刚晓法师:《正理点滴论》讲记之四

　　　咱们往下看论文。

　　此三律者、谓唯具有三种标志:一、无所缘。二、自性。三、果法。

　　要是因支具备三相了，就是正因，否则就不是。正确的因根据它的作用，我们说有两种，一种我们称之为能立因，一种我们称之为能破因。能破因就是下边儿的无所缘因，能立因是自性因和果法因。宗的所比（宗前陈）与差别义（宗后陈）所构成的宗体，不是遮诠的否定，就是表诠的肯定。当它是遮诠的否定时，就是能破因――无所缘因，当它是表诠的肯定时，就是能立因――自性因或果法因。

　　“三律”就是因三相。刚才说了因三相，具备因三相的正因，有三种:无所缘、自性、果法。韩老这么说了，别人的翻译都是说三相正因有三种:体不现现因、自体现现因、果体现现因（剧宗林先生）。或者是不可得比量因；自性比量因、果比量因（王森先生）；或者是未缘到因、自性因、果因（杨化群先生）。这三种因都是从因和所要来判定的法的关系上来区别的。

　　此中无所缘者、喻如说言:於某所立宗之差别中、无有瓶。谓如说依成为所缘之可觉知、不可得故。成为所缘之可觉知者:谓其他所缘缘具足性、及具有差别自性。若既有自性、又有其他所缘缘等者，唯当为现量。

　　一个一个来解释。先看无所缘。当时的人与现在人不一样，这是时代的关系，现在人要解说一个名相，是用下定义的方法，严格来下定义，而当时都是举例子解说。法称论师也是举例子来说明的，咱们来看法称论师举的例子。

　　比如咱们面前，这儿没有瓶子，这儿有粉笔、有黑板擦……就是没有瓶子！我说了瓶子，我凭着咱们面前没有瓶子，我就可以否定咱们面前有瓶子。“于某所立宗之差别中、无有瓶”，就是说我立一个量“此处无瓶”，这是因明用语的关系，其实就是说，“我说这儿没有瓶子”，用因明用语说是立了一个量式“此处无瓶”。瓶子是一个很具体的东西，咱们知道，具体的东西一般说来是现量对境，在此时、在此地，现量上本该出现的瓶子没有出现，那么就可以断定此时此地没有瓶子。现量应该具备这么几条:一个是所现物自体；一个是能现无分别智。所现物自体就是当下、目前要看的瓶子。能现无分别智就是能够观察的无分别智，无分别就是没有分别，无分别智是有分别的能力但是没有来分别，可不是没有能力分别，象咱们现在有的人说神通，佛是有神通不让用可不是不让有，神通是副产品，造任何一个东西，都会有副产品的，没有说你要造什么就只造出什么来的，在修道的时候，必然会有副产品――神通出来。我记得有一个禅师与另一个人一起走路，在过河的时候，那一个人有神通，踏水而过，这禅师没有，禅师就说，要是早知这样的话，我就把你的腿斩断。人们在评论这个公案的时候，都是说禅师是悟了的人而另外那个是没悟的人，说智慧重要神通不重要。可我看，另一个人可能没悟，但这个禅师也不能肯定绝对就是悟了，他根本没有悟的迹象。

　　所现物自体和能现无分别智如果同时同处相对出现，则二者所构成的一定是现量！这二者缺一不可，缺了所现物自体，比如瓶，就叫“无瓶”；要是缺能现无分别智就叫“无能缘智”。按照陈那论师的说法，瓶本来就是没有的，因为唯识无境，瓶是心识派生出来的，所以是要看当时的识体有没有派生出瓶，要是派生了瓶就是有瓶，没有派生出瓶就叫“无瓶”。法称论师的唯识思想不是十分的纯粹，所以有些杂质在里边儿。

　　我立了一个量“此处无瓶”，“谓如说依成为所缘之可觉知、不可得故”就是说，可是要作为所缘境的瓶子是没有的。“成为所缘之可觉知者”，怎么才可以知道所缘境呢？“谓其他所缘缘具足性、及具有差别自性”，要想知道所缘境，得有“所缘缘具足性”和“具有差别自性”，“所缘缘具足性”就是指被看的瓶子，“具有差别自性”是指能看的能缘智。“若既有自性、又有其他所缘缘等者，唯当为现量”，要是既有“自性”又有“其他所缘缘”，就是既有能缘智又有所缘境――瓶，则是现量了。或者说，现在已经具备了看见瓶子的其他条件，象空间、亮度等，但是主角瓶子却没有出现。

　　这无所缘（因）就是因为没有瓶子因而说这儿没有瓶子。

　　法上论师在说这个无所缘因的时候，还举了个设问，以解疑问。咱也说一下。

　　这个设问是这样的，说，在什么情况下我才能说在这儿没有看见瓶但看见瓶的条件已经具足了？也是的，你根本没有看见瓶你却说看见瓶的条件已经具足了，凭什么这么说呢？法上论师是这么回答的:在相同的现量认知活动中，我们已经看见了另外的东西，而单单没有看见所要看见的瓶，这时候我可以说，虽然没有看见瓶子，但看见瓶子的条件已经具足了。下边儿法上论师还有分析，我就不说了。

　　可以看见瓶子的条件有两个:一个是瓶子自体，一个是看见瓶子的其他一切增上缘。这两个条件都具足就可以看见瓶子了，现量就现前了。

　　自性者:谓自唯已成为有，即是所成立法之成立因。喻如说言:“此为树。由是沉香木故。”

　　第二是“自性”。这“自性（因）”就是以某事物自体为因，来证明某事物存在。这个很简单，就是说，“这是树，因为它是沉香树”。用眼前这棵沉香树来证明这儿有树。韩老、杨化群先生都是用藏文译的，所以是一样的沉香树，而王森先生是译作了兴遐巴（A？aka，就是无忧树），剧宗林先生是译作了杨柳树，我估计这个原词一定不是杨柳树，不过因为不影响对原典的理解，所以说译作杨柳树也是可以的。为什么这么说呢？我说个笑话，我小时候最开始看见火树银花这个词，我就不明白火树是什么树，还认为真的有一种象杨树、榆树、松树那样的火树呢～～我不明白银花是一种什么花，还以为真的有一种象荷花、菊花那样的银花呢～～兴遐巴树是什么树呢，会不会把它想成火树、银花一样的呢？现在城市里都用灯做成树的样子，叫灯树，你要是指着灯树说，“这是树，灯树故”，这就不对了，所以，为了让人更好理解，译成杨柳树，人就不会理解成假树。

　　以眼见的沉香树为因，得出眼前有树这个果，这个因就称之为“自性（因）”。沉香树是树的差别法，树可以包含沉香树。要是有沉香树就可以肯定说有树，但反过来，有树不见得有沉香树，要是没树则肯定没有沉香树――最多是象树一样的东西。现在准确地说是沉香树，它就是树的所遍体。在沉香树这个范围内，沉香树和树是合二为一的，不过得注意，沉香树和树的外延不一样大。沉香树是所遍，树是能遍。

　　这个自性因用现代的逻辑来类比的话，就是分析判断。下边儿的果法因则是综合判断。

　　果法者:谓如说言:“此处有火。由有眕故。”

　　第三是“果”。这“果（因）”就是以事物的果体为因，来证明某事物的存在。咱们来看法称论师举的例子，“此处有火，由有眕故”，这个“眕”字，我也不晓得怎么回事儿，这个字的意思是“目有所恨而止也”，还可以做“视”讲。不过在其他的本子上统统都是“烟”，王森先生本子是“彼处有火，以见烟故”；杨化群先生的本子上是“彼处有火，以有烟故”；剧宗林先生的本子是“有烟故，彼处有火”，甚至韩老的上一次译稿也是“此处有火，由有烟故”，为什么这一次韩老给改成了“此处有火，由有眕故”，我也一下子体会不出这么改的意思在哪儿。那么，是不是打字打错了呢？也有这个可能，不过全文都是“眕”，所以我也不敢肯定，咱就不深究了。

　　我看见有烟，我就断定那儿一定有火，先有火后才能有烟，火是烟的因，烟是火的果，看不见火不见得没火，但要是看见了烟，则一定要有火。这看见烟推知有火就是“果法因”。

　　对于果法因，我们也得注意一下，在因果一一对应的情况下，确实是法称论师说的这样，但是，如果说因为助缘的不同使得出现不同的果时怎么办呢？法称论师可是没有说明。

　　下边儿来对具备因三相的三类正因作个总的说明。

　　此中:一为事体之能成立，一为遮遣之成立因。

　　“此中”即三类正因，这三类正因中，有些是有物的能立因――就是对事物进行肯定的判断，有的是有物的能破因――指对事物进行否定的判断。能立因指自性因和果法因，能破因指无所缘因。“事体之能成立”就是能成立某事的因；“遮遣之成立因”就是成立“遮遣”的因，“遮”是挡住，“遣”是使之远离，合起来就是“破”，这就是能破因。

　　若与自性有连属者，则由义能悟义。若与彼不相连属者，於此中无有决定不错乱故。

　　“自性”就是自己的特征，表示事物自己；“连属”就是相关，就是有那么一种关系，关系就是两个事物或者两个以上的事物之间的相待破立的质的规定性，就是咱们平常说的一条线上俩蚂蚱，蹦不了你也跑不了它。其实就是不相离的意思；“义”就是境、事物、境界或者道理。“与自性有连属者，则由义能悟义”的意思就是，两个事物或者两个以上事物的关系只要一确定，一个事物显现了则另一个事物一定显现。“由义能悟义”就是由一个事物而知道另一个事物。

　　事物之间的关系，有质的不同和量的不同，比如课桌和桌子，这两个事物之间，桌子可以包含课桌，桌子包含课桌就是“质的关系”；至于量的关系，有全分、一分的不同。课桌是关系量的一分，而桌子是关系量的全分。有一个定则:由一分有可立全分有，由全分有不可立一分有；由全分无可破一分，一分无不可破全分。就是说可以因为有课桌而说有桌子，不可因为有桌子而说有课桌；可以因为无桌子而说无课桌，不可因为无课桌而说无桌子。这是包含关系。就是说外延小的是关系量的一分，外延大的是关系量的全分。其他的还有交叉关系、矛盾关系等，各不相同，咱们就不说了。两个或两个以上的事物关系如果是确定了的，则一个显现另一个就也要显现，要是关系不确定呢？看后边儿。

　　“若与彼不相连属”，“彼”，有此才有彼，指两个或者两个以上的事物，就是说，如果这两个事物之间没有关系、毫不相干，“于此中无有，决定不错乱”，在这儿就没有了，这一点儿也不错乱。比如，要是说这儿没有树，肯定没有沉香树，没有杨柳树，这个判断是一点儿也不错的。或者读成，“若与彼不相连属者，于此中无有决定，不错乱故”，就是说，如果二者之间没有“连属”――连属就是不相离性――的话，则就不能够作出决定的判断。就是说，两个事物之间的关系必须明确下来，就象在一个单位中，要是两个副经理，二者的分工必须明确下来，要是不能够明确下来的话，事情就互相扯皮，作不成了。如果说违背了这关系，出了事情的话就不好追究责任。事物之间必须有一个关系，要是违背这关系法则，就得不出合乎法则的结论了，这是不错的。

　　於所成立之义中、其与标志相连属者、亦直接为所成立义之自性故，及由所成立义所生起故。非彼之自性、及非彼所生起者、即以与彼无有相连属为自性故。此彼之我自体、及由彼生起二者、亦唯是自性及果法，唯由此二、能成就事体。

　　这是说，在能立论式中，正因实际上就是遍包关系质的关系量的一分，比如说，我说树包含沉香树，沉香树就包含在树之内，沉香树是树的一部分，沉香树就是自体，树就不是自体。“于所成立之义中”，比如我立量说“这里有树”；“其与标志相连属者”，标志就是正因，刚说了正因有三种，一种是无所缘因、自性因、果法因，我说“这里有树”是什么因？对，是自性因。“连属”就是“沉香树”和“树”有不相离关系；“亦直接为所成立义之自性故”，这棵沉香树就是所要成立的“树”的自体；“及由所成立义所生起故”，我要成立“这里有树”，是因为我看见了这里有一棵树我才成立“这里有树”的，就象我们大夏天里冒着酷暑在沙漠里赶路，猛然间我看见前边儿有一棵树，我高兴得大叫一声“这里有树”。或者说，比如我看见前边儿冒烟，于是我说“前边有火”，烟就是所成立的火所生起的。韩老师给我说这句“由所成立义所生起故”应该是说的意许，比如我说“诸法无常”，但内里是要成立“诸法无我”的，“诸法无我”就是由我所成立的“诸法无常”所引发起来的。

　　“非彼之自性、及非彼所生起者、即以与彼无有相连属为自性故”，这是说因要是不是所立法的自体，或者说因不是由所立法而生起的法，则这个因就是所立法以外的法的自体。“非彼之自性”，就是说，比如我看见前边儿有一个人，我说“前边有一匹马”，人就不是马的自体，“非彼所生起者”，我立的“一匹马”不是我看见的人“所生起”的，所生起就是――我起“前边儿有一匹马”这个念头不是由我看见有一个人这个事件所引发起来的，当然，假如说是我给前边儿那个人不对（“不对”，河南方言，关系不好的意思），我看见他在前边儿，我就说“前边儿有一头猪”，这就是看见前边儿一个人这个事件引发起来的，虽然说我立的“前边儿有一头猪”是看见前边儿有一个人这个事件引发起来的，但因为与事实合不起来，所以不属于这里所说的范畴。“即以与彼无有相连属为自性故”，我要是看见的是一匹白马或者黑马或者花马，它们就是立的“马”的自体，它与所成立的马有连属关系，而我看见的是一个人，它不是马的自体。

　　“此彼之我自体、及由彼生起二者、亦唯是自性及果法，唯由此二、能成就事体。”说我要想自己成立一个观点儿，　“彼之我自体”，就是说比如“这儿有树”，“及由彼生起者”就是说比如“前边儿有火”，“唯是自性及果法”，只能凭自性因和果法因，“唯由此二，能成就事体”，只有这两种正因可以成立论点。别的都不行。一个事物及它所引起的后果，就是事物的自体和果体，在自体时就处于因位，在果体时就是处于果位，所以，一个事物既可以是因，也可以是果，也就是说，事物是由因果构成的。

　　能立遮遣、亦唯依如上所说无所缘。若有事体者，则此无所缘、不可能有故。不尔，由处所、时间、及自性远隔离义、诸不成为所缘之可觉知中、虽与自现量相违，然亦无能决定事体为无有故。不愚昧回忆诸行能成立者、若违反其过去及现在现量者，则无有事体之语言转起。由决定无有唯即如是之事体故。

　　“能立遮遣”，就是我立一个量可以破斥对方的论点儿，“唯依如上所说无所缘”，我只能靠刚才说的“无所缘因”来破。“若有事体者，则此无所缘、不可能有故”，比如说我的面前有个瓶子，这就是有所缘而不是无所缘，我明明已经看见瓶子了，可我还是立量说“这儿没有瓶子”，这不是睁着俩眼说瞎话么？指鹿为马那是奸臣，看见有个瓶子，这就没有“无所缘因”。破一个论点，怎么破？就是破它的因果关系，没有瓶子，就可以破除它的存在，但要是说看见了瓶子，就不能破除它的存在。无因就可以破有果，无火就可以破有烟。你看不见瓶子就说瓶子不存在，这只能说瓶子不存在，注意，只能是“说”而已，但到底存在不存在？这是另一回事儿，我这里只是说不能睁大俩眼看着瓶子说没有瓶子。我见有不少初学佛人学了一点儿空，搞不明白，睁大俩眼说没有桌子。法上论师说，“物象是现量得，则不成遮止义”，意思就是说，要是所比的事物是现量有，可你想用比量对它的存在进行否定，这是不成的，就是说，你明明看见这是一个瓶子，你却说――这儿没有瓶子，这是绝对不行的。

　　“不尔，由处所、时间、及自性远隔离义、诸不成为所缘之可觉知、虽与自现量相违，然亦无能决定事体为无有故”。这就是刚才咱们说的，虽然我现在没有看见瓶子，但我不能就肯定地说没有瓶子，比如说因为天太黑了看不见。“处所”是说地方，比如我说“这屋里没有瓶子”，谁知道在屋子的角落里有个瓶子我只是没有看见。黄宏和魏积安两个人演过一个小品，魏积安说家里没有鞋油，黄宏说，那是你没找到地方，“公文包”里尽鞋油。因为地方的关系你没有找到而已。“时间”就是咱刚才说的这是晚上太黑了你没有看见瓶子。“自性远隔离义”，就是自体的障碍。这个“处所、时间、自性远隔离”是处所远隔离、时间远隔离、自性远隔离。“诸不成为所缘之可觉知中”因为刚才说的或处所、或时间、或自性等原因，使得某些事物比如瓶子不被现见，就是不被当下觉知，“虽于自现量相违，然亦无能决定事体为无有故”，就是说，虽然不被当下看见，好象是与自己的现量相违背了，但只凭这个是不能够判定事物就一定没有。就象咱们常说的，没有见过老爷爷也不能说没有老爷爷。人的禀赋各异，能力自然不一样，你能看见对方没有看见，现在人没有见过不能否定古代人见过等，剧宗林先生举了一句藏族谚语，“勿于未见便谓无，君所未见他还有”。这是说，即使不是现量可得，你也不能轻易地就否定它。前边儿说过，现量可见有两个条件，一个是能见的增上缘，一个是所见者的自体。二者缺一就不行。现在这一句话说的是增上缘不具足时的情况。这在法上论师那儿叫，“物象非现量得，亦不成遮止义”。

　　“不愚昧回忆诸行能成立者、若违反其过去及现在现量者，则无有事体之语言转起。由决定无有唯即如是之事体故。”这个“不愚昧回忆诸行”是指正念，你的心不在正念上，乱糟糟一团麻，这时候就是愚昧了，“能成立”指心智，这是说你正确地回忆起过去的境界，“违犯其过去及现在现量”，就是说，在心与正念相合的时候，心智所对的是现量境，我们才说“有事体”，要是说当你虽然正念回忆起的是过去所对的现量境，但毕竟过去了，或者是还没有发生的事――过去就是时间过去了，未来指时间还未到，这时心智所对之境只是幻象而已，这不能说“有事体”，就是“无事体”。“无有事体之语言转起”，就没有与事物相合的语言生起，就是不能说“有事体”这样的话，“有事体”就是有东西，“无有事体”就是没有东西。这是法称论师在强调“事体”与时间的关系。“事体”别人都是翻译作“物”。为什么不能说“有事体”这句话呢？“由决定无有唯即如是之事体故”，因为确实是还没有“事体”。就象杀人是要被枪毙的，但给做人工流产的医生中国法律不认定为是杀人凶手，因为他杀的不是完整的人。事体与时间有密切的关系，说有就是说的现在有，不能说曾经有和将要有，只有现在有叫“有”，过去有和将来有只能叫“过去有”、“将来有”而不叫“有”，这给数学上的X一样，说X就是1X，要是说X的2倍，那就不能写作X，要写作2X、3X、aX等，只有1可以省略。

　　好，现在咱说一下，要想破斥对方的论点儿，得注意三点儿:一个是所知的对象，现见共有，你却来否定。就是说，明明前边儿有个瓶，你睁大俩眼说瞎话，这不行。第二个是，不存在的事物，要是不先假定其存在，则对之作不存的必然推断，这根本无法进行。比如说兔子的角，它根本就不存在，你要想否定它，你就得首先假设它存在，然后进行推论，这样才能否定它，你要是不先假设它存在的话，就没有法子来否定它。我们不是有一句话么～～叫拳头缩回来是为了更有力地打出去。我为了否定你兔角的存在，第一步就得先说你存在。第三个是，非人类所经验的事物，要是在时间上、空间上、本质上俱非清晰可得者，因为它永远不能满足现量认识的所需条件，所以你想否定它也是不行的。比如说上帝，你怎么否定它？象这样的问题，我既不能证真也不能证伪，怎么办？把这问题扔到垃圾堆中去，不作为一个问题来看待。

　　反过来说，要想否定一个事物，也有三点儿要注意。一是所要否定的对象，必须是可被经验的。比如我想立这样的式子――这儿没有瓶，“瓶”就是可经验的事物，这可以，我要是想立，“上帝是不存在的”，上帝是不可经验的，立这样的式子就不行；二是，要遮止的必须是过去或现在曾有的现量经验，而此经验还得仍是明记不忘的，这样才行，对未来的事物则是无效的，因为未来事物只有或然性而没有必然性，我们不能预知而加以否定。就是说，我只能说“我昨天放这儿的那只瓶不见了”，而不能说“我明天放这儿的那只瓶不见了”；三是，要否定一个事物，必须以现量为基础，把这现量作为推论之因，现在这因是“无所缘因”。

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