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善导净土思想之特色（伍先林）

善导净土思想之特色

伍先林

关于善导的净土思想，国内已经出版的魏磊《净土宗教程》、陈扬炯《中国净土宗通史》和释印海所译日本望月信亨《中国净土教理史》等都有章节论述，但总的说来，国内佛教界、学术界对善导思想还研究得不多、重视得不够，这与善导在中国佛教史上的实际地位不相称。

善导（613—681），是中国净土宗的实际创始人。他俗姓朱，山东临淄人。根据《续高僧传》第二十七卷、《佛祖统记》第二十七卷和《往生西方净土瑞应传》等资料记载，善导受戒后与妙开律师共研《观无量寿经》，觉得只此观念法门最易超脱，其他行业迂僻难行，便修习十六观。他慕庐山慧远结众念佛之高风，曾亲往庐山叩寻遗范。后来又周游各地，访问高德。听说道绰在西河盛弘净业，即于唐太宗贞观十五年（641）赴石壁玄中寺相访。道绰即授以《观无量寿经》奥义。他从道绰听讲，修学方等忏法，专事念佛，笃勤精苦，得念佛三昧，于定中亲见净土之庄严。后到长安，在光明、慈恩等寺宣扬净土，着有《观无量寿经疏》（一称《观经四帖疏》）四卷，《转经行道愿往生净土法事赞》二卷，《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》、《往生礼赞偈》、《依观经等明般舟三昧行道往生赞》各一卷等，实际上完成了净土一宗的教义及仪轨。

一、他力本愿说

善导的净土思想是在继承昙鸾、道绰他力本愿思想的基础上，同时批判地论学者净影慧远（523—592）、天台智者大师（538—597）和三论元匠吉藏（549—623）等人的净土思想的过程中而得到确立和完善的。善导净土思想的理论基础是他力本愿说。隋代以来，有关弥陀净土的位格，有种种不同的说法，这大体又可以分为三种：一、慧远、吉藏等人认为弥陀净土是属于化土，是事净粗国土，为凡夫往生所居者。二、摄论师认为弥陀净土是报土，凡夫无法往生其土。三、迦才、道世、元晓等人主张弥陀净土通于报、化二土，地上圣人生报土，凡夫二乘生化土。这三种都不承认凡夫能往生报土，他们都认为净土是众生自业所感。（1）如慧远认为，弥陀净土是属于事净土、相净土、真净土这三种净土中的事粗净土，阿弥陀佛只是应身佛或化身佛，弥陀之寿量极长，凡夫二乘不能测度，故称无量寿。《观世音受记经》说：「彼佛灭度之后，观世音、大势至相次补处成佛」这也说明阿弥陀佛是应身佛或化身佛，寿量有限。慧远认为，阿弥陀佛除应身、应土之外，还必另有一真身、真土，他说：

弥陀佛国，更有妙剎，此经（《观无量寿经》）不说，《华严》具辨。（2）

就是说阿弥陀佛除《观无量寿佛经》中的应身、应土之外，还更有真身、真土（妙剎），《华严经》中具辨此义。阿弥陀佛其实早已久得真土，西方净土只是应土，是阿弥陀佛现修四十八愿及诸所行所庄严的极乐净土。也就是说，阿弥陀佛四十八愿及诸所行只是作为西方应土同类之因的应土之行。这样，慧远就把阿弥陀佛真身、真土与四十八愿及诸所行割裂开来。

慧远的观点很有代表性，智者、吉藏等人看法与此相似。他们都把阿弥陀佛和西方净土只当作应身、应土，从而与弥陀真身、真土割裂开来，因而也就只是从字面一般的意义上来理解弥陀净土，贬低了净土法门的意义。

善导则透过文字表面的意义，以其自身的深切的宗教体验继承了道绰关于西方净土是报非化的观点。道绰曾破斥以弥陀为化身、极乐为化土的看法，他说，如果秽土是化身所居，净土亦化身所居，那如来报身究竟应居于何土？这岂不是没有报身所居之土？所以西方净土应是报土（报身所居）。而且如来报身常住，《观世音受记经》说阿弥陀佛命有终尽，其实这只是报身示现隐没相，不是真的灭度，如此经中还说阿弥陀佛入涅槃后，复有善根深厚众生还见如故，即是明证。道绰认为弥陀为报身常住，极乐为报土，这样就避免了将阿弥陀佛西方净土与真身真土割裂开来的弊病。善导继承了这一观点，他还进一步论证说：

如《大乘同性经》说，西方安乐阿弥陀佛是报佛报土。又《无量寿经》说，法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。今既成佛，即是酬因之身也。又《观经》中，上辈三人，临命终时，皆言阿弥陀佛及与化佛来迎此人。然报身兼化，共来授手，故名为与。以此文证，故知是报。（3）

善导据《大乘同性经》认为，阿弥陀佛是在净土中成佛者，所以应是报身。而《无量寿经》中法藏比丘于因位中发四十八愿，若不生者，不取正觉。今既成佛，即显示阿弥陀佛是酬因之报身。弥陀净土既是佛因位中愿行所得，所以不是众生自业所能感得。这就与慧远、智者和吉藏等人的弥陀净土观划清了界限。善导特别强调阿弥陀佛是酬因感果之报身，如他说：

然报应二身者，眼目之异名，前翻报作应，后翻应作报。凡言报者，因行不虚，定招来果，以果应因，故名为报。又，三大僧祇所修万行，必定应得菩提，今既道成，即是应身。斯乃过、现诸佛辨立三身，除斯以外，更无别体。纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归化摄。今彼弥陀，现是报也。（4）

善导特别突出地强调弥陀报身是由四十八愿因行所感得的果报，故是报身。西方极乐世界的阿弥陀佛是法身、报身、化身三身具足的，不只是应化身。善导通过弥陀报身说继承了道绰关于弥陀净土不离真身（法身）真土的思想，他突出地强调了弥陀净土作为弥陀愿力成就而接引众生往生的真实报土的意义，从而避免了净影慧远将弥陀真身、真土与弥陀本愿割裂开来的缺陷。他认为一切凡夫都可入于弥陀报土，《观经》中所说的三辈九品都是凡夫，他说：

看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇恶凡夫，以恶业故，临终借善，乘佛愿力，乃得往生。到彼花开，方始发心，何得言是始学大乘人也。若作此见，自失误他，为害兹甚。今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。（5）

慧远认为《观经》中的三品人分别为大乘机、小乘机和大乘始学人，善导则认为他们分别是遇大凡夫、遇小凡夫和遇恶凡夫，认为《观经》是专为对治未来世众生为烦恼贼所害而说的，他说：「诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土，亦如溺水之人，急须偏救，岸上之者，何用济为？」（6）但问题是，罪恶凡夫是怎么能进入弥陀净土的呢？因为罪恶凡夫与弥陀净土差距太大了，善导回答说：

问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？答曰：若论众生垢障，实难欣趣，正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。（7）

正是由于弥陀救度众生的本愿作为增上缘，所以凡夫众生能够凭借弥陀本愿的他力往生弥陀净土。善导凡夫直入报土之说，是出于自己深切的宗教体验，所以正如望月信亨博士所说，善导「着疏之中充满热烈信念与深切体验」，不象净影慧远等人，「只依净土经典之文义，而作解说，对其法门，并未作客观的探究。」（8）善导认为凡夫凭借他力可以一超直入真佛报身之地，这也充分说明了善导净土教「超出常伦诸地」的横超顿入的特征。善导曾说：「今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。」（9）所以他本人也认为他的净土教是大乘顿教所摄，这与禅宗注重顿超的倾向有一致之处，这也表明了中国佛教的一个共同特征。但善导净土教「横超」的特点是建立在他力本愿的理论基础之上的，这是与禅宗等其他宗派所不同的。

二、称名正行说

弥陀的他力本愿只是众生往生的外缘，众生要往生其土还必须具有内因，内外相应才能往生。所谓内因包括安心、起行和作业三个方面。安心是指必须具备至诚心、深心和回向发愿心三心，善导解释「至诚心」说：

至者真，诚者实，欲明一切众生身、口、意业所修解行必须真实心中作。不得外现贤善精进之相，内怀虚假，贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎，虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。（10）

所谓「至诚心」就是真实心，以真实心起身、口、意三业之行，虚伪作善是不能往生的。所谓「深心」就是：

深心，即是真实信心。信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅。今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至一声十声等，定得往生。乃至一念无有疑心，故名深心。（11）

深心即是深信之心，可分为二：一、信根机。二、信法。信根机者，信知自身现是罪恶生死凡夫，流转三界，无缘出离。信法又有就人立信和就行立信之分。就「人」立信者，决定深信弥陀、释迦以及诸佛所说，即深信阿弥陀佛以四十八愿摄受众生，为极乐本师，释迦牟尼佛是说《观经》赞叹弥陀净土的娑婆教主，深信十方恒沙诸佛劝证一切凡夫决定往生；就「行」立信者，是深信口称弥陀名号是往生净土之方法。其中信根机是信法的前提，只有深信自己是处于末法时代的劣机凡夫，才能深信净土修行法门，我们可以看出善导的净土教末法意识特别浓厚。

所谓「回向发愿心」就是：

过去及以今生身、口、意业所修世、出世善根及随喜他一切凡圣身、口、意业所修世、出世善根，以此自他所修善根，悉皆真实深信心中，回向愿生彼国，故名回向发愿心。（12）

又言回向者，生彼国已，还起大悲，回入生死，教化众生，亦名回向也。（13）

回向发愿心就是将所作一切善根，悉皆回向发愿往生之心；生彼国后，仍起大悲，回入生死，教化众生，亦名回向。前者为往相回向，后者为还相回向。这是继承了昙鸾的回向说。昙鸾认为，此回向心是《无量寿经》之三辈往生中的无上菩提心，不发此心，只为求彼国安乐之享受，是不可能往生的。昙鸾、善导的回向发愿心是建立在弥陀他力本愿基础之上的。

安心之后就可以起行了，也只有起行才能真正安心，起行与安心是不可分的。善导解释「起行」说：

就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行。言正行者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等；一心专注思想观察忆念彼国二报庄严；若礼即一心专礼彼佛；若口称即一心专称彼佛；若赞叹供养即一心赞叹供养，是名为正。又就此正中，复有二种：一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故；若依礼诵等，即名为助业。除此正助二行已外，自余诸善，悉名杂行。（14）

所谓正行，就是读诵、观察、口称、礼拜、赞叹。除此之外，其余诸善，都是杂行。五种正行中，又以口称佛名即「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍」为正定之业，其余四行读是助业。

善导认为《观经》十六观中的前十三观为定善，后三观为散善（三福九品），他说：

一切众生，机有二种：一者定，二者散。若依定行，则摄生不尽，是以如来方便，显开三福，以应散动根机。（15）

定善就是观想念佛，只适合特定的根机，摄生不尽，只有散善的三福九品才能摄散动根机，而尤其九品中下下品的称名念佛才是易行而且摄一切根机的，他说：

众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲怜，直劝专称名号，正由称名易故，相续即生。若能念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘，得正念故，与佛本愿相应故，不违教故，顺佛语故。（16）

既然末法时代的众生垢障深重，观想念佛难以成就，所以善导反复强调只有称名念佛才最符合弥陀本愿，如他说：

上来虽说定善两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。（17）

善导还广引净土诸经证明称名念佛的重要性，他曾说「如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生，又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又此经（《观无量寿经》）定散文中，唯标专念名号得生。此例非一也。」所以善导特举称名为正定之业是有经典依据的。他认为愿行具足才能往生，而称名念佛恰是愿行具足的，他说：

但有其行，行即孤，亦无所至；但有愿，愿即虚，亦无所至。要须愿行相扶，所为皆克。（18）

今此《观经》中十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义。言「阿弥陀佛」者，即是其行。以斯义故，必得往生。（19）

这样，善导的称名正行说通过以《观经》中上上品的安心法为着眼点，而从下下品的称名念佛着手起行，将上上品的安心法与下下品的称名念佛融为一体，使得他的称名正行成为三根普被、信愿行具足的净土修行法门，净土一宗到了善导才最终完成。善导净土教将修行方法分为正杂二行，又把正行分为正助二行，以称名念佛为正定之业，这就大大简化了净土教的修行方法，与禅宗祖师禅的看话头一样，表现了中国佛教尚简易重实践的总持智慧。

三、称名念佛与禅宗看话头

称名念佛与祖师禅看话头的修行方法在实质上有相通、一致之处，二者都是通过单提一句简易的佛号或话头作为破除执着而从凡夫顿入佛地的总持法门。二者都强调对自身的修行方法要有决定信或大信心。所不同的是，看话禅的决定信是信自力，而且信是与疑联系在一起的，信与疑是不可分的（20），即所谓「疑以信为体，悟以疑为用」，但善导称名念佛的深信则是决定深信自身无力，深信弥陀他力本愿。所以看话禅是以疑为门径，重视自力觉悟的，是接引上根利器的，善导净土教则是以深信为前提，依赖他力救度的，是三根普被、利钝全收的，这二者看似不同。但是禅与净土都以了脱生死为目的，而且净土教称名念佛与祖师禅看话头的修行方法是从两个不同的方向破除我、法二执的，在实质上有相通、一致之处，二者其实是可以互补融通的。所以中峰明本（1263—1323）在融通禅与净土时说：

学者不识建立之旨，反相矛盾，谓禅自禅，净土自净土。殊不知参禅要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死既遣，则禅云乎哉，净土云乎哉。（21）

这就是说，在洞见本性、了脱生死的根本目的上，禅与净土是一致、相通的，中峰明本是在禅宗明心见性的基础上融通禅与净土的。然而由于善导净土教被机更广，中国佛教禅净二宗互补融通的结果是禅净双修，禅最终融归于由善导奠定基础的净土教，而由善导奠定基础的净土教在以后的发展中也最终由于融会了禅宗和天台、华严等中国佛教其他注重圆顿思想的宗派而得到了更进一步的深化和发展。（22）

注释：

（1）参见释印海译望月信亨《中国净土教理史》第94页，中国佛教文化研究所倡印发行。

（2）《观无量寿佛经义疏》，《大正藏》第三十七卷第182页。

（3）《观经玄义分卷第一》，《大正藏》第三十七卷第250页。

（4）《观经玄义分卷第一》，《大正藏》第三十七卷第250页。

（5）《观经玄义分卷第一》，《大正藏》第三十七卷第249页。

{6}《观经玄义分卷第一》，《大正藏》第三十七卷第248页。

（7）《观经玄义分卷第一》，《大正藏》第三十七卷第251页。

（8）望月信亨《中国净土教理史》第99——100页。

（9）《观经玄义分卷第一》，《大正藏》第三十七卷第247页。

（10）《观经散善义卷第四》，《大正藏》第三十七卷第270——271页。

（11）《观经散善义卷第四》，《大正藏》第三十七卷第271页。