刚晓法师:《正理点滴论》讲记之三

　　　　下边儿的第二品就是――

　　为自比量品第二

　　这一品的品名韩老是译作了“自悟比量品第二”，这没有关系。

　　比量有二种:一、自悟比量。二、悟他比量。

　　量有现量、比量，现量是对于自相境的正确认识。比量是对于共相境的正确认识。咱们得知道，虽然现量、比量并列，其实现量与比量的相同之处只有一点儿――都是正确的，其它的再没有相同之处了。剧宗林先生说，中国人取名是习惯于用差别较大的语词，而印度人取名字则习惯于用差别较小的语词，用印度人的习惯叫现量、比量，用中国人的习惯叫它“正确现观”、“正确推理”更好理解。

　　比量呢，有两种，一种是为自的，一种是为他的。为自的就是用正智比照自己的欲知之境，也就是说，为自比量是为了自己解脱，而通过比量推理以认识事物。准确的定义应该是:依靠正确的理由来比知自己所欲知的事；为他的就是用正确的论式将正智传授给别人，让对方也解脱。现量是不用语言表述的，注意，是根本就不能用语言表述；比量则必须用语言表述，不过运用语言有两种方式:为自的比量是用思维，思维是无声语言，为他的则是是用有声语言，这只是方式的不同而已。把比量分为为自的、为他的，这种分法其实是陈那论师在《集量论》中的分法，法称论师在这儿沿用没变。

　　这一品只说为自的。

　　此中依自悟所比知之三律中标志而知。此中安立能量果、亦与现量同。

　　为了自悟，你自己要悟什么呢？自悟“所比”。怎么才算自悟呢？“知之”，知之的“之”代表所比，就是说自已对于“所比”知道得清清楚楚了，没有一丁点儿的怀疑！怎么自悟呢？凭“三律”，“三律”就是三条规律，三个规则。什么是三个规则、规律呢？这三个规律有个“标志”，凭这三个标志我就可以知道“所比”具备了三个规律，知道了“所比”是没有问题的。“标志”要么有要么无，有这三律的标志了，我们就说所比没有问题，无这三律的标志了，我们就说所比有问题。

　　就是说，为自比量就是用三个规律来证知自己所要知道的宗义。或者这么说，为了自己解脱，凭三相之因对所比之境产生明确认识的过程。你要知道还不知道的，就必须凭借已经知道的，用已经知道的来推出还不知道的。你已经知道的我们称之为因，这个因必须是明确的、知道的。三个规律下边儿说。先说量果。自悟呢也有一个结果，这个结果与现量果是一样的道理，就是说能量的比量智去认识一个境界，有一个结果，这个结果比量智自己知道，比量智就把自己知道的这个结果显现出来，就是量果。这是与现量果同样的道理，也不能够离开比量这推理活动的自身去另外找独立的比量果。

　　这一句话剧宗林先生译的很明白――为自的所比由三相因知，即是为自的比量，复于此中，量果之说与现量同。

　　三律中标志者:谓决定:一、所比知中必有性。二、同品中定有性。三、异品中遍无性。

　　为自比量要凭具备三个规律的因来证知，现在就来说三个规律。三个规律其实就是因三相，这因三相在佛教中先后有不同的名字。咱们知道在《因明入正理论》中，商羯罗主菩萨把因三相称之为:遍是宗法性；同品定有性；异品遍无性。现在法称论师的这个《正理点滴论》中把因三相称之为:所比知中必有性――就是说，在所要推度的事物上的确有因，所推度的事物就是“所比”；同品中定有性――就是说，和所比同类的事物一定和因相关，不能八杆子打不着；异品中遍无性――就是说，和所比异类的事物一定要与因没有瓜葛，要是它们纠缠不清的话就不行了。这两个说法并没有啥大的区别。无著菩萨在《顺中论》中是称之为:朋中之法；相对朋无；彼自朋成。陈那论师在《因明正理门论》中是称之为:若所比处此相定遍；于余同类念此定有；于彼无处念此遍无。在无著菩萨、陈那论师、商羯罗主菩萨、法称论师的这几种说法中，应该来说，无著菩萨的说法最独特，第一相“朋中之法”相当于陈那论师的第二相“于余同类念此定有”；第二相“相对朋无”相当于陈那论师的第三相“于彼无处念此遍无”；第三相“彼自朋成”相当于陈那论师的第一相“若所比处此相定遍”。也就是说，无著菩萨的说法与西方的三段论是一样的。

　　后来藏人觉得前人给三相的名字都太长，就给叫成了:宗法，后遍，反遍。后遍的后就是宗后陈，这里指与宗后陈有相似的性质，即同品；反遍的反是把宗后陈反过来，也就是说没有宗后陈的性质，即异品（杨化群先生在《释量论·序》中说是宗法、随遍、反遍）。

　　知道了因三相的名字，就该具体解说因三相了。先说说因三相中出现的几个名相。

　　所比知者:此中谓具有所欲知其差别之能有法。同品者:谓与所成立法之总项为义相同。异品者:谓非同品。即与彼义异、与彼义相违、及彼义为无有。

　　第一相叫所比知中必有性，“所比知”是什么意思呢？“具有所欲知其差别之能有法”，简单来说就是宗支，就是要来判断的事物。宗就是由前陈和后陈构成的，后陈是能差别的法，前陈是具有“能差别的法”的法，我们叫它“有法”，就是说，后陈是前陈概念的一个属性。因三相中的所比是指宗有法――前陈。王森先生译本是，“此中所比，谓即有法，于此具有所欲比之差别义。”

　　咱来举个例子。“声无常，所作性故”，我们要想证明“声无常”，就用“所作性”作因，宗是“声无常”，就是结论，其中的宗前陈“声”，是所推论比度的对象，叫“所比”，宗后陈“无常”是要推证于所比“声”中所应具有的“差别义”，或者叫“所比义”。在逻辑中，前陈“声”叫主词，可以用Ｓ表示（Ｓ是subject的首字母），后陈“无常”叫宾词，可以用Ｐ表示（Ｐ是predicate的首字母）。因支“所作性故”，相当于逻辑中的中词，用Ｍ表示（Ｍ是middleterm的首字母）。因支完整写出来应该是“声是所作性故”，“所作性”还是“声”的属性。

　　这第一相就是显示宗前陈与因之间所应具有的关系――Ｓ中的每一个分子都有Ｍ的性质。要是没有的话，就不行了，就可能会出现“全分不成因过”。什么是全分不成因过呢？它是不成因过中的一种，比如说，“声无常，眼所见故”，虽然“眼所见”者一定是无常的，若声是“眼所见”的，则声一定是无常的，可是“声”却不是“眼所见”的，这就不符合因的第一相的要求。

　　王森先生的译本是把第一相译作了“谓于所比，因唯有性”，这个“唯”字儿就应该理解成“必然遍有”而不能当成“只有”讲，“因唯有性”就是“因必然遍有”的意思。这个“唯”、“必然遍有”起什么作用呢？法上论师说，它主要是起遮止“一分不成因过”。这个“一分不成因过”也是不成因过中的一种，比如说，陈那论师在《因明正理门论》中说尼犍子――尼犍子是耆那教祖师――立过一个式子，“丛林皆有思虑，有睡眠故”，有情的特点儿是思虑，这个式子的宗就是说，“树也是有情”。我们知道，“有睡眠”的一定是有情，但这个式子的宗前陈是“丛林”、“树”，可不是所有的树都是有睡眠的，只有尸利沙树有睡眠，这尸利沙树又叫合欢树，梵文是／srisa，是拘楼孙佛－－过去七佛的第四佛－－的道场树，就象菩提树是释迦牟尼佛的道场树一样，传说这尸利沙树是可以睡眠的。这就是说，不是Ｓ中的每一个分子都有Ｍ的性质，只是一部分有。为了防止这个过失，所以“唯”――必然遍。另外这个“必然”还可以遮止“犹豫因”，比如说，“山脚处有火，那边儿冒的好象是烟”，这个式子的因不能够确定，就成了犹豫，这就不是必然。

　　第二相叫同品中定有性，啥是“同品”呢？说，同品就是“与所成立法之总项为义相同”，就是无著菩萨说的“朋”，朋就是朋友，就是在一起，因为感情好才在一起的，要是感情不好的话就不在一起了，见面就想打架咋行？这一句话剧宗林先生译得简单，“同品指所立之法”，简单倒是简单了，可没有韩老的译文说得清楚。同品就是与宗后陈有相同性质的东西。法上论师说:同品就是与所比同类，因为它们具有相同的差别义。郑伟宏说，从《正理点滴论》全文来看，这里的同品不除宗有法，这与陈那论师是不同的。要是一不除宗有法，则就成了全称命题“凡Ｍ是Ｐ”。

　　咱还拿“声无常，所作性故”这个例子来说，为什么说声是无常的呢？因为声是所作的，但是，单凭“声是所作的”这个条件还不能够确定声是无常的，因为你没有交代“所作性”与“无常”之间有什么关系。现在我要凭声的所作性来推出声是无常的，我除了要确定所有的声都是所作的这第一相外，还要确定因“所作性”与“同品的差别义”的不相离关系。这第二相的含义就是说:任何分子只要具有因的性质，则一定具有同品差别义的性质。这第二相在韩老的译本中，先是没有“定”字儿，在刘培育先生编的《因明学研究》中收入的韩老译本就没有“定”字儿，然后又有了“定”字儿，在中国佛教文化出版有限公司出版的《慈氏学九种译著》里收的《正理点滴论》上就有“定”，现在咱们用的本子上也有“定”。在王森先生的译本中是没有“定”的，咱们知道，在《因明入正理论》中玄奘法师就是把第二相译为“同品定有性”，其实按梵文并没有这个“定”字儿，是玄奘法师给加上去的，我觉得这里的“定”还是受玄奘法师的影响，韩老在后来也给加上了“定”，可能在藏文本上也没有这个“定”。杨化群先生的译　本中第二相是“于同品上定有”，也有“定”。

　　这第二相同品定有性的“有”是存在的意思，法上论师说，这个“有”字儿主要是为了遮止“相违因”。“相违因”是指你这个因不但不能证成你所立的宗，反而能够证成与你所立的宗相违的宗。比如说我立这样一个式子，“声常，所作性故”，这个因就是不但不能证成“声常”，反而能够证成“声无常”，这就是相违因。王森先生把第二相译为“唯于同品有性”，这个“唯”字儿，法上论师说是要遮止“不定因”。比如说，“声常，所量性故”，在这个式子中，“所量”就是可以思量的，所量性因有些是常的，比如虚空，而有些不是常的，比如瓶子，也就是说，凭所量性因不一定能够证成声常，它说不定也可以证成声象瓶一样无常呢，这就是不定因。这个式子就是，因在同品上有在异品上亦有，现在王森先生给译成“唯于同品有性”，这就把异品上有给撂出去了，就不会出现不定因的情况。法上论师还说，应该是“必然”唯于同品有，他说“必然”是为了遮止“不定因”。比如说“甲是圣者，因为他能言善辩”，在这个式子中，因为我们不能决定“能言善辩者都是圣者”，所以这个式子的因就不是正因，它只有符合“能言善辩者必然是圣者”才行，但必然吗？不必然，所以不行。

　　第三相叫异品中遍无性，啥是“异品”？说“异品者，谓非同品。即与彼义异、与彼义相违、及彼义为无有。”这句话其实是从不同的角度来说异品，首先说异品就不是同品，是不是一句废话？不是的，这是表示对同品的否定，表示异品就是把同品反过来，这范围很宽。“与彼义异”，这个“彼”指宗后陈，但剧宗林先生明确地翻译成了同品，王森、杨化群先生都是译为“彼”。或者宗后陈，或者同品，在这儿都说得通。就是说与宗后陈的意义不一样，于宗后陈意义一样的话就是同品了，不一样的就不是同品，不是同品是啥呢？是异品，这是说除去同品外所有的都是异品。“与彼义相违”，这一句的范围就小多了，说是与同品直接矛盾的。“彼义为无有”，不含有同品特性的。这三句互补。这里的异品也没说除宗有法。这第三相是“凡Ｍ不是非Ｐ”，这与第二相完全的是等值的。第三相异品遍无的“无”，法上论师说之要是遮止“相违因”，比如说常举的“声常，所作性故”，所作性者恰是无常，这就异品有了，这因支就是没有与异品远离，这不与异品相离的因就是相违因。王森先生是把第三相译成了“于异品中，决定唯无”，这个“唯”还是作“必然周遍”讲，这个“决定”主要是遮止“不定因”。比如说这个式子，“甲不是圣者，因为他能言善辩”。在这个式子中，“能言善辩”这个因与同品上可以存在，但在异品上呢？很难确定，因为难以确定，所以就得避免这个情况。

　　因三相咱们在说《因明入正理论》时说得已经很详细了。咱们现在按法称论师的意见简单表述一下就算了。

　　1。因支必须普遍于宗有法。就是凡Ｓ为Ｍ。2。因支只能在同品中有。就是凡Ｍ为Ｐ。3。因支在异品上决定遍无。就是凡－Ｐ为－Ｍ。这样呢，因支有了证宗的能力。这给陈那论师稍有不同。在陈那论师那儿，第二相、第三相都得除宗有法，不是全称命题，而是特称命题，所以因三相缺一不可，而法称论师的第二、第三相其实是一回事儿，所以可以缺一。有人就问了，说既然法称论师这儿的第二、第三相是等值的，可以互推，只要两相不就行了吗？为啥非说因三相？说因两相就足够了。法上论师当时这么回答:虽然说只要第二相或第三相就可以了，不必两相兼举，但我们必须知道第二、第三两相的原则要互相契应、千万不能闹别扭，为了强调这个，所以要说因三相不说因两相。外人又问，既然因三相，可是在你立的论式中只用同法式或异法式一个就完了而不是两个同时立呢？同法式、异法式到第三品再说，现在隔过去。法上论师说，因为因的第二相和第三相不容有异，所以在实际举式子时不必二相兼表，现在法称论师举出二相是让我们学习因明的人，更准确地把握因与同品、异品之间的关系。

　　咱们知道，陈那论师说因三相是决定比度正误的关键，他对于三相因的的理论基础――九句因――进行了深入的研究，到了法称论师这儿，他把九句因进行了简化，只用四句料简可解决了:同品有异品有、同品有异品无、同品无异品有、同品无异品无。法称论师把“有非有”给取了。陈那论师强调因三相，因之把古因明的五支论式给改成了三支论式，可是呢有一点儿陈那论师没有处理好，是什么呢？就是三支论式的名目。陈那论师把三支叫宗、因、喻，我们知道，因三相呢，陈那论师让因支显示遍是宗法性，让喻支显示同品定有性、异品遍无性，既然喻支是显示因的后二相，显示因的后二相却不能叫因而叫喻，这是不是有点儿名不正言不顺？还有，“宗”有时候是指整个宗支，有时候又指宗中有法――宗前陈，有时候还指宗中法――宗后陈，陈那论师《门论》中的原文是说，“岂不总以乐所成立合说为宗，云何此中乃言‘宗’者唯取有法？”这是外人的疑问。陈那论师回答说，“以其总声于别亦转，如言烧衣，或有宗声唯诠于法。”陈那论师的回答确实是有点儿强词夺理，外人说，“你怎么用‘宗’来指宗前陈呢？（宗前陈只是宗依）”陈那论师说，我不但用“宗”指宗前陈，还要用“宗”来指宗后陈，理由就是烧了衣袖也可以叫烧了衣服。陈那论师在这儿的话其实很不严谨，烧了衣袖与烧了整个衣服毕竟是不一样的，烧了衣袖能说烧衣，但我剪人家了一枝柳枝你不能说我砍人家了一棵柳树。所以语言词句的分工还是很重要的。上一次我听日本大正大学的广泽隆之教授讲《佛教研究法》，他在中间说，梵文是众高的、最发达的，下边儿才是拉丁文、希腊文、藏文等，梵文那么的发达难道真的就找不出一个相应的词来表示三支而非要用喻来指因后二相？非要用“宗”即指宗支又指宗前陈也指宗后陈？这个是值得商榷的。

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