别相。那么改变它，把心集中到总相上去。比如，想象宇宙世界中都是水光，让心定在水光中不散乱。如果你能以此为正念而心念不飘走，就是这第二类奢摩他。这样你就肯定没有流动了，因为是总相，没有流动的余地。如果你能修进去，必然会产生某些伴生现象，比如你的心和所缘对象好像变成了一个。但是注意，这个不是真的心跟水光一样了，只是“觉得一样”而已。此时“能所”对立暂时削弱，但是你不能被自己骗了，以为能所对立已经被消除。这会阻碍了自己深入。这种奢摩他更难修，不要说把心念集中在满世界的水光中不动，光是想象一下满世界的水光就很难想象出来。想象不出来更没法集中心念在这个上面了。但是假如你修得出来，那么力量就非常大。

　　这类修止遇到的困难就更大了。首先是你能想象出这样的总相吗？想象出来后能稳定在这上面吗？另外这个也会产生幻想。因为你在修行中会感觉自己和所缘对象合二为一了，产生了错误的认识，这样的错误甚至可以流传几千年。那么这个止有什么样的作用呢？假如说，我爱上一个人，我用了一切办法，她却还是对我无动于衷，于是我痛苦烦恼死了。但是你如果使用水光三昧，只要一秒就可以立刻去除掉这样的烦恼，舒舒服服。当然你可以重新起念。但是我们已经可以看见它的力量了。

　　从根尘识的角度看，这类修法大多是着力在识上。对于佛教修学禅定的目标来说，此类方法产生力量比第一类快而且力量大。这种修止的方法跟毗婆舍那在技术上协调稍好。

　　第三类止的着眼点是破除能所对立。如果能所对立这个执着被破坏了，失去能所间的强烈耦合，就谈不上大相小相。谈不到相，就谈不上流转。这就是无所止。无所止不是不止。有人会问，你的止不是止于某个所缘境吗？但是止不仅仅限于所缘境这样一种方法。只是初学的人往往从所缘境开始。《圆觉经》说到“取至静为行”，它并没有讲必须攀到一个所缘境上。无所止是可以做到的，能通过某些技术操作达到。这些方法流传不很广泛，经常是在某些极秘密的口诀里传授。因此我也无法在这里说怎么具体去修这个无所止。我只能说，有这样的方法存在于这个世界上，存在于我们的汉传佛教里。

　　这个无所止很难学，而且这里遇见的困难更大了。首先操作很难。既然有操作似乎就应该有对象，有对象那就不是无所止了。所以刚开始的时候，没有所缘境就很难进行操作，更没有办法稳定住。因为没有所缘境，所以无处着力，难以维持专注。而且精神压力很大。对修的人要求自持能力很强，不得法时容易产生很多不应有的身体负担。这种无所止没有办法保证人人能学会。而且若干困难没有通用解决方法。

　　从根尘识的角度看，这类修法着力在根。对于佛教修学禅定的目标来说，此类方法产生力量快，力量极大。这种无所止跟毗婆舍那天然协调，有根本的内在一致性。而且这种无所止与第二类定心关系密切。这类无所止，如果你止得住，可以得到第一类定心，并且与第二类定心非常近。我们刚才说到第二类定心是更基本更根本的定心。这是比第一类定心更深的。所以学会无所止的收益会更大，但是这个更难。还是一句老话，世界上事情都差不多。容易的东西需要学到很深，才能产生一些力量。而很难的东西往往不需要很深，就有相当力量了。根据密教里记载，这样的无所止，有的前贤只是在三住心上做毗婆舍那就契入空性了，这是非常惊人的。

　　三类毗婆舍那

　　毗婆舍那在禅修中是一个相对短暂的过度阶段。通过分析缘起性空的正见，在现量心行中体会。假设你没有吃过糖，我跟你介绍糖的外观、化学成分、结晶什么的，这些知识只是比量。现在给你吃糖，甜在嘴里，你对糖就有了现量体会。佛教缘起性空的道理可以在概念上表达得天衣无缝，但如果没有现量，只局限在哲学而已。而对契入空性而言，毗婆舍那就是帮助你亲自去把这个糖吃到嘴里，体会到这个糖是甜的。这是从思维到体会，从概念到现量，从俗义到胜义。离开这个阶段，我们凡夫就是知道缘起性空的道理，也无法体会。

　　佛法以契入真如实相为目标，禅修作为手段，毗婆舍那是禅修中关键性转折：这是一个不可或缺的过程，是与外道的分界点。如何做呢？就要借用禅定时深入洞察的能力，将缘起性空正见在内心获得直接的体验。通过打破能所对立的执着，超越能所对立而达成契入空性这一目标。

　　举例来说，看这个牌子，这个牌子上写的是我的名字，这个是我的名字吗？不一定。这个名字需要依赖我这个人的存在。我把牌子反过来，这个名字就没有了。可见一个事物的存在，或者说显现，需要依赖各种各样的因缘条件，并不能独立存在。由此我们知道事物是没有自相、自体和自性的。这实际上就是一个毗婆舍那的过程。但是通过这样的分析就契入空性了吗？实际上佛在世时，大阿罗汉到佛面前，佛也就是给他们讲这些道理，他们就契入空性而且还证果了。但是现在我们也这样做，为什么却不能证果？现在全中国那么多人学佛，几十年了却很少人证果，这是怎么回事呢？困难出现在哪里？我们先看看如何去做，回头再来回答这个问题。

　　第一类毗婆舍那。假如我们先用一个目标修第一类止，然后把心定在这个所缘境上不起妄念。但是现在我要对这个对象进行分析，做毗婆舍那，那我是应该起念还是不起念呢？如果起念就止不了，止不了定心就没有了。如果我止住了，那我就不能起念分析。那应该怎么办呢？格鲁派对此明确地说，要做轮番修。止是不让妄念起，毗婆舍那需要心念思维分析，二者难以同时进行。但毗婆舍那却需要在定心下修。轮番修就是止一阵子待心安定了，然后起心念分析。分析一会以后思想纷飞不能深入了，就只好停下分析再去修止。如此反复。

　　效果如何呢？从佛门契入空性的目标来说，据佛教记载，此法在佛陀时代是有效的。但从近现代的记录来看，效率很不高。现在此法大都只起到毗婆舍那练习题的作用。效率低的真正的关键原因是什么呢？我们安止后，开始在定心下进行毗婆舍那。但我们一分析，过一会心散了，定心就消失了。这段时间的长短，要取决于你的禅定力量的大小。对稳定到四禅的定力，推测定心可以在日常情况下维持数小时乃至数天。这样长的一段时间足够一个人在维持定心的情况下，跑到佛跟前，听佛说佛法正见，在佛指导下进行毗婆舍那，现量契入空性。但现在我们的禅定有稳定在四禅的力量吗?不要说稳定在四禅，就是偶尔达到四禅定的人，到目前为止，我都没有见过。

　　那退一步说，初禅的禅定在起念后能维持定心不散乱多久呢？大致可以维持几分钟。这几分钟做一件事不够用，不做又很浪费。你做一个分析，几分钟就过去了，心乱了，又要重新修止。所以你指望通过一次获得入门的机会不高。但是这几分钟意味着，如果你经常反复做的话，还是有机会的。一个佛教团体如果有几个人能稳定在初禅，再如果正见具备的话，若干年内获得成就的机会还是很大的。但是现在大家都不修禅定。我见过一些能进入初禅的，都是偶尔入一次。能稳定进入的人也几乎碰不到，这是现状。

　　修第二类奢摩他，心和境差别不太大。那么就不要再去分析其他事物，干脆直接分析自己的心更方便。就是在第二类止的基础上，分析自己心识。例如，体会心是什么，有大小，方位，颜色等性质吗？如果没有，“自我存在”这个感觉是怎样建立的呢？因为第二类止有心境一如的感觉，能所对立的感觉削弱很多，第二类的毗婆舍那中，契入空性的机会要比第一类更高。

　　这样的方法大量散见在一些高僧大德的开示中。他们经常让弟子去分析自己的心，然后契入空性。我的一个朋友多年跟随一位上师。上师带他去一个密室，是地窖。四周黑乎乎一片。当太阳运行到某一位置，阳光通过一个洞，射入这个地窖里，产生一柱光。师傅问，看见光没有？看见了。亮不亮？亮。然后师傅用三菱镜折射一下，产生七彩光。师傅问，漂亮吗？漂亮，真的假的？七彩从何而来？这时候徒弟一下就有所悟了。类似的例子是有的。但是前提是要前期做很多工作。比如这个黑色的屋子，让人进去后感觉到黑色是没有边界，近似造成了第二类毗婆舍那那种类似水光三昧的总相的境界。这个徒弟也是多年修学，在正见禅修等方面有相当好的基础。

　　此法的效率远高于第一类。千年以来的记载中，许多高僧大德契入空性都是通过这样的方式。虽然如此，有效的实际比例仍然非常低。即使是在第二类止的基础上对自心进行分析，此时的止观里仍然隐藏着顽强而细微的对立执着，很难清理。要就此契入空性仍然相当困难。

　　那么有没有取巧的方式呢？比如能在第一类止上修第二类毗婆舍那吗？结论是不行。第一类止的过程里能所对立执着原封没动，顽固坚强。继而用第二类的毗婆舍那方法取自己的心识分析的时候，会自然将心识完全作为对象对待，不自觉的用法尘（记忆）代替心识，作为与能相对立的所，这样实际进行的仍然是第一类毗婆舍那。比如说你观心，现在所观的心是上一刹那的记忆，不是你现在的心。你分析的是对上一霎那的心的记忆。你在对记忆进行分析，那么这仍然是一个与心不同的对象。又重新回到了能所对立上，所以说取巧无效。

　　第三类毗婆舍那，在无所止的基础上进行的无所观，这是各个宗派的秘密，轻易不肯教。我们有缘的话可以碰见。在汉传佛教里这样的操作口诀依然保存着，但是很难遇见。这里有些非常巧妙的技巧，用让你根本难以想象的方式，直接现量体会空性本觉。无所观类似于“无所止”。无所止不是不止，“无所观”也不是不分析。但因为不落主客对立的格式，这样的分析不得不使用某些非常巧妙的非直接技巧。

　　这样做的效果如何呢？只要学得会，无所止与无所观结合的效率相当惊人。有一种“一次性”毗婆舍那，就是说在理想情况下，如果无所止和无所观都做得很好，那么一次毗婆舍那就能够契入空性。但这是理想情况。效率高的原因是，无所止与无所观结合导致了在接近第二类定心下的分析，给直接现量契入空性提供了高质量耐干扰而且极其稳定的背景平台。干扰是间接的，不是直接的。因此定心不容易乱。实际生活里没有那么理想化，一次一般是不够的。但几次几十次地下去，有相当大比例的人能够成功。

　　这类毗婆舍那是无法取巧的——没有无所止的基础，第三类毗婆舍那根本无法进行。

------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多赵跃辰居士佛学内容

------------------------------------------------------------------------------------------------------