汉土论著：藏传因明学 因明学启蒙 卷四

　　乙二、论述建立境、具境、心理

　　丙一、驳他宗

　　有人说：了别境，为知觉之性相；由知觉所了别，为境之性相。为反诘此说，则以量(识)作为有法，应是了别境，是知觉故。此理若不成立，仍以量作为有法，应是知觉，是了别故。若根本许，仍以量作为有法，应是(认)识境，是了别境故。汝己许此因理。若许，仍以量作为有法，应非是(认)识境，境非物故。

　　复次，凡是知觉，应皆是了别境之知觉，了别境为知觉之性相故。汝已许此因理。若许，则以未了解境补特伽罗相续(心流)中之知觉作为有法，应是了别境之知觉，是知觉故，若许，仍以未了解境补特伽罗相续中之知觉作为有法，尔应是了解境之知觉，是了别境之知觉故。汝已许此因理。所不能许者，尔是未了解境补特伽罗(人)相续中之知觉故。遍边(相互周延之理路)虽如是说，从而，则必须承认，于未了解补特伽罗无我者之相续中，有了解补特伽罗无我之分别意(旧译伺察)。对上面所云境之性相指出过失。

　　有人说：以兔角作为有法，应是境(对象，客观存在)，由知觉所了别者，是由知觉所假立故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是由知觉所假立，是由分别(心)所假立故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是由分别所假立。是由执自之分别所假立故。此说不遍。若尔，对此

　　彼云：以兔角作为有法，应是知觉之境，是执自身(此自字，应作尔字理解。)知觉之境故。汝已许此周遍也。此理若不成立，仍以兔角作为有法，应是执自身知觉之境，是执自己分别(心)之境故。此理若不成立，仍以彼作为有法。应是自己分别之境，是无我故。

　　又彼云：以量作为有法，应是了别境，由量识了别境故。此说不遍。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是由量识了别境，是由量所了别境故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是由量所了别境，境是所量故。

　　有人说：由知觉所现证直接了解，为境之性相。为反诘此说，则以补特伽罗无我作为有法，应是由知觉所现证，是境故。若许，则以补特伽罗无我作为有法，应非是由知觉所现证，非是由知觉现证故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是由知觉现证，非是由任何知觉所现证故，应如此者，盖既非是由现量现证之一，应非是由比量现证故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作为有法，应非是由现量现证，由现量未现前证知故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应由现量未现前证知，非现实者，是遮无故。第二段因理若不成立，则以补特伽罗无我作为有法，应非是由比量现证，盖由比量无现证故。此理若不成立，由比量无现证者，比量是分别(心)故。对此。

　　彼云：补特伽罗无我应是由比量现证，彼是由比量直接证知故。此说不遍。此理若不成立，仍以彼作为有法，彼应是由比量直接证知，是比量之直接所量境故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是比量之直接所量境，是成事故。对此。

　　彼云：以补特伽罗无我作为有法，尔应无现证者，尔无现前证(了解)者故，尔是遮无故。若言此因已承认，则言不遍者，盖由相智现证补特伽罗无我者，由彼现证一切法故。

　　又云：补特伽罗无我，应由相智现前证悟，盖补特伽罗(人)无我，由相智现证者，由相智现证人无我故。此说不遍也。

　　有人说：凡是境，皆是分为境与具境之境。为反诘此说，则以相智作为有法，应是分为境与具境之境，是境故。此因易解。若许仍以相智作为有法，应非分为境与具境之境，是分为境与具境之具境故。此理若不成立，仍以相智作为有法，应是分为境与具境之具境，是量故。

　　复次，凡是具境，应皆是分为境与具境二者之具境，凡是境，皆是分为境与具境二者之境故。此是正因。若许，则以能诠之声(语言)作为有法，凡是境，皆应是分为境与具境二者之境，凡是具境，皆是分为境与具境二者之具境故。此理若不成立，仍以能诠之声作为有法，应是具境，有尔之境故。

　　复次，能诠之声应是具境，彼能诠之声，是对自境析为支分而入(缘、取)之所闻故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是对(将)自境析为支分而入之所闻，是排入之声者，是能诠之声故。若言此理不遍，则言有遍者，盖能诠之声与排入之声同义故。若许前理，仍以能诠之声作为有法，应排是分为境与具境之具境，是分为境与具境之境故，是物质故，是声故。对此，

　　有人说：凡是识，皆应是分为境与具境二者之具境；凡是物质，皆是分为境与具境二者之境。对此说允诺者，分为境与具境二者之具境与识同义。分为此二者之境与非识之有(存在)，必须许为同义故。对此。

　　彼云：以执兔角之分别作为有法。应是分为境与具境二者之具境，是识故。若许，仍以彼作为有法，应有尔之境，尔是具境故。若许，仍以彼作为有法，应有尔之所量，有尔之境故。此说不遍。此理若不成立，则以兔角之分别作为有法。应有尔之境 (对象)，有尔之见境故。应如此者，兔角之总义(抽象)是尔之见境故。此理若不成立，则以兔角作为有法，尔之总义，应是执尔分别(心)之见境，尔是无我故。对此，

　　有人说：量，应非分为境与具境二者之境，相智，非是分为境与具境二者之境故。若许，以量作为有法，应是分为境与具境二者之境，盖是分为境与具境是有之一，凡是有(存在)，皆是境。此说不遍，以自证作为有法，应是分为所取与能取二者之所取，是分为此二属有之一，凡是有，皆是所取(境)故。此周遍之理可以，所不能许者，是分为二者之能取，是自证(分)故。对此。

　　彼云：以自证(分)作为有法，应非是分为知觉与堪为知觉之境二者之堪为知觉之境，汝已许故，所不能许者，是分为知觉与所知二者之所知故。应如是者，是分为知觉与有(存在)二者之有(存在)故。此说不遍者，是彼彼分为二者之知觉故。

　　丙二、立自宗

　　自宗云：分为境与具境二类。

　　丁一、讲境(认识之对象)

　　境，谓由知觉所了别，置为境之性相。境分为：见境，执境，入(取)境等。

　　彼知觉之见境与彼知觉之所取境同义。凡是成事，皆是见境者，凡是物，皆是现量见境之一；凡是常住，皆是分别之见境故。此中之第一因理成立者，盖现量之见境，所取境，物等，是同义故。

　　复次，凡是物，应必须是现量之见境，凡是物，必须是由现量所现前证知故。

　　第二根本因理之所以成立者，谓分别之见境，所取境，常住等同义故。

　　复次，现量之入境与现量之缘(观察)法之境同义。

　　分别之执境，入境，此之缘法之境等同义。凡是成事，皆是分别与无分别识二者之缘法之境。

　　凡是执自(事物之泛说词)分别之缘(虑)法之境，皆是分别之缘法之境者，兔角，非是分别之缘法之境故。应如此者，彼非分别之境者，彼非是知觉之境者，彼非是堪为知觉之境故，仍以彼作为有法，应是执自(身)分别之缘法之境，是无我故。对此。

　　彼云：以瓶作为有法，应是执自(尔瓶)分别之缘法之境，是无我故。汝已许此周遍也。所不能许者，是执自分别之见境者，见彼故。此说不遍，此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应为执自分别(心)所见，尔是无我故。

　　又彼云：以补特伽罗无我作为有法，应是物，是现量见境者，是证(了解)补特伽罗无我瑜伽现量见境者，彼明见彼故。应如此者，从证补特伽罗无我之比量等流串习，对所串习之义 (境)可能获得明见故。此说不遍者，以瑜伽现量从证人无我之比量等流串习，于空(排除)补特伽罗我之有为法，可获得明见者，盖由此种瑜伽现量亲证(直接了解)空补特伽罗我之有法故，间接证补特伽罗无我故。

　　又有人说：以声作为有法，应是常与无之任何一种，是执声常分别之见境与执境之任何一种故。应如此者，是彼之境故。此说不遍。此因理成立者，彼为彼之所缘境故。

　　又有人说：见而了别，为见境之性相。为反诘此说。若尔，就彼知觉见而了别言，应是彼知觉见境之性相，尔言见而了别，为见境之性相故。此为正因。若许，则以声常之总义(抽象)作为有法，就执声常分别而言，应是见而了别，是执声常分别之见境故。此理若不成立，则以声常作为有法，尔之总义，应是执尔分别之见境，尔是无我故。若许前理，则以声常之总义作为有法，应是由执声常分别所了别，由彼见后了别故。若许，以彼作为有法，应是由彼所了解喏：若许，则以执声常分别作为有法，应无由尔了解者，尔属颠倒识者，尔是分别颠倒识故。

　　复次，由彼知觉所了别，应为彼知觉境之性相，汝已许故。若许，则以一月(一个月亮)作为有法，应是由见二月之根识所了别，是见二月根识之境故，此理若不成立，仍以彼作为有法。应是见二月根识之境，是彼境见故，此理若不成立，则以一月作为有法，应是彼之见境。由彼见故，若言不遍，则以见二月之根识作为有法，由彼见，应必须是尔之见境。尔是无分别之识故。此理若不成立，则以见二月之根识作为有法，应是无分别之识，是根识故。若许前理，则以一月作为有法，应是由见二月之根识所了解者，是由彼所了别故，已许此因理矣。

　　丁二、讲具境(主观认识)

　　具境，具自境任何一种之物，为其(本身)具境之性相。分为：补特伽罗，知觉，能诠声三种。

　　戊一、讲补特伽罗

　　谓依自身五蕴之任何一种而安立之士夫，为其(本身)补特伽罗之性相。吾(我)，补特伽罗，士夫等同义。其相依，如三界(界，色界，无色界)各具依报之士夫。

　　戊二、讲知觉

　　谓了别，为知觉之性相，明而了别，为识(认识)之性相，知觉，了别，识三者同义。

　　知觉分为：量知觉与非量知觉二种。

　　己一、讲量知觉

　　有人说：非欺诳之了别，为量之性相。为反诘此说，则以已决智作为有法，应是量，是不欺诳之了别故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是不欺诳之了别，是能获得自抉(择)义(境)之了别故，若言不遍，应言有遍，盖能获得自抉义之了别，是自身非欺诳识之性相故。若根本许，仍以已决智作为有法，应是新证之了别，是量故。此是正因，若许，仍以彼作为有法，应非新证之了别，是证已证之了别者，即彼有法故。

　　又有人说：对自之所量(境)非欺诳之了别，为量之性相。为反诘此说，则以对自之所量非欺诳之了别作为有法，凡有量，皆应有尔，盖尔是量之性相故。汝已许此因理。若许，则以瓶作为有法，对自之所量，应有非欺诳之了别，有量者。有一切智之量故。若许，仍以瓶作为有法，于自之所量，应无非欺诳之了别，自之所量无故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，自之所量应无，尔之所量无者，尔是物质故。

　　有人说：离分别复无错乱新生不欺诳之了别，为现量之性相。为反诘此说。

　　有人说：以第一刹那相智作为有法，应是现量，是离分别复无错乱新生非欺诳之了别故。若许，则应是现量，许故。所不能许者，若言现量第二刹那，是现量故，则为不遍。自宗之过失者，以瓶作为有法，应是离分别复无错乱新生非欺诳之了别，是现量故。其因及后陈皆易解。

　　有人说：离分别之了别，为现量之性相。为反诘此说，则以将雪山见为青色之根识作为有法，应是现量，是离分别之了别故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是离分别之了别，是无分别识者，是根识故。若根本许，仍以彼作为有法，应非是现量，非是不错乱之识者，是错乱识故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是错乱识，是颠倒识故。

　　庚一、自宗讲量性质

　　自宗云：新起非欺诳之了别，为量之性相。在所言量之性相 (定义)整个概念上，言新起，非欺诳，了别等三个特点，有其必然的作用，即言以新起，排除已决智是量，言以非欺诳，排除伺察识(分别意)是量，言以了别，排除有色根(浮尘根)是量故。

　　庚二、讲现量

　　量，分为现量，比量二种，其各别之性相及相依等，于下面当叙述之。

　　谓离分别不错乱之了别，为现知觉(量)之性相。此分为，五根现觉，意现觉，自证现觉，瑜伽(相应)现觉四种。

　　辛一、讲五根现觉(量)

　　根现觉分为二目：

　　一、谓依成为自己不共增上缘有色根生起之一，离分别不镨乱之了别，为根现觉之性相。

　　二、分为三种：1．成为根现觉之量，谓如执色根现觉之第一刹那。2．成为根现觉之已决智，谓如执色根现觉之第二刹那。 3．成为根现觉之见而未定之(知)觉，谓如对悦耳之音乐极贪恋者相续中之执色根现觉。

　　复次，根现觉分为五种：

　　1．执色根现觉，谓依成为自己不共增上缘之眼根及成为所缘缘之色生起之一，离分别复无错乱之了别，为执色根现觉之性相。

　　2．执色根现觉，谓依成为自己不共增上缘之耳根及成为所缘缘之声生起之一，离分别复无错乱之了别，为执声根现觉之性相。

　　3．执香根现觉，谓依成为自己不共增上缘之鼻根及成为所缘缘之香生起之一，离分别复无错乱之了别，为执香根现觉之性相。

　　4．执味根现觉，谓依成为自己不共增上缘之香根及成为所缘缘之味生起之一，离分别复无错乱之了别，为执味根现觉之性相。

　　5．执触根现觉，谓依成为自己不共增上缘之身根及成为所缘缘之触生起之一，离分别复无错乱之了别，为执触根现觉之性相。

　　辛二、讲意现觉

　　意现觉分为二目：

　　一、谓依成为自己不共增上缘意根生起之一，离分别复无错乱了别他(境)之识，为意现觉之性相。

　　二、分为三种：1．成为意现觉之量，谓如他心通(即了解对方心思之认识)之第一刹那。2．成为意现觉之已决智，谓如他心通之第二刹那。3、成为意现觉之见而未定之觉，谓如对美丽之色极贪恋者相续(心流)中之执声意现觉。

　　辛三、讲自证现觉

　　自证现觉分为二目：

　　一、谓能持相，为自证分之性相；谓离分别复无错乱之能持相，为自证分现觉之性相。

　　二、分为三种：1．成为自证分现觉之量，谓如感受眼识自证分现觉之第一刹那。2．成为自证分现觉之已决智，谓如感受眼识自证分现觉之第二刹那。3．成为自证分现觉之见而未定觉(此处所言之“觉”，为“知觉”；“现觉”，为“直觉"，与感性直觉相似。)谓如数论派哲学家相续中感受识为乐之自证分现觉和胜论派哲学家相续中感受识为乐之自证分现觉。以及顺世派哲学家相续中感受为比量之自证分现觉等。

　　辛四、讲瑜伽现觉

　　瑜伽现觉分为二目：

　　一、谓依成为自己不共增上缘止观双运禅定生起之一，圣者相续中离分别复无错乱了别他之智，为瑜伽现觉之性相。

　　二、分为二种：

　　1．成为瑜伽现觉之量；2．成为瑜伽现觉之已决智。但无成为瑜伽现觉之见而未定之觉者，盖凡为瑜伽现觉。自之所量境皆定故，如《释量论》云：“由大智所见，一切相皆定”。虽有成为瑜伽现觉之已决智，但如一切智之第二刹那，并非已决智者，凡一切智，皆为量故，如《释量解脱道论》云：“吾人愈从内心审度思量未觉察到一切智有非新证者”。又如《量除意蔽论》云：“谓唯由前念量执持之故，即成为已决智，则一切智第二刹那以上，则有成为已决智过失等，将有无数驳斥之理，于下论述之”。

　　复次，谓离分别新起非欺诳之了别，为现量之性相。现量分为：自证现量，五根现量，意现量，瑜伽现量四种。

　　谓唯向内缘成为单执离分别新起复非欺诳之了别，为自证现量之性相。

　　谓依成为自己不共增上缘有色根所起离分别新起复非欺诳之了别，为五根现量之性相。此分为执色根现量等五种。

　　谓依成为自己不共增上缘意根所起分别新起复非欺诳之了别，为意现量之性相。此分为执色意现量等六种。

　　谓依成为自己增上缘止观双运禅定现证细无常及粗细补特伽罗无我任何一种之圣者相续中了别他之智，为瑜伽现量之性相。此分为现证细无常之量，现证粗补特伽罗无我之现，现证细补特伽罗无我之量三种。

　　辛五、讲似现觉(量)

　　讲似现觉分为二目：

　　一、谓于自己见境错乱之了别，为似现觉之性相。此与错乱 (认)识同义。

　　二、分为七种，谓六种似现分别及一种似现无分别。

　　六种似现分别，列举如下：

　　谓错乱分别，如执声音常住。

　　谓世俗分别，如了解声音无常之比度(推理)。

　　谓比度分别，如成为执常住心(思维)之分别。

　　谓从比度生起之分别，如于比度之后生起之分别。

　　谓忆念分别，如于今日回忆过去事之分别。

　　谓现欲分别，如于今日渴望未来事之分别。

　　似现无分别虽有若干种，兹分为成为意识之似现无分别及成为根识之似现无分别二类。前者之相依，已如前述。后者分为四种：

　　谓错因在依(主观)上，如患眩目病者，对一个月亮见为两个月亮之根识。

　　谓错因在处所上，如乘舟，见树木行动之根识。

　　谓错因在境(客观)上，如急邃旋转之火，见其旋转如轮之根识。

　　谓错因在等无间缘上，如由于嗔恚扰意，见大地为红色之根识。

　　无分别颠倒识，无分别似现觉，见无为有之识等同义。

　　庚三、讲比量

　　谓据自依正确因，直接新生，非欺诳之执著了别，为比量之性相。此分为三种。

　　一、物力比量，谓如以所作性为因，了解声音无常之比量。

　　二、世许比量，谓如以存在于分别之上为因，而了解将兔说为月之比量。

　　信仰比量，谓如以经过三种观察订正之教典为因。了解“施致财富，守法安乐”教典所显示之意义是非欺诳之比量。

　　谓物力比量虽遍于世许比量；但凡是现觉，非皆为现量者，执色根现觉之第二刹那，非是量故，应如是者，彼与了解声音无常比量之第二刹那，皆为已决智故。如《合理论》云：“现与比之第一刹那皆为量，而成为彼等之等流(延续)所成部分非异故，排除此诸后刹那皆非量”。

　　复次，从言诠门分为二种，谓自利比量，利他比量。前者与比量同义，后者与真能立语同义。在此，

　　有人说：谓依据自依所立正确因，对自之所量隐秘事物，新生非欺诳之执著了别(所持见解之认识)，为比量之性相。为反诘此说，则以兔角作为有法，应是据自依所立正确因，对自之所量隐秘事物，新生非欺诳之执著了别，是比量故。此理若不成立。仍以彼作为有法，应是比量，是随后比度之量故。若言此理不遍，则应言有遍者，盖比度，随后比度之量，自利比度三词同义故。

　　辛一、附讲执因心(思维)

　　附讲执因心(思维)分为二目：

　　一、性相，谓本人对声是所作性，又凡是所作皆是无常性之任何一种皆非欺诳(有正确认识)，复依其自身之因缘所作性产生之以所作性为因(理由)又是了解声音无常比度因素之相符事，即以所作性为因(理由)成立声音无常之真正敌论者相续中之了别(认识)，为本人以所作性为因成立声音无常执因(理由)心(思维)之性相。

　　二、分类有二：

　　l、为衡量声音是所作性，乃以所作性为因(理由)成立声音无常之执因心者，谓本人对声音是所作性既有正确认识，又本人依其因缘所作性而以所作性为因(理由)，又是了解声音无常比度(推理)因素之相符事，即以所作性为因成声音无常之真敌论者相续中之了别(认识)。此复分为三种：

　　(1)衡量声音为所作性，乃以所作性为因(理由)，变为成立声音无常之执因心之现觉者，谓如以所作性为因成立声音无常之真敌论者相续中衡量声音为所作性之现觉。

　　(2)衡量声音为所作性，乃以所作性为因(理由)。变为成立声音无常之执因心之比度者，谓如其相续中，衡量声音为所作性之比度。

　　(3)衡量声音为所作性，仍以所作性为因(理由)，变为成立声音无常之执因心之已决智者，谓如其相续中，衡量声音为所作性之比度之第二刹那等。

　　2．为衡量凡是所作皆是无常之执因心者，谓本人对凡是所作皆是无常既有正确认识，又本人依其因缘所作性而以所作性为因 (理由)，又是了解声音为无常之比度(推理)因素之相符事，即——以所作性为因(理由)成立声音无常之真敌论者相续中之了别(认识)。此复分为三种：

　　(1)衡量凡是所作皆是无常，仍以所作性为因(理由)，变为成立声音无常之执因心之现觉者，谓如以所作性为因(理由)成立声音无常之真敌论者相续中，衡量凡是所作皆是无常之现觉。

　　(2)衡量凡是所作皆是无常，仍以所作性为因(理由)，变为成立声音无常之执因心之比度者，谓如其相续中，衡量凡是所作皆是无常之比度。

　　(3)衡量凡是所作皆是无常，乃以所作性为因(理由)，变为成立声音无常之执因心之已决智者，谓如其相续中，衡量凡是所作皆是无常之比度之第二刹那等。

　　庚四、复讲量之分类

　　复次，量分为由自定解之量(识)及由他引生定解之量(识)二种。此二各分为性相及分类二目。

　　辛一、讲二量之性相

　　有人说：本身是量，由自身定解之新生正确之了别(认识)，为本身由自定解量(识)之性相。为反诘此说，则云，凡是由自身定解之量(识)。自身是量应皆由自身定解，尔所立之宗(论题)合理故。若许，则凡是彼，应皆由尔定解尔，汝已许故，若然，则凡是彼，应皆由尔了解尔，汝已许故。若然，则以执色根现觉作为有法，应是由尔了解尔，是由自身定解之量识故，汝已许此周遍。若然，仍以彼作为有法，尔应未了解执色根现觉，盖于执色根现觉及色二者之中，尔唯了解色者，尔于此二者之中，定唯是具境(主观认识)故。

　　又有人说：凡是由自身定解之量(识)，自身是量，系皆由验受自身之自证现量定解。为反诘此说，则以执青色根现量作为有法，应是由验受自身之自证现量定解，是由自身定解之量故。汝已许此，周遍也。所举上因(理由)之所以成立者，谓为由自身定解量识及由他引生定解量识之一，非后者故。此之前理之所以成立者，是量故。后理之所以成立者，盖执色根现量非由他引出定解之量故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非由他引生定解之量，是由自身定解自身定解之量故。此理若不成立，则以色作为有法，执尔之根现量应是由自身定解之量，盖尔为物质故。对此，

　　彼云：以事实上是火之颜色，但在怀疑是否是火之颜色时之远处火红颜色作为有法。执尔之根现量应是由自身定解之量，盖尔是物质故。此种说法之有法有过失。所不能许者，是由他引生定解之量者，有彼之相依故。若根本许，则由彼验受执青色根现量之自证现量，应了解执青色根现量为量，由彼定解其为量故。汝已许此因。所不能许者，由彼虽了解其为识，但由彼未了解其为量之差别合理故。

　　彼云；验受执青色根现量之彼自证现量，应了解执色根现为量。盖由彼执持执青色根现为量故。此说不遍，此因(理由)成立者，由彼虽执持执青色根现为量，但未了解其为量。盖许与未执持相似故。

　　复次，由彼验受执青色根现之自证现量，应了解执青色根现非是量，由彼虽能了解执青色根现之性质及执青色根现为识，而从执青色根现为量本身，则须依赖尔后产生之名言量而定解故。

　　自宗云：如《理庄严概论》云；“为量之一、自所量(事物)体性于境(客观)上若无，则自身不会生起，而由自身之力能引生者，为由自身定解量之性相。为量之一，自所量(事物)体性于境上若无，则自身不会生起，须由他力引生定解者，为由他引生定解量之性相。”

　　辛二、讲量之分类

　　有人说：由自定解量及由他引生定解量二者，均各有现量及比量二种。此说不合理者，由自定解量虽有现比二种，但凡是由他引生定解量，必须是现量故。复次，此说不合理者，现量虽有以上之自他二量，但凡是比量，必须是由自定解量故。

　　又有人说：事实上是火之颜色，而由分别(心)对是否为火之颜色疑惑时执远处火红颜色之根现量，说之为由他引生定解量，此说不合理者，事实上是火之颜色，而由分别无疑惑是否是火之颜色之时间故，应如此者，由分别无疑惑是否是火之颜色者，盖凡是火之颜色，皆由分别了解为火之颜色故。

　　自宗云：由自定解量分为五种，谓具见能表功能之根现量，具对境习惯性之根现量，自证现量，瑜伽现量，比量，凡是此五种之任何一种，皆为由自定解量。其相依举例如次；一者，谓如执以火烧柴能表功能之根现量；二者，谓如儿子内心执父形象之根现量；三者，谓如验受眼识之自证现量；四者，谓如变为了别他意识之相智；五者，谓如了解声无常之比量。

　　由他引生定解量，从言诠门分为三种，谓初现量，未注意现量原因错乱现量。一者，谓如先未见过青莲者相续中，执青莲颜色之根现量。二者，谓意特爱著美色时者相续中，执声音之根现量。三者，谓如对阳焰执为水正生增益时，执阳焰之根现量。

　　复次，彼从言诠门复分为三种：

　　一、见由自定解，真实由他定解之量，谓如事实上是火之颜色，当疑为是否火之颜色时，执远处火红颜色之根现量。

　　二、总由自定解，别由他定解之量，谓如事实上是矮松，当疑是否为矮松时，执具枝叶树之根现量。

　　三、见虽由已见实由他定解而为量，谓如疑他是否见青色而执青色之根现量。

　　上述诸量，有真正及假立之别，前二者，是真正由他定解量，后者是假立量。于此等之中，一者对事实上是火之颜色，当疑是否为火之颜色时远处之火红颜色，为由自定解，对此，二者均为由自定解量。如彼之火红颜色是火之颜色。乃是由他定解。对此，二者虽均为由他定解量。对彼而言，则为非量故。总之，凡是由他定解量，虽皆为量，而凡对彼法是由他定解量。但对彼法皆非量者，盖凡对彼法是量，则对彼法皆为由自定解量故。

　　复次，量由言诠门复分为三种，谓士夫量，圣言量，心识量，一者，谓如大师佛陀。二者，谓如四谛*轮。三者，谓如现量及比量。

　　量之数目，定为现量及比量二种。不须分得更繁多，若少于此又不能收摄。此即是量肯定唯二之义者，量即定为此二故。此理若不成立，则言应如此者。谓所量事物，决定为自相及共相二类故。

　　质之差别者，谓现量与比量二者同质。以此二者同质故。此理若不成立，则以现量作为有法，应与比量同质，盖与验受比量之自证现量同质故。若言此理不遍，则以比量作为有法，则凡是与验受尔之自证现量同质者，必须是应与尔同质，盖尔与验受尔之自证现量二者，无论就境，时体性任何一方面言。在既成部分上仍同质故，尔是心识故，前理若不成立，则以现量作为有法，尔与验(领)受比量之自证现量应同质，盖尔为物之一，验受比量之自证现量仍尔之个别故，根据此种道理，则可以成立，分别与无分别之识二者同质；错乱识与非错乱识二者同质；根识与意识二者同质；心王与心所二者同质；量识与非量识二者同质。

　　有人说：离分别之质，为离分别之性相，为反诘此说，则以验受分别之自证现量作为有法，应是离分别之质，是离分别者，是现量故。若根本许，则仍以彼作为有法，应非离分别之质，盖与分别无论就境、时、体性任何一方面言，在既成部分上同质故。此理若不成立，则以分别作为有法，验受尔之自证现量，与尔无论就境、时、体性任何一方面言，在既成部分上应是同质，尔是心识故，对此。

　　彼云：则以此种现量作为有法，应非分别之质，盖为无分别识之质故。此说不遍，若言此理不成立，则仍以彼作为有法，应是无分别识之质，盖为无分别识之个别故。

　　从而，以离声义(名种)可混执之著识，为离分别之性相。对此。

　　有人说：凡是现量，应皆是离分别不错乱了别(认识)。盖离分别不错乱之了别，为现量觉之性相故。对此主张，则以将一个月亮见为两个月亮之根识作为有法。应是不错乱之了别，是现量觉故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是现量觉，是似现量故。此说不遍，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是似现量，是具显见无之心识者，是无分别颠倒识故。对此，

　　彼云：以将一个月亮见为两个月亮之根识无(不存在)作为有法，应是心识，是具显见之心识故。就此说，复对彼言，以先无瓶作为有法，应是物，是新生故，若言是对此有过失诤事之答复，前面亦同有此过也。此理若不成立，仍以瓶作为有法，应是先(原)无而新生，是新生者，盖是物故。

　　又有人说：将一个月亮见为两个月亮之根识作为有法，应是无，盖尔为具显见无之心识故，此说不遍者，只有一个月亮并无两个月亮，而由于汝将一个月亮见为两个月亮，所以说之为具显见无之心识。对此，

　　彼云：对彼应见为一个月亮，对彼一个月亮见为两个月亮故，此说，唯一厢情愿而已。

　　复次，对彼应见为两个月亮，对彼一个月亮见为两个月亮故。此说不遍也。

　　己二、讲非量知觉

　　讲述非量识，分为性相及分类二目。

　　一、性相

　　有人说：于自之执著境(对象)错乱之了别(认识)，为非量识之性相。为反诘此说，则以现量第二刹那作为有法，于自之执著境应是错乱之了别。是非量识者，乃是已决智故。此理若不成立，彼应如是者，现觉之第一刹那是量，现觉之第二刹那是已决智，其区别合理故。若根本许，则以现量之第二刹那作为有法，应是颠倒识，汝已许故。所不能许者，凡是成事，皆为现量第二刹那所了解者，凡是成事，皆由相智了解故。

　　自宗云：非新生不欺诳(正确)之了别。为非量识之性相。

　　二、分类，有已决智，伺察识(分别意)，见而未定，疑、颠倒识五种。

　　1．讲已决智，谓了解已了解之了别(认识)，为已决智之性相。此分为现量已决智，分别已决智，非此二任何一种已决智三种。

　　第一，现量已决智又分为五种，一者谓根现。如执青色根现量之第二刹那。二者谓意现，如他心通之现量第二刹那。三者谓自证现，如验受眼识等自证现量之第二刹那。四者谓瑜伽现，如见道无间道之第二刹那，五者谓非上述四种任何一种之现量已决智。如现量之第二刹那。

　　第二，分别已决智，又分为二种。一者谓由现量引生之分别已决智，如由执青色根现量引生定解青色符合事实之定解识。二者谓由比量引生之分别已决智。如了解声音无常之比量第二刹那。对此。

　　彼云：以已决智之第二刹那作为有法，应是已决智，是了解已了解之了别故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是了解已了解之了别，是对自之所量事物了解已了解之了别故。此理若不成立，则彼伺察识之第二刹那，应是伺察识第二刹那所量事物了解已了解之了别，盖由彼了解伺察识第二刹那所量事物之一，而由伺察识之第一刹那，亦了解伺察识之第一刹那，亦了解伺察识第二刹那所量事物故。此说不遍。若言此二因理皆不成立，则以伺察识第二刹那之所量事物作为有法，应被伺察识之第一、二刹那所了解，被伺察识了解者，是成事故。若许被伺察识了解，则以伺察识之第二刹那作为有法，应非已决智，盖非了解已了解之了别者，是新了解之了别者，是伺察识故。对此。

　　又彼云：未了解境之补特伽罗应了解境，其相续中之知觉了解境故。应如此者，其相续中有了解境之知觉故此说不遍。若此说不成立，应言其相续中，有了解境之知觉，盖其相续中有了解境之伺察识者，于即将了解声音无常补特伽罗相续中，有了解声音无常之伺察识故，应如是者。了解声音无常之比量，乃是从自之直接近因了解声音无常之伺察识生起者。盖彼是了解声是无常之比量故。

　　2．讲伺察识，谓于自境执著之欺诳(不正确)符合事实之执者了别(认识)。为伺察识之性相。此分为五种：

　　第一，谓无理由伺察识，如唯依言声音无常之语，以执声音无常之知觉。盖以言声音无常之语。只作为是无常之宗(论题)，并未道出其理由故。

　　第二、谓与理由相违之伺察识，如以不能表功能为因(理由)，执声音无常之知觉。盖不能表功能与无常相违故。

　　第三、谓理由未定之伺察识，如以所量性为因(理由)，执声音无常之知觉。而所量性，乃为成立彼之不定因故。

　　第四、谓理由不成立之伺察识，如以眼所见为因，执声音无常之知觉。而眼所见，乃为成立彼之不成因故。

　　第五、谓虽有理由但未抉择之伺察识，如对声是所作性及凡是所作皆是无常尚未以量识认定时，则以所作性为因，执声音无常之知觉。盖所作性，虽是成立声音无常之真因，但其人尚未抉择故。

　　有人说：谓不依验受及自依真因之任何一种，于自境新认定为绝对真实之执著心，为伺察识之性相。为反诘此说，则言凡是伺察识，皆应未依验受，其所立性相(定义)合理故。若许，则以变为验受果之伺察识作为有法。应未依验受，是伺察识故。所不能许者，系依验受所生者，是验受之果故。

　　复次，依以所作性因，成立声音无常，所建立之真因。所生起了解声音无常之伺察识，应未依验受及真正之任何一种，是伺察识故。汝已许此理周遍也。若许，仍以彼作为有法，应未依自之真因，汝已许故，所不能许者，乃是依自之依据所作性因。成立声音无常，真因建立所生起之伺察识故。此理若不成立。则彼应是彼，盖有此种伺察识者，于将要了解声音无常者相续中，依以所作性因成立声音无常，真因建立对声音无常有唯从总声方面了解知觉之一，此种知觉，除伺察识，则不可认为是现觉、量识、已决智之任何一种故。

　　有人说，瓶之总义，为执瓶分别心之四种境。为反诘此说，则以瓶之总义作为有法，应是执瓶分别心之执著境，是彼之四种境故。汝已许此因理。若许，仍以彼作为有法，应是执瓶分别心之所量事物，是彼之执著境故。若许，则以执瓶分别心作为有法，尔应为于瓶之总义未错乱之知觉也。若许，仍以彼作为有法，尔对瓶之总义应不见为瓶也。

　　有人说：执瓶分别心，是将瓶之总义执为瓶之知觉、为反诘此说，则以执瓶分别心作为有法，应是颠倒识，是将瓶之总义执为瓶之知觉故。汝已许此因理。若尔，仍以彼作为有法，应非颠倒识，是知觉与事实相符，是分别与事实相符者，是伺察识故。此理若不成立，则以瓶作为有法，执尔分别心应是伺察识，尔是成事故。

　　有人说：执瓶分别心，应非伺察识者，有变为彼之颠倒识故，于瓶遮事有法上之执瓶分别心，是执瓶分别心故。此说之因不成立。若尔，于瓶遮事有法，上执瓶为有之知觉，应是执瓶为有之知觉，汝已许故，所不能许者，盖彼为本无瓶而执为有之颠倒识故。

　　3．讲见而未定知觉，谓既是变为自所取境明见自相。但对自所取境之自相变为不能引生定解相符事之了别(认识)，为自见而未定知觉之性相。但以既是对变为自境之自相明见，而对变为自境自相又不能引生定解之相符事，不可作为自己见而未定知觉之性相，应当了解者，见雪山为青色之根识，将自所取境雪山之白色见为青色时，虽不能见变为所取境之自相，但所取境雪山白色虽非青色而见为青色，固可谓明见自境之自相，但对之却不能引生定解，盖彼认识颠倒故。

　　见而未定之相依者，谓如本人见或未见青色之疑心所引生执青色根现量及异生相续中执色等五境之意现量以及验受彼之自证。对此。

　　彼云：以现量作为有法，应是见而未定知觉，如其所立性相，(所下定义)故。盖现量对自境不能引生定解者，彼非定解识故。此说之理不遍者，现量应定解自境，盖现量对自境。非欺诳(不正确)之了别故。对前因理若不成立，则仍以现量作为有法，应非定解识，盖非分别(心)故，如是，以忆念过去之宿命通作为有法，应是忆念识，是忆念自境之识故。此说之因理亦不遍。此理若不成立，则应如彼者，盖为忆念自境往者(曾验历)处之识故。所不能许者，非分别(心)，盖为神通故。

　　4、讲疑：

　　有人说，谓对自境犹豫，为疑之性相。为反诘此说，则以对自境犹豫之补特伽罗作为有法，应是疑，是对自境犹豫故。汝已许此周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是对自境犹豫。盖为对自境犹豫之补特伽罗故。此理若不成立，则彼类补特伽罗他应是他，有彼类补特伽罗故。此理若不成立，则应如彼者，盖有对自境犹豫存疑心之补特伽罗故。此理若不成立，则以对自境犹豫之疑作为有法，应有在内心具尔者，盖尔是疑(心)故，若根本许，则以对自境犹豫之补特伽罗作为有法，应非疑，盖非识故。

　　有人说，对自境犹豫之了别，为疑之性相，为反诘此说，则以与疑相应之心王作为有法，应是疑，盖为对自境犹豫之了别故，此因理易解。所不能许者，非心所故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应非心所，盖为心王故。

　　复次，以成为与疑相应心王眷属之受作为有法，应是疑，盖为对自境犹豫之了别故。若许，则凡是成为彼眷属之心所，皆应为疑也。所不能许者，凡是疑，皆为由自力对两边犹豫之心所故。

　　自宗云：谓由自力对两边犹豫之了别(认识)，为疑之性相，与疑相应之心王及成为彼眷属之受等，尽管由疑之力犹豫，但非由自力对两边犹豫也。疑分为三种：

　　第一，有意义之疑，谓如认为声音是无常耶之疑。

　　第二，无意义之疑，谓如认为声音是常住耶之疑。

　　第三，等分疑，谓如认为声音是常耶是无常耶之疑。

　　有人说：颠倒识(邪智)与疑相违(矛盾)。为反诘此说，则言凡是疑，应必须非邪智，此二相违故，汝已许此因理。若许，则以认为声音大概是常而执著之疑作为有法，应非邪智，非疑者，盖为无意义之疑故。若许，则仍以彼作为有法，应是邪智，是分别邪智故，是邪分别故。此理遍者，邪分别与分别邪智同义故，如《七论除意暗论》云：“邪分别与分别邪智二者同义”。

　　复次，邪智与疑应不相违，盖邪分别与疑不相违故。盖认为声音是常之疑，乃是邪分别为疑故。此复如《七论除意暗论》云：“许诸邪智之执著法(方法)，为具定解一边之相。此说不合理者，盖认为声音大概是常而执著之分别。有非邪分别之过失也。”是故，谓邪分别与疑不相违也。

　　5．讲邪智，分为性相，分类二目。其中，先讲性相(定义)。

　　有人说：谓对自之执著境错乱之了别，为自邪智之性相。为反诘此说，则以见雪山为青色之根识作为有法，应是对自之执著境错乱之了别，是邪智故，若许，则仍以彼作为有法，应是执著识、许故。所不能许者，是无分别之识，是根识故。

　　自宗云：谓于自境颠倒了别，为邪智之性相。

　　其次讲分类，邪智分二为目。

　　第一，讲分别邪智，谓如执声音常住之分别及执兔角之分别(心)。

　　第二，讲无分别邪智，复分为意识及根识二种，一者意识谓如于梦中，对青色明见为青色之梦识，以此作为有法，应是意识，无分别识，邪智三者，其各自之相依如次，一谓如梦中之识，二谓是离声义可混合而执之执著了别之识，三谓如于自境法界本无青色而执青色之识。但就处于梦中之补特伽罗而言，彼乃是根识相符事。

　　二者，成为根识之邪智，谓如见雪山为青山之根识及见白螺为黄色之根识。

　　己三、复讲知觉之分类

　　复次，知觉、了别分为三目，谓叙述将总义作为所执境之分别(心)，叙述将自相作为所执境无分别不错乱识，叙述将无见为有作为所执境之无分别错乱识。

　　庚一、叙述将总义作为所执境之分别

　　此复为二目：

　　1．谓可将声义混合而缘之执著了别，为分别之性相。此处所言声，乃指总声(名言)，义，乃指总义(抽象)。所谓混合而缘，乃指缘此二者之集合体也(此处所谓名言，是指事物的名称，而义即指物体，任何事物，必具名称和物体，但有未谙熟语言者，虽见物体，但未悉其名称，复有虽悉名称，但又未见物体者)。所谓可，有其特殊意义，谓未熟练名言者相续(心流)中之分别，亦须摄入者，彼相续中之分别，虽不混缘声、义，但唯可以缘声义故也。

　　2、分别分为三种：

　　第一、唯缘总声之分别，谓如不明了鼓腹盘底具盛水功能之物为瓶者相续中，仅依所言瓶之名言以生起之缘(执)瓶分别。

　　第二、唯缘总义之分别，谓如不明了鼓腹盘底具盛水功能之物为瓶者相续中，仅依见鼓腹而生起之缘鼓腹之分别。

　　第三、声义俱缘之分别，谓如认识瓶者相续中之缘瓶分别。

　　所谓瓶之总声及总义为何耶?

　　谓于第一(刹那)分别时，见为瓶之现见，仅为总声。

　　谓于第二(刹那)分别时，见鼓腹之现见，仅为总义。

　　谓于第三(刹那)分别时，当见瓶或鼓腹之时，则为现见总声及总义。

　　若然，则凡是唯依声(名言)之分别现见，皆应唯是总声耶?答言不遍(不尽然)，盖执兔角之分别，见兔角对峙而立，虽属唯依声(名言)分别之现见，但非唯总声，应如彼者，盖彼为兔角之总声及总义二者故。

　　复次，分别又分为结合名之分别、结合义之分别二种。谓如认为此鼓腹物即瓶之分别，就是此二者。如其次第，既为结合瓶之名言意义而缘之执著心，亦是结合差别依差别法而缘之执著心故。凡是结合意义之分别，并非皆为结合名言之分别，如认为此人是持杖者而执之分别，即结合义之分别。盖为于其差别依人上，结合差别法杖而执之分别故。凡是分别，并非皆应为此二之任何一种，谓如仅执差别依(事)瓶之分别，乃非此二之任何一种故。

　　复次，分别又分为，符境分别及非符境分别二种。谓可混合声义而缘之符境执著心，为符境分别之性相。凡是成事，缘尔之分别，皆为符境分别。谓可混合义而缘之非符境执著心，为非符境分别之性相。凡非成事，缘尔之分别，皆为非符境之分别也。

　　庚二、叙述将自相作为所执境无分别不错乱识

　　此复分为二目：

　　1．谓于自所见境不错乱之具明见识，为自无分别不错乱识之性相，此与现知觉同义。

　　2．此分为根现觉，意现觉，自证现觉，瑜伽现觉等四种，已如上述，应当了知。

　　庚三、叙述将无见为有作为所执境之无分别错乱识

　　此复分为二目：

　　1．谓于自所见境错乱之具明见识，为自无分别错乱识之性相。

　　2．此分为成为无分别错乱识之根识，成为无分别错乱识之意识二种，谓既是无分别错乱识，又是依成为自己不共增上缘有色根而生起之相符事，为前者之性相。谓既是无分别错乱识，又是依成为自己不共增上缘意根而生起之相符事，为后者之性相。

　　庚四、知觉分为了别自他；

　　复次，知觉又分为了别自(自证)及了别他二种。一、谓与唯向内缘之识同义。二、谓与向外视之识同义。(五)根现量，意现量，瑜伽现量，分别等为二之相(事)依。凡此等之任何一种，皆为了别他之识。了别自与了别他相违。对此。

　　彼云：以圣者佛陀相续中之了别自作为有法，应非了别他。盖为了别自故。此理若不成立，则言圣者佛陀相续中之了别自应是了别自，彼相续中有了别自者，盖彼相续中验受意识之了别自(自证)现量，乃为彼相续中之了别自故。此理若不成立，则以圣者佛陀作为有法，尔相续中验受意识之了别自(自证)现量，应是尔相续中之了别自，尔为有色身之补特伽罗故。关于了别自与了别他二者相违之理，系根据杰尊所著《第一品抉择论》中所说而言，非杜撰也。若根本许，则仍以彼作为有法。应是了别他。盖为向外视之识者，乃将色等外法作为境故，此说不遍，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是将色等外法作为境(对象)之识，盖为将一切法作为境之智故，是相智故。

　　庚五、知觉分为心王心所

　　复次，知觉，了别又分为心王与心所二种。谓从执自境体性而立之主要了别相，为心王之性相。心王、心，意、识(灵魂)等为同义异名。从自性门分为，从眼识至意识中之六识，摄而言之，则归纳为根识及意识二类，意(根)与意识用四句简别，是意根非意识句，谓如眼识，是意识非意根句，谓如生为意识眷属之受，既是意根又是意识句，谓如意识，既非意根又非意识句，谓如生为眼识眷属之受。

　　如是，意与根识之四句简别，智与意识之四句简别法，亦应了知。

　　谓缘自境随一差别法，复为自相应心王随一之眷属俱起了别。为心所之性相。心王与成为彼眷属之心所。彼此有五相相应，谓所依、所缘、行相、时、体。

　　心王依何根生起，其眷属心所亦依彼根生起。心王依何所缘生起，其眷属心所亦依彼所缘生起。心王于何境现行相，其眷属心所亦于彼现其行相。心王生起之时。其眷属心所亦同时生起。心王与心所，名义虽殊，而体实一，异体不生者，如《俱舍论》云：“体一心心所、相应义有五。”

　　心所分为五十一种，谓遍行五，别境五，善十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定四。

　　遍行五者，谓受、想、思、作意、触。由于此五种。遍为一切心王之眷属而行(生起)，故名遍行者，盖此五种之任何一种若不具备，则于境之受用不圆满故。谓若无受，则不能领受苦乐等。谓若无想，则不能安立名言等。谓若无思，则不能入(取)境。谓若无作意，则心不能趋向所缘境。谓若无触，则不能生起苦乐等受故。但此等心所，并非必须有其现行，盖于生命临终之微细心时，方投胎之时，于入灭尽定时等，受等某些心所仅处于潜伏状态。

　　五遍行心所中之受者，谓识之领纳，唯以领境是受自性，受与受蕴同义。分类，有二分法，三分法，五分法三种。

　　二分法，谓身受，心受二种。身受与成为根识之受，外受同义。心受与成为意识之受，内受同义。此复分二，谓具五欲之受，离五欲之受。前者与有漏受同义。后者与无漏受同义。

　　三分法，谓苦受，乐受、不苦不乐受(旧译舍受)三种。其中凡苦、乐随一皆为受，但凡不苦不乐，非皆为受者，不苦不乐 (舍)，盖有舍受，十一善心所中之行舍，无量舍三种故。

　　五分法，谓乐受、意乐、苦受、意不乐、舍受五种。其中凡是意乐，虽皆为乐，但非皆为五分法受中之乐者，盖凡是五分法受中之乐。必须为身乐受故。如是，凡是意不乐，虽皆为苦，但非皆为五分法受中之苦者，盖凡是五分法受中之苦，必须为身苦受故。想等后诸心所，如上下对法(集论及俱舍论)中所说，应当了知。

　　别境五者，谓欲、胜解、念、定、慧，此五一一于差别境辗转决定，性不相离故。其中欲者，谓于可爱乐事希望为性。胜解者，谓于彼境乐于趋入。(于决定境，如所了知，即可为性)念者，谓执所缘行相。定(三摩地)，谓于所观事，心一境性。慧者，谓于所观事，由慧简择得决定故，别境五中之欲与愿乐，希求同义。盖于彼事有希求之欲。则为彼事，能精进勤奋故。

　　善十一者，谓信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进，轻安、不放逸、舍、不害。此诸心所，从其反面不信等门，转变为善，故称为十一种善心所。但对魔等非信仰之境(对象)信仰及于不善事精进，其信仰及精进，唯假名安立，实非真名，其差别应予分辨。

　　根本烦恼六者，谓贪(贪婪)、嗔(恚)、(傲)慢、无明、染污疑、染污见。此六种以为随烦恼及世间之根本故名根本。谓凡贪与无明随一，不必皆为根本烦恼者，盖圣者菩萨相续中之此等心所，非根本烦恼者，此等如被药石及咒术所摧残之毒质。其力微故。

　　随烦恼二十者，谓忿、恨、覆、恼、嫉、谄、诳、悭、憍、 害、无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。此二十种心所，其生起之因为根本烦恼，烦恼之随从，故名随烦恼。

　　不定四者，谓睡眠、恶作(直译为悔)，寻(直译为分别)、伺。此四种心所，可通善，不善，无记性故，名不定性，非正随烦恼也。盖于睡眠时，对三宝信与不信，对善恶悔与不悔等皆可产生故。

　　庚六、附述各宗派之主张

　　说一切有部，经部行中观自续派，应成派，对于现量，唯许五根现量，意现量，瑜伽现量，不许有自证现量。

　　经部师，唯识家，瑜伽行中观自续派，对于现量，许有五根现量，意现量，自证现量，瑜伽现量等四种。

　　经部师许，凡是现量，皆为不错乱识，而唯识家不许此说者，盖唯识家许异生相续中之执色根现量为错乱识故。此理若不成立，则言唯识家许彼者，以彼许异生相续中。执色根现量，为显见无之知觉故。唯识家自宗云，谓无外境之一，异生相续中之执色根现量，见色外境实有故。据此，对执声现量等后四种，亦如是类推。瑜伽行中观自续派，亦与此主张相同。

　　经部师许，凡是现量，皆为不错乱识。盖许异生相续中，执色根现量，为不错乱识故，以彼许异生相续中，执色根现量，如所见外境色，而许外境色实有故。此理若不成立，则言彼许此者，彼许外境(实有)故。盖许外境及自证实有之小乘宗派补特伽罗，为经部师之性相故。虽不许外境，但许自证实有之大乘宗派补特伽罗，为唯识家之性相故。此等主张。宗派源流中已有论述也。

　　凡是现量，皆离分别等，乃为经部师，唯识家，自续派之主张，而应成派则不许。盖应成派许非欺诳之了别，为量之性相。凡已决智皆为量。并主张现量，有分别与无分别识二种等若干不同主张故。如《明海论》云：“此处所云量性相之非欺诳，乃循世人所立而许，世人并未分别新生非欺诳，乃就总言，将非欺诳立为量，由现量无分别所引生之已决智，显然许为量。是故分别之量亦有现量”。

　　四种现量之次序，亦须如是定耶，如《理庄严概念》：“四种现量之次序，当如何定耶?谓瑜伽现量，唯于圣者相续中有故，于最后述。其余三种，谓于异生及圣者相续中共有故，于最初述。其中了别他之二现量，为所领(验)受境故，首先论述。而自证(了别自)乃前二者之能领(验)受者故，于后论述。复次，其中五根现量是因故先述，意现量是果故后述。

　　戊三、讲能诠声(语言)

　　能诠声分为二目。

　　一、谓由名言力，能理解所诠意义之所闻，为自能诠声之性相。

　　二、分类，谓从性质方面分为：名、句、文三种。

　　名复分为二目：

　　1．谓能理解自义之所闻，为名之性相。

　　2．分类：谓有实名与假名二种。对彼事既是最初随欲所立名言，又为彼事主要名称之相符事，为彼事实名之性相，其事依，如说猛兽之王名狮子之语。谓对彼事既是随后所立名言，又为彼事一般名称之相符事，为彼事假名之性相。此复分为以相似作为理由所安之名，以相属关系作为理由所安之名二种。前者之事依，如因婆罗门小孩嘴大鼻塌，所以叫他名狮子。如《释量论》云“婆罗门小孩，世俗叫狮子。”后者分为以从生相属关系作为理由，所安之名，以同体相属关系作为理由，所安之名二种。前者又分为二种，一者谓以因位之名，安立于果位之假名，如言太阳光为太阳之语。二者谓以果位之名，安于因位之假名，如言真能立语为比量。从同体相属关系作为理由，所安之名，如布之一角被烧，而言布烧了之语，对此，

　　彼云：以诠兔角之语作为有法，应是由名言之力能理解所诠意义之所闻，是能诠声故。若许，则应有彼所诠之意义也。若许，则反诘言，应有彼所显示之义。汝已许故。此说不遍。所不能许者，乃为无义之语故。盖《分别乌鸦有齿论》。乃为无意义之论故。

　　又彼云：如言太阳光为太阳之语。应非以从生相属关系作为理由所安之名，盖太阳光与太阳非从生相属关系者，以彼非太阳之果，太阳光与太阳，其质非异者，乃同质故，此理若不成立，则应如彼者，若诘言花之香气与花朵同质。此说不遍，此理若不成立，则仍以花朵作为有法，尔之香气与尔应同质，尔系含有香气之物故。

　　复次，太阳光应是太阳之果，彼从太阳生故。此理若不成立，则应如彼者，盖月光从月亮生故。此理若不成立，则应如彼者，海上之波涛，从大海生故，此理若不成立，则应如彼者，如《入行论》云：“犹如海上刮大风，波涛亦如此汹涌。”

　　又彼云：天空之彩虹应从天空产生，海上之波涛从大海产生故。此说不遍。若许，则言天空之彩虹应非从天空产生，盖天空无从生故。此理若不成立，则仍以虚空作为有法，应无从尔生者，尔为常住故。

　　句者，谓以差别依差别法结合显示之所闻，为句之性相，其事依，如云：“诸有为无常，有生即有灭。(直译为语体，唉哟!一切有为法都是无常，生即孕育着死亡。)

　　文者，谓创制名与句基础之语韵，为文(字)之性相，其事依，如藏文噶等三十声母，对此，

　　彼诘云：文(字)应无所诠意义，盖文为常者：名、句、文三皆是常住，此三皆非物故，如《释量论》云：“句等遍计皆非物”。此说不遍，盖此引文之含义，谓就名、句、文三之义而言，或就所诠自体非物之义而言而已，能诠之名、句、文三乃是物故。应如彼者，盖此等由成为自因者等起之识生起故，如《释量论》云，“文从等起心，生由识生声。”

　　能诠声。从所诠方面分为，诠种类之声及诠集合体之声二种，对此二之差别。

　　有人说：凡是诠种类之声(语言)，自所诠之一切种类，皆已直接诠述，凡是诠集合体之声(语言)，自所诠之一切集合体，皆未直接诠述。为反诘此说，则以诠所知之声(语言)作为有法，自所诠之一切种类，应皆已直接诠述，是诠种类之声故。汝已许此周遍也。此理若不成立，仍以所知作为有法。诠尔之声，应是诠种类之声，尔是总类故。若许前理，仍以诠所知之声作为有法，应已直接诠金瓶。盖彼所知，为金瓶总类之一，由尔直接诠述自己所诠一切种类故，汝已许此第二因理也。

　　复次，彼诠所知之声，对所知应是排入(或译作遮诠)，盖彼于所知为入(取、缘)之一，彼于所知，非立(成)入(或译作表诠)故。此理由之前半若不成立，则应入彼类之声，如彼之声，直接入彼故，此理若不成立，则以所知作为有法，诠尔之声，应直接入尔，尔为成事故。前理由之后半若不成立，则彼诠所知之声。于所知应由物力而入，盖彼所知为立入故，汝已许此因理，若许，则入(缘、取)所知之分别，应对所知，由物力而取，汝已许故。若尔，则执物之分别。应对物由自力而取，对所知如是故。若尔，则物与物之总义(抽象)应相混。汝已许故。所不能许者，此二不会相混故。此理若不成立，则应如彼者，盖自相与总(共)相不会相混故。

　　诠种类之声(名言)与诠集合体之声，其差别，用四句简别法。

　　第一句，是诠种类之声，非诠集合体之声，谓如诠所知之声，为诠种类声之一，彼非诠集合体之声故。此理由之前半已成立，后半若不成立，仍以所知作为有法，诠尔之声，应非诠集合体之声，盖尔非总集合体者，非物质故，非物故。

　　第二句，是诠集合体之声，非诠种类之声，谓如诠瓶柱二物之声，为诠集合体声之一，非诠种类之声故。此理由之前半若不成立，仍以瓶柱二物作为有法，诠尔之声，应是诠集合体之声。盖尔为总集合体故，前理由之后半若不成立，仍以瓶柱二物作为有法。彼诠尔之声，应非诠种类之声，盖尔非总类者，尔非总故，无尔之个别故。

　　第三句，谓如诠瓶之声，是二者故。(既是诠集合体，亦是诠种类之声)此理若不成立，则以瓶作为有法，诠尔之声，应是诠种类之声及诠集合体之声，盖尔既为总又为八种微尘(物质)之集聚体故。

　　第四句，谓如诠常、物二者之声，非彼二(诠种类，诠集合体)之任何一种故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非彼，盖既非诠种类声之一，又非诠集合体之声故。此理由之后半若不成立，仍以常物二者作为有法。诠尔之声，应非诠种类之声，盖尔非总类故。前理由之后半若不成立，仍以常、物二者作为有法，诠尔之声，应非诠集合体之声，盖尔非总集合体故，此理若不成立，仍以常、物二者作为有法。应非总集合体，盖为非灭坏法故。

　　卷四终