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索达吉堪布：现观庄严论释 9、顶加行品第五 |
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索达吉堪布：现观庄严论释 9、顶加行品第五
庚二、（广讲自在之果——顶加行）可分为四：一、加行道顶加行；二、见道顶加行；三、修道顶加行；四、无间道顶加行。 辛一、（加行道顶加行）可分为四：一、暖顶加行；二、顶顶加行；三、忍顶加行；四、世第一法顶加行。 壬一、（暖顶加行）： 梦亦于诸法 观知如梦等 以相状[标志]所表示的顶加行，可分为睡梦之时与醒觉之际分别各有的六种相状，具体包括： 一、（睡梦时之相状） （一）依靠醒觉时分以空性为缘而修持止观，从而于梦境当中亦不离于观知诸法如梦之境界； 以“等”字所表示的相状为： （二）同样，仰仗修持之力，既便于梦中，也不会生起对声缘地的欢喜之心； （三）于梦中，现见佛陀在重重叠叠的眷属包围当中宣说正法； （四）于梦境当中，现见佛陀示现神变游舞幻化之相； （五）于梦境当中，生起誓为被痛苦折磨的众生宣说如梦诸法之心； （六）在醒觉以及睡眠之际，以现见地狱等为先导，而随念自己成佛之刹土远离恶道； 二、梦醒之际的相状 （七）通过言说：“如果我能获得觉悟之授记，但愿以此能熄灭烈火之燃烧！”，从而能熄灭村落等等被火焚烧的无生物之损害，为成就谛实语加持（之相）； （八）同样，能化解被作为有情的非人所纠缠的魔鬼之害的成就谛实语（之相）。 我们应当了知，以此威力还能具备其他的成就谛实语之相； （九）通过了知魔业来胜伏魔众与恶友，从而能依止善知识； （十）以圆满所调诸众之愿的意乐，而于入定出定的一切时分都依止于般若波罗蜜多； （十一）因彻底通达色等自性，而于染净诸法皆无耽执； （十二）通过如理行持无有破立之法性般若，从而邻近于菩提。 以上诸相，可以说是从本体层面而划分的八种果相，以及四种自性相；也可以说是方便智慧方面的两种主要相状，修习皈依以及皈依之力已至稳固的两种相状，了知梦境的一种相状，清净刹土的一种相状，能消除无生物与有情之侵害的两种相状，以及在学道之因、所学之境、修学方式及其功德方面的四种相状。 是至顶加行 所有十二相 以上所述，是经中安立的，以至达顶加行之标志所表示的，暖顶加行所有之十二相状。 对此，佛经当中也以“尔时具寿舍利子问善现言，若（菩萨摩诃萨）梦中行此三三摩地，于深般若波罗蜜多有增益不？（善现答言，）若（菩萨摩诃萨）昼时行（此三三摩地，于深般若波罗蜜多）有增益者，彼梦中行亦有增益”等内容进行了宣示。 壬二、（顶顶加行）： 尽瞻部有情 供佛善根等 众多善为喻 说十六增长 以相增长所表示的顶加行[顶顶加行]，也即安住加行道顶现观之诸大菩萨修学般若的功德，若以尽瞻部洲的所有有情供养佛陀的善根等众多善事为比喻，而从相增长等功德的角度来宣说，则有十六种分类。 关于这一点，佛经当中也以“（复次善现，于意云何。）假使于此南赡部洲诸有情类，非前非后皆得人身，圆证无上正等菩提。尽其形寿间，有善男子善女人等，供养恭敬尊重赞叹（此诸如来应正等觉）所获福德，若善男子善女人等，于大众中宣说如是甚深般若波罗蜜多，及相应作意，由是因缘所获功德甚多于前”等内容而进行了宣说[145]。 具体内容包括： （一）正如（佛经所说），供养等同南赡部洲等三千大千世界所有有情数量之诸如来应正等觉并回向善根，与顶顶加行圣者安住并向他众宣说般若波罗蜜多相比，后者所获福德也远远超过前者[146]； （二）比前者福德更为超胜的，是专注作意于般若波罗蜜多，使其成为殊胜之供养境； （三）比前者福德更为超胜的，是以获得无生法忍，而使众生得到彻底解脱； （四）比前者福德更为超胜的，是依靠顶加行之妙力，在不缘于所证菩提之果与能证菩提之因诸法的同时，仍然为之而精进受持； （五）与令南赡部洲诸有情安住十善业道，获得四静虑、四无色定或灭尽定之福德相比，顶顶加行圣者的福德更为超胜； （六）在顶顶加行圣者居所前，诸天尊为护持而前来，并劝请其住于菩提； （七）顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力而降伏一切魔众； （八）顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，而将其他菩萨视如本师般尊敬承事。 上述“外在（福德）的主要八相”，是依靠其他比喻与其他补特伽罗，而从主要的角度来说明的。 内在（福德）的主要八相： （九）顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，远离四无色定、声闻、缘觉等作意，并以善巧方便来清净诸学处； （十）佛经当中以金矿罕见之喻来描述的，顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，从而获得佛陀之殊胜决定种性； （十一）（佛经当中）以转轮王稀有之喻来描述的，顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，而尤为增上获证佛果之因——发心等等的能力； （十二）顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，而不产生波罗蜜多违品之心； （十三）（顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，）而不产生对从色法乃至一切种智诸法的实执遍计现行之心； （十四）（顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，）从而了知以般若波罗蜜多中含摄一切波罗蜜多的方式来实修； （十五）（顶顶加行圣者）依靠修持所生之妙力，从而圆满获得三乘之所有证悟； （十六）（顶顶加行圣者）依靠修持般若波罗蜜多之妙力，从而邻近真实圆满正等觉。 此处所说的相状与相增长等等，是以首先获得上述诸法来作为界线的，并不表示于此之上的果位不存在上述诸相，而相似的清净刹土加行等虽然之前也存在，但彻底清净的殊胜之法，却是在清净地以后才获得的，所以将其安立为清净地，我们应当通达诸如此类的道理，以便能将本论前后上下的诸种含义融会贯通。 壬三、（忍顶加行）： 由三智诸法 圆满最无上 不舍利有情 说名为坚稳 以相增长极其圆满的方式而获得自在的最究竟法相，便是决定坚稳（加行）[忍顶加行]，它是由圆满证悟遍智、道智与基智三智诸法的最无上自利证悟坚稳，与心行皆不舍弃成办有情之利的他利大悲（坚稳组成，）所以被称[说名]为“坚稳”。 壬四、（世第一法顶加行）： 四洲及小千 中大千为喻 以无量福德 宣说三摩地 作为以福德所表示的世第一法顶加行，由于从中可获得心遍住之殊胜三摩地，因而在此期间，其随喜方面也获得了殊妙之成就。 依靠四洲、小千、中千以及三千大千世界诸等大地所称量的数目为比喻，以比其更不可知量的无量众多福德所宣说的，便是安住于一心不二之境界的世第一法三摩地。 关于这一点，佛经当中也云：“初发心菩萨摩诃萨、行正行菩萨摩诃萨、不退转地菩萨摩诃萨、一生所系菩萨摩诃萨，依次住于初地，（二）至七地，八地（以上）以及十地，于彼等四圣者发心善根，起随喜心。”[147]从而以世第一法圣者随喜上述四种对境之善根，功德极其广大的道理，来宣说了世第一法三摩地。 另外，依靠直接宣说的随喜福德，从而也间接宣说了相应的三摩地功德。 辛二、以断除所断转趣、退还、实有、假立四种分别念遍计部分等等所表示的（见道顶加行）[148]可分为二：一、所断分别念；二、能断对治见道顶加行。 壬一、（所断分别念）可分为二：一、略说；二、广释。 癸一、（略说）： 从究竟上述四抉择分当中所产生的见道所断分别念归纳起来，可分为所断对境（分别念）以及能断执著（分别念）两种。 其中所断对境分别念，包括在此阶段，将大乘所有道果执为趋入[转趣]之境的分别念，以及将声缘道果执为舍弃[退还]之境的分别念两种；（能断执著分别念，）则包括缘于凡夫补特伽罗的实有执著分别念，与缘于圣者声缘补特伽罗的假立执著分别念两种，这样就被分成了四种分别念。 由于在胜义当中，趋入之境与舍弃之境都不成立，故而，以耽执彼等为成实，从而将其认定为趋入之境与舍弃之境的分别念，是在出定入定两种情况下都应该否定的；虽然于后得二现者面前，在不将其执为实有的前提下，无需断除认定其为趋入与舍弃之境的执著，但仅仅执著彼等的相分别念在入定无二智慧前却是不可能显现的。事实上，上述执著对境丝毫也不可成立，了知这一点，是十分重要的。 我们也可以用同样的方法来了知实有与假立分别念，也即：通过宣说对凡夫之法的实有能取分别念，从而间接暗示出，（对凡夫之法的）假立能取分别念也存在着执著之相；在宣说源自圣者之法的假立能取分别念的同时（表明），凡夫对彼等诸法也存在着实有的执著。我们应当通达断除此处所说的这些实有与假立分别念的方法。 转趣及退还 其所取分别 当知各有九 非如其境性 我们应当了知，缘于菩萨的趋入[转趣]之境——大乘道果，以及舍弃[退还]（之境）——声缘道果，（从而产生的）耽执取舍对境的所取分别念，如果分别对其进行分类，则各有九种，但它们并不能[非]如理成立其对境，而只是颠倒显现的性相而已。 由异生圣别 分有情实假 是能取分别 彼各有九性 若所取真如 彼执为谁性 同时，虽然能取分别念也由执著者异生凡夫与圣者的差别，而可分为有情实有与假有的能取分别念，彼等各自分别又有九种分类[性]，但既然[若]所取对境也为真如法性而并不存在，那么，又能承许彼等实有与假有（能取分别念），是被执为哪一个[谁]对境的性相呢？根本无法承许！ 由此可见，对实有与假立的分别执著，是如同视阳焰为水一般的颠倒意识，其原因，是因为无论实有分别念还是假立分别念都不可成立，就像石女的儿子一样。 如是彼执著 自性空为相 作为诸如此类[如是]的内在能取分别，彼等执著的自性是以空性为法相的。 如果分别从内部对上述四种能取所取分别念进行分类，则依靠外境又可分为九种执著方式，这样一共有三十六种分类。 首先，针对趋入所取分别念，佛经当中也以从“（佛告）善现：‘于意云何？汝见（菩萨摩诃萨等）如幻心不？’”，直至以木制幻化机关的比喻，而对所作之果无有分别[149]之间的内容来加以论述。 另外，虽说此处对“异生凡夫补特伽罗的实有能取分别念与圣者的假有能取分别念”，是以证悟与否来划分，不观待对境而只取决于有境，但我们也可以依照对境，来相应划分出能取分别念的种类。 其中（以对境划分的）前一种，是以宣说所缘方面的凡夫（实有分别念），来间接暗示圣者（假立分别念的存在）；（以有境划分的）第二种，则是以阐述圣者假有分别念，来间接表明异生凡夫（所存在的实有分别念）。 而事实上，所有凡夫与圣者补特伽罗的实有见解，在胜义当中，即便是假立的情形，也是了不可得的。 因此，我们应当了知将本论上下前后所陈述的，以各种见道、修道所断分别念为代表的，依靠无数取舍破立分别念之相而引发的耽执与所缘，都必须连根铲除的道理。同时还应当明白，这些内容也进一步揭示出，染污、清净之法相，大乘、小乘之差异等等诸法，（也可以依此类推。）在通达上述诸理以后，还应以无有耽执的方式来行持，这才是般若波罗蜜多所要宣说的真正含义。 癸二、（广释）可分为二：一、所取分别念；二、能取分别念。 子一、（所取分别念）可分为二：一、趋入[转趣]所取分别念；二、退还所取分别念。 丑一、（趋入[转趣]所取分别念）： 自性及种性 正修行诸道 智所缘无乱 所治品能治 （趋入[转趣]所取分别念具体包括：） （一）总相：无上菩提以因果而远离的大乘道果自性； （差别之相包括因、道、果三部分：） （二）因：决定为佛陀之种性； （道的部分则包括道之本体、所缘境与遣除所治之功能：） （三）道之本体：真正修行大乘诸圣道； （四）所缘境：依靠实相空性之智而通达所缘之境犹如幻觉的道理，从而无有错乱； （五）遣除所治之功能：以不颠倒混淆所治违品与能治之法，从而获得摧伏所断的能力； 自内证作用 彼业所造果 是为转趣品 所有九分别 果的部分具体包含（自利与他利）： （六）自利：自身内证大乘道之成果——一切种智； 他利部分又包括（作用、事业与所作之果）： （七）作用：使具有大乘种性者能远离声闻等地道； （八）事业：随所调根基而调化的幻化等等，也即顺应彼等意乐所作之利益事业； （九）所造之果：将诸有情安置于大涅槃。 将以上诸法执为趋入对象[转趣品]的能依分别念，即被承许为是九种（转趣分别念）。 丑二、（退还所取分别念）： 堕三有寂灭 故智德下劣 无有摄受者 道相不圆满 （一）因为缘于事物或执著相而有（堕于）三有（的危险），又因为远离了大悲而有堕于寂灭的危险，故而（认为）与大乘相反的声缘智德是下劣的（分别念）； （二）无有能使其从堕于有寂中获得救护的，分别作为大乘善知识与善巧方便的外、内（两种）摄受者； （三）由于不是所有二障的对治，所以道相不圆满； 由他缘而行 所为义颠倒 少分及种种 于住行愚蒙 （四）即使在最后有际，也需要观待佛陀等他众的教诲，因而是由他缘而行的低劣根性； （五）由于方法拙劣，而使作为所为之义的断、证、心（三者），都与三大相颠倒； （六）少分之果，也即仅仅断除了部分所断（的断果）； （七）种种之果； 虽然有些论师将（种种之果），解释为是从预流果直至阿罗汉果之间的（不同）证果，但本论认为，（所谓“种种之果”的意思是指，）纵然获得了阿罗汉果，却因根性的利钝而有种种不同的证悟。尽管有少分的断除与种种的证悟之说，但所谓的种种，是从断尽所断的角度而将证悟分成了不同的类别，并不是以远离一切戏论之相来划分的。 （八）于安住与行持遍智、利他或者大乘方面愚痴蒙昧； 关于这一点，又有人将其诠释为：因尚未断除无明之随眠，所以称其为愚昧。 如果真是这样，（那么包括大乘行人，也同样没有断除无明随眠啊，这样一来，）他们的行止不就成了一样的了吗？（所以，将尚未断除无明随眠作为愚昧的理由是不合理的）。 及于随行相 九分别体性 是所退还品 声闻等心起 （九）于（获得小乘）自道的涅槃之后，随着还要（进一步）趋行于遍智。 上述这些将诸相执为舍弃之境的九种分别念之体性，佛经当中也结合比喻，而进行了论述。（只不过佛经所引用的）诸种比喻，是形容分别念之对治——般若的比喻，通过这些描绘，从而间接影射了所断退还分别念。 其中前面的五种，是从道（低劣的角度来划分的）；而后面的四种，则是从果低劣的角度来划分的。作为舍弃对象[退还品]的小乘能取分别念，上述九种舍弃之境，是声闻等行人心中所生起的劣等道果。 其实，无论上述任何趋入与舍弃之境，在真如法性当中，都是了不可得的，所以，我们千万不能以趋入、退还，或者远、近、取、舍的二取之智来寻求菩提。由于一切万法都是无二无别的大平等，因而，作为行持般若的诸大菩萨，就应当彻底消灭以相为所缘的一切分别，包括对趋入之境百般亲近；于舍弃之境却退避三舍的想法等等。 子二、（能取分别念）可分为二：一、执实能取分别念；二、执假能取分别念。 丑一、（执实分别念）可分为二：一、退失于不贪因法之道的执实分别念；二、不能获得遍智之果的执实分别念。 寅一、（退失于不贪因法之道的执实分别念）可分为三：一、归属行为之分别念；二、归属所知之分别念；三、归属所断对治之分别念。 卯一、（归属行为之分别念）： 所取及所舍 作意与诸界 三者相系属 （原译：所取及所舍，作意与系属，所作意三界。） （归属行为之分别念）可分为三：一、归属于本体之分别念；二、归属于因之分别念；三、归属于过失之分别念。 一、（归属本体之分别念：） （一）执著将功德作为所取，将过失作为所舍的补特伽罗为实有的分别念； 二、（归属于因之分别念：） （二）执著作意非真实实相之义者为实有的分别念； 三、（归属于过失之分别念：） （三）依靠上述诸缘，而执著诸界，也即与三界相“系属”的受生者之类的存在者为实有的分别念； 卯二、（归属所知之分别念）： 安住与执著 法义唯假立 （归属所知之分别念）可分为三：一、归属实法之分别念；二、归属相续之分别念；三、归属名言之分别念。 一、（归属实法之分别念：） （四）因执著色法等为实有，从而执著安住者为实有的分别念； 二、（归属相续之分别念：） （五）耽执以诸法为对境而执著无实的补特伽罗为实有的分别念； 三、（归属名言之分别念：） （六）执著诸法之义唯为假立的分别者为实有的分别念； 卯三、（归属所断对治之分别念）： 贪欲及对治 （归属所断对治之分别念）可分为二：一、归属所断之分别念；二、归属对治之分别念。 一、（归属所断之分别念：） （七）执著耽执六度（及其违品）为实有取舍之法的贪欲者为实有的分别念； 二、（归属对治之分别念：） （八）执著执相的对治者为实有受用者（的分别念）； 寅二、（不能获得遍智之果的执实分别念）： 失坏如欲行 当知初能取 （九）执著因背离智度，而失坏于使布施等（其他五度）如同所欲地行往遍智的补特伽罗为实有的分别念。 我们应当知道，以上九法，为所谓“最初”的能取分别念，也即执实能取分别念。 丑二、（执假分别念） 不如所为生 执道为非道 谓生俱有灭 具不具道性 （一）执著绝对不能如愿以偿地产生三大所为，或者不能获得所求之果位的补特伽罗仅为假立受用者的能取分别念； 依此类推，（后面的八种分别念分别为：） （二）执著将大乘正道执为“非正道”的耽执者仅为假立受用者的能取分别念； （三）将所知范围内的，与因法灭尽共存[俱有]的果法产生之世俗法，耽执[谓]为胜义的补特伽罗，执著为假立受用者的能取分别念； （四）将耽执具不具备道之本性——不间断的大乘相续者执著为假立士夫的能取分别念； 安住坏种性 无希求无因 及缘诸敌者 是余取分别 （五）以执著色法等为实有，从而执著安住者为假立受用者的能取分别念； （六）执著以（大乘）发心等等而毁坏声闻种性者为假立受用者的能取分别念； （七）将因满足于单空，从而对佛果或者大乘法义无有希求之心者执为假立受用者的能取分别念； （八）将（证悟胜义中）无有作为因法的般若波罗蜜多，或者无有教法与证法等等的士夫执为假立受用者的能取分别念[150]； 说到无因之际，此（《般若经》）中曾以大海为瞻部洲一切珍宝之因的比喻，来阐述了般若波罗蜜多为一切圣者证悟之因的道理。 （九）将耽执作为道之违缘的诸敌者，也即诸魔众等所缘存在的补特伽罗执为假立受用者的能取分别念。 以上九法，即是前述执实能取分别念之外的，其余的执假能取分别念。 至于断除耽执上述真假受用者士夫的方法，则如佛经中以对所作之业或者对境、作者以及所作之果诸法无有分别，如同幻化等等的比喻所宣说的道理一样，一旦息灭了能取所取的戏论，无分别的智慧得以成熟，则可以在对任何外境也没有“我感受此对境”之分别念的同时，以任运自成的事业进行取舍；尚未达到这一境界的其他圣者，则执著于假立的我去感受外境，并进行取舍；至于普通凡夫，则是执著于实有的彼等人我去感受外境，并以实有的耽执来进行取舍的。我们应当断除上述分别，并安住于无分别的境界之中。 壬二、（能断对治见道顶加行）可分为三：一、见道顶加行之因；二、见道顶加行之果；三、见道顶加行之本体。 癸一、（见道顶加行之因）： 为他示菩提 其因谓付嘱 证彼无间因 具多福德相 关于“为他示觉道”的经文为：“世尊，此般若波罗蜜多甚深，彼等菩萨须经苦行方可获证……”从而对获得见道的六千位比丘予以现证菩提之授记；关于“其因谓付嘱”的经文为：“阿难，（我今以是）般若波罗蜜多甚深正法付嘱于汝。”[151]；（至于“具多福德相”的经文，）则是以众多福德的比喻来宣说的。 其中所谓“菩提”，是指究竟的菩提；所谓“道”，是指将要宣说的灭尽智与无生智。为了安置他众入道，就要为其开示正道，并令其修持，（此为开示证法）；其证悟的因，便是所谓的向他众付嘱，也即赐授般若波罗蜜多（此为开示教法）；获证彼见道的无间因，则是安住于法性。 总而言之，在后得之际，为他众彰显教法与证法；在根本慧定时，自己修持般若波罗蜜多，以上三者，便是获证见道之因。其中的每一个因，都具有众多无量福德之相——圣者称颂赞叹，魔众无机可乘等等。 解释此论的《扎恰疏》中认为：“为他示菩提”，是指为他众演说圆满菩提，而它的因法，则是付嘱般若波罗蜜多。 所以我认为，“为他示菩提，其因谓付嘱”二者，似乎是从因果的反体来进行划分的。缘于究竟之菩提果而开示受持菩提之道，前者所谓的道，也就是“此法”，即宣说般若波罗蜜多，二者实际上是相同的。此处所谓的“道”，则是指予以菩提之授记。 癸二、（见道顶加行之果）可分为二：一、宣说真实大菩提；二、遮破分别假立大菩提。 子一、（宣说真实大菩提）： 垢尽无生智 说为大菩提 无尽无生故 彼如次应知 法界本体是二障垢染原本灭尽，复无再生的法性，通达此义的智慧达致究竟之际，就被说成为是“大菩提”。 如果详加观察，则由于垢染本来就既无灭尽，也无产生的缘故，所以，我们应当了知通达彼等依[如]次本来灭尽，复不再生的智慧。 关于这些内容，佛经当中也曾说道：“许般若波罗蜜多尽者，如许虚空尽……”“彼等诸法既无生，岂有见其尽者……”为了令我们生起信心，而宣说了谛实语之精华。 子二、（遮破分别假立大菩提）可分为二：一、破斥言实事宗；二、建立言空性宗。 丑一、（破斥言实事宗）可分为二：一、以能遍不可得因来破斥；二、以承许相违之因来破斥。 寅一、（以能遍不可得因来破斥）： 无灭自性中 谓当以见道 尽何分别种 得何无生相 如果从本来清净之法性实相的角度来说，（一切万法本来就）安住于无需灭尽任何所灭，或者无有灭尽的自性当中，既然如此，又如何当以所谓的见道，来灭尽以前所有的种种所断分别呢？还有，既然无生之相原本就不存在，那么又如何能获得呢？绝不可能获得！ 其原因为，倘若诸法之实相或者本性是无有垢染的，则可以用无倒之智而照见其无有垢染的本性；倘若（诸法之实相或者本性）是具有垢染的，则不可能（以无倒之智）而将其看成是无有垢染的，因为诸外境的自性，就是具有垢染的。 倘若外境的自性本来具有垢染，而心识却将其看成是无有垢染，则现见无垢的心识就颠倒了外境的真相，因而便成了颠倒识，那些自相续具有如此颠倒识的补特伽罗，也就不可能（具有真实之智慧）；反之，那些现见外境具有垢染的心识，倒反而成了真实之智慧了。 由此可知，虽然其他有些言实事的论师认为，灭尽以前所有的垢染，之后不再产生，便是所谓的“灭尽”与“无生”，但如果以前的垢染是实有的，则必定是不可灭尽的自性，这样一来，他们的观点就与教理相违了。 寅二、（以承许相违之因来破斥）： 若有余实法 而于所知上 说师尽诸障 吾以彼为奇 （原译：若有余实法，而于所知上，说能尽诸障，吾以彼为奇。） 若其余的人，也即言实事师承许：里里外外或者所断对治的一切法在胜义中也是实有的，而且又进一步说道，作为（三界）导师的佛陀断尽了于一切所知之上的诸种障碍，即被承许为是断除了所知障。对于彼等说法，我[吾]——（也即本论作者）至尊弥勒菩萨认为[以为]十分稀奇，因为其中的承许相违是显而易见的。如果所断诸法的自性存在，就不可能灭尽，因此，承认诸法存在与同时承认佛陀断尽所知障之间，是相互矛盾的。 事实上，如果一切万法在胜义中成立，（佛陀）又怎么能以三轮不可得的方式断除所知障呢？（绝不可能！） 丑二、（建立言空性宗）： 此中无所遣 亦无少可立 于正性正观 正见而解脱 于此诸法本性或者自性当中，既不存在[无]任何以前存在的所遣之法，也即两种障碍，亦不存在[无]少许以往没有而可以新成立之法，也即（证悟）空性等功德的成分，因为在诸法自性无有造作的情况下，就不可能以遣除或者建立来使其发生改变。 对于远离增损的真正实相，或无有破立的大平等法性，如果能以与其相顺同的，远离破立垢染的真正智慧来加以观察并进一步安住，依靠修持之力，就能够真正现见实相——不住任何边际的真如法性之义，自相续也能随之而从相分别之束缚中获得解脱。般若波罗蜜多甚深瑜伽的究竟要义，也就是这样建立起来的。 由此可知，将灭尽与无有破立的法性之义相违背的自相续之分别念，称为“断除所断”；将生起与法性相顺同的智慧，称为“生起证悟”，都是仅从现象的角度而言的，在实相当中，断除与生起二者都不可能成立。 癸三、（见道顶加行之本体）可分为二：一、见道顶加行之本体；二、如何修持见道顶加行。 子一、（见道顶加行之本体）： 施等一一中 彼等互摄入 一刹那忍摄 是此中见道 《大般若经》中（关于此段内容的经文为）：“善现，诸菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多时……”[152] 如同前面宣讲披甲修行时所讲的[153]一样，在布施等一一（波罗蜜多）当中，彼等六波罗蜜多互相摄入，证悟其中所有法无有自性的，由一个成事刹那的忍智所摄的法，即是宣说顶加行之此际当中所说的见道。 依反体而分类，则包括具备三十六种方便法门的殊胜智慧，或现见所有布施等方便法门自性为空的智慧，因为在现空平等不可言说的境界当中，是以泯灭能所二取的方式而安住的。 子二、（如何修持见道顶加行）： 次由入狮子 奋迅三摩地 观察诸缘起 随顺及回逆 在见道忍智之后[次]，便是解脱于见道所断的解脱道，由入定时的不存在作为所断违品之胆怯的狮子奋迅（三摩地）之类的三摩地[154]，与后得时分观察诸缘起的随顺或流转，以及回逆或还灭（组成）。 在获证见道之后，再次入定于法性当中，与作为其他殊胜三摩地的修道顶加行，以及紧接着见道而产生的解脱道三者，便称之为“狮子奋迅三摩地”。 虽然在平等法性当中，并不成立染污与清净之法，只是以自己的分别念，才形成了染污与清净之法。所谓“以自之分别，亦即无明为缘，而有行等诸法”等内容，就说明了这一点。 通过观修作为染污之法的缘起顺次[流转]，从而通达主要的业与烦恼——无明与行二者是轮回的根本，便是证悟集谛的自性；通过观修老死从何而来，是由生而来等集谛的逆次[还灭]，从而通达生与老死是业与烦恼的究竟之果，便是证悟苦谛的自性；通过观修以消灭无明而消灭行等清净缘起的顺次[流转]，从而通达以无明之对治——证悟无我的智慧来断除三有之根的方法，便是证悟道谛的自性；通过观修以消灭生而消灭老死等清净缘起的逆次[还灭]，从而通达依靠消灭作为烦恼者之无明，从而消灭作为究竟之果的生死即是灭谛，便是证悟灭谛的自性。 总而言之，由于境与有境并非异体，而是现空双运之法性，所以，如果能以证达无有破立之自性的智慧，来断除颠倒法性之分别念，则即便是在无有分别的境界中，也能无勤生起一千二百种功德之果，并且还能在入定时安住于诸法了不可得的平等性当中；在出定时，无贪无执地为他众宣讲脱离痛苦之法。 辛三、以断除四种俱生分别念等为代表的（修道顶加行）[155]可分为三：一、作为所依之修道；二、所断分别念；三、作为能依之功德。 壬一、（作为所依之修道）可分为二：一、作为加行之狮子奋迅三摩地；二、作为正行之超越三摩地。 癸一、（作为加行之狮子奋迅三摩地）： 灭尽等九定 修往还二相 在（宣说）见道之后，紧接着便宣说作为功德所依之修道，其原因，是因为断除违品（分别念）与能依[能断]之功德（二者）都需要以修道为前提。 关于这一点，佛经当中也以“善现……菩萨摩诃萨离欲”[156]等内容而进行了论述。 作为加行的狮子奋迅三摩地，包括（观修四）静虑与四无色定八种，再加上灭尽定等九种次第定之顺次与逆次，或者顺势与逆势二相——上行的趋往与下行的回还，也即从第一静虑开始，直至趋往灭尽定[灭想受定]的（上行），以及从灭尽定开始，直至第一静虑的回还。[157] 癸二、（作为正行之超越三摩地）： 后以欲界摄 非定心为间 超越入诸定 超一二三四 及五六七八 至灭定不同 （原译：后以欲界摄，非定心为界，超越入诸定，超一二三四，及五六七八，至灭定不同。） 为了修炼正行三摩地，在下品超越等持之际，则是顺次入于九次第定，因为依靠九次第定，就能使心圆满入定； 在中品超越等持[158]之际，则是从第一静虑开始的八种等持依次轮番往返于灭尽定，然后加上返回有顶定[非想非非想定]的小退，这样一共有十七个阶段； 在上品超越等持之际，则是从灭尽定或者从有顶小退中返回。在此阶段，以欲界所摄的心识，并非（四）静虑与（四）无色定之本体，而应当为座间之本体。也就是说，九次第定与不定心[欲界心]依次往返，以超越的方式入于诸定——从不定心入灭尽定，再从灭尽定入不定心；之后舍弃一个灭尽定而超越前往有顶定[非想非非想处定]，又从（非想非非想处定入于）不定心；之后超越灭尽定与非想非非想处定二者，而（从不定心）入于无所有处定，又从无所有处定入于不定心；同样，又依次超越（灭尽定、非想非非想处定与无所有处定）三者，而往返于入识无边处定与不定心之间；之后，又超越（灭尽定、非想非非想处定、无所有处定与识无边处定）四者，而往返于空无边处定与不定心之间；之后，又超越（前四者加上空无边处定）五者，而往返于第四静虑与不定心之间；之后，又超越（前五者加上第四静虑）六者，而往返于第三静虑与不定心之间；之后，又超越（前六者加上第三静虑）七者，而往返于第二静虑与不定心之间；之后，又超越（前七者加上第二静虑）八者，而往返于第一静虑与不定心之间。 虽然佛经当中只宣说了（从灭尽定到第一静虑）的下行阶段，但实际上无论下行还是上行，都应该属于此等持。也就是说，依次从第一静虑与不定心之间的往返，之后舍弃第一静虑的第二静虑与不定心之间的往返等等，直至灭尽定与不定心之间的往返。这些乃至灭尽定之间，都互不相同的阶段，便是超越等持，因为上述以舍弃一个、两个等阶段的方式而进行的，包括从四静虑、四无色定直至灭尽定之间的入定与后得，都是互不相同、轮番间杂而入定的。 通过修持超越等三摩地，就可以断尽所断分别念。 壬二、（所断分别念）可分为二：一、所取分别念；二、能取分别念。 癸一、（所取分别念）可分为二：一、趋入所取分别念；二、退还所取分别念。 子一、（趋入所取分别念）： 总的来说，所断分别念可分为趋入与退还两种所取分别念，以及执实与执假两种能取分别念，这样一共有四种分别念。其中每一种分别念，又可以各分为九种，这样就有三十六种应该断除的俱生分别念。 （趋入与退还）所取分别念，也就是将大乘教法与证法作为趋入对境，与将小乘道作为舍弃[退还]对境；执实与执假两种能取分别念，也就是对凡夫与圣者二法的耽执，其中每一种，都包含了九种分别念。 由此可知，趋入所取分别念，是行为的趋入之境；退还所取分别念，则是行为上并没有接受，而只是心与心所的趋入之境。 关于这些内容的佛经教证为：“略标及广释悉皆通达……” 从所知与道的角度来分，所取分别念可以依次分为二种所知，一种行为，三种道之功德，三种道之本体，这样一共为九种。其中前两种，是从正面的角度来宣说的；其后的四种，是从反面的角度来宣说的；最后三种，则又是从正面的角度来宣说的。 略标及广释 佛以护不摄 （原译：略标及广释，佛所不摄受。） 其中属于所知的两种分别念如下： （一）将佛陀根据喜欢略讲词义的所调大乘种性者的喜好，而以简略标明的方式宣说教言执著为实有（的分别念）； （二）将（佛陀）根据喜欢广讲（词义的所调大乘种性者的喜好），而以广释的方式宣说（教言）执著为实有（的分别念）； 属于行为的分别念为： （三）（认为）对于在佛法方面不勤奋的人，佛陀不以庇护者的身份而摄受。也即将佛陀不会欢喜不修行之人的对治之法——勤修般若法门的趋入之境执为实有的俱生分别念。 此处所谓的“护”，也即怙主的意思； 无三世功德 及于三妙道 所取初分别 加行相行境 属于道之功德的分别念为： （四）观待于现在的见道而言，因为加行道已经过去或者已经毁灭；（五）现在的见道又不会停驻或者无法驻留；（六）而修道又尚未生起或者无生，所以，三世道之功德在胜义当中根本无法存在。（以上分别念，即是）将世俗当中的存在，耽执为趋入之境的（三种）俱生分别念； 以上四种分别念，是从趋入之境的反面来进行宣说的。 属于道之本体的分别念为： （七）对于修持大乘涅槃的加行道； （八）对于刚刚现见空性或者真如法性的见道； （九）对于见道之后的修持阶段——修道。 将以上三妙道耽执为趋入之境的（三种）分别念，（为属于道之本体的三种分别念）。 以上这些妄执大乘道为趋入之境的九种俱生所取分别念，为最初（的所取分别念），也即作为修道预备阶段的加行相所断行为之有境。 总的来说，所谓加行与正行所断的说法，是从断除的难易程度之差别而言的，至于所断分别念的种子，则是在正行无间道之际断除的。 子二、（退还所取分别念）： 次许心心所 转趣时有境 后面或者其次的所取分别念，属于舍弃[退还]之能依。即承许（大乘道是比）声缘道之正行——心与心所的证悟次第（更为上乘）或为（声缘道之）直接对治的趋入[转趣]行为之有境（的分别念），为无间道之所断。 关于此内容的佛经为：“从初发心始……” 不发菩提心 不作意菩提 作意小乘法 不思大菩提 具体如下： （一）（认为）诸声缘于资粮道之际，不发无上菩提心，因彼等远离了大乘善知识的缘故； （二）（认为诸声缘于资粮道之际，）不作意于菩提藏——所得法身，因彼等以利他为缘的范围极其狭窄的缘故； （三）（认为）声缘二者于加行道之际，因各自所具种性而作意于小乘法； （四）同样，（认为）诸声缘于见道之际，不思维圆满正觉大菩提，因彼等没有修持智慧方便双运之般若的缘故； 有修与无修 及与彼相反 非如义分别 当知属修道 （五）（认为）于修道之际，诸声缘为了获得涅槃而有所修持的，是般若的形象或者无常等法门，因彼等是有所缘而修的缘故； （六）（认为）于无学道之际，诸声缘没有修持圆满道之实相义，或者没有[无]缘于无常等法门而再次进行修持。 以及认为与有修与无修彼二者的情形相反的分别念，或者可以说是： （七）（认为于无学道之际，诸声缘）没有修持实相义，却修持了无常等法门[159]； （八）（认为于无学道之际，诸声缘）没有修持无常等法门了不可得，却将实相执为实有而进行修持[160]； 关于此内容，因佛经当中是从相反的分别念对境的角度来进行宣说的，所以便安住于耽执修、耽执无修、耽执二者兼备，耽执二者皆非四者，从而将上述情形执为舍弃对境的俱生所取分别念。 （九）因耽执五蕴无常等等的偏执，而执著彼等并非如同实相之义，而为所断的分别念。 我们应当了知，以上所述，属于修道之所断（分别念）。 癸二、（能取分别念）可分为二：一、执实能取分别念；二、执假能取分别念。 子一、（执实能取分别念）： 尚未证悟无我，则有执实能取分别念；已经证悟者，则又受缚于执假的能取分别念。在修道阶段，就可以逐步消除这些因执著外境而作取舍，如同传染病一般的分别念——遍计的能取执著；在清净地，则可以将彼等彻底消灭。 关于此内容的佛经为：“我与有情若不可得，如何施设我与有情……” 作为修道所断的执实能取分别念，可以依次分为从所知角度而分的三种，从声闻与菩萨之智慧角度而分的两种，从方便的角度而分的两种，以及从凡夫的见解与行为之角度而分的两种，这样一共有九种。 施设有情境 施设法不空 从所知角度而分的三种分别念： （一）缘于因不由自主而施设有情五蕴为行境的凡夫等等，将其执著为实有的补特伽罗，并认为受用者实有存在（的实有能取分别念）； （二）依此类推，（缘于）执著实际并不存在，仅为施设之法的境与有境为实有等等（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）； （三）（缘于）将世俗名言当中的不空，或者将不空的遍智等诸法耽执为实有（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）； 贪著简择性 为寂事三乘 从（声闻与菩萨之）智慧或者见解的角度而分的两种分别念： （四）（缘于认为）声闻行者将凡夫法或者清净法贪著为实有的（补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）； （五）（缘于认为）诸菩萨能妥善抉择[简择]实相之义的本性，或者将智慧耽执为实有（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）； 从方便或行为的角度而划分的两种分别念： （六）（缘于认为）声闻行者将仅仅为了自利寂灭之道果相执为事业或者为之而修持（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）； （七）（缘于认为）菩萨通过三乘而决定出离（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）； 受供不清净 破坏诸正行 经说是第一 能取应当知 从凡夫的见解与行为之角度而分的两种分别念： （八）（缘于）因执著凡夫与声闻资粮道为实有，尚未圆满无我之智，故而受供不清净（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）； （九）（缘于）因实有耽执而使布施等波罗蜜多诸正行受到破坏（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）。 我们应当了知，这些缘于三轮并执著受用者实有存在的实有能取分别念，便是第一个能取分别念，这是佛经当中所说的，为（修道顶）加行之所断。 子二、（执假能取分别念）可分为二：一、略说；二、广释。 丑一、（略说）： 设有情及因 由此所摧害 故是修道系 其余九违品 经云：“（我随）世俗于（一切法假立）名相（为诸有情方便宣说）无所执著（故无所坏）……”[161] 其对境，为世俗名言中假立施设之有情，以及彼等假立施设法之因——五蕴相续现象之有境或假立执著。因为是由此圣者修道所摧害之法，故而与修道是所断与对治的关系，这就是前述（所断分别念）之外的其余九种违品。 丑二、（广释）： 如自所缘性 三智障有三 静道真如等 相应不相应 关于此内容，佛经当中是以“一切相智者，谓诸如来应正等觉（不共妙智）……”[162]来加以宣说的。 不能如实地了达三智所缘自身本性的，属于遍智等三智的障碍有三种： （一）资粮道的声闻行者，是对如何断除遍智障碍一窍不通的，因彼等尚未通达尽所有相与如所有相的缘故； （二）（资粮道的声闻行者，）对如何断除道智障碍也一概不知，因其不了解三道的缘故； （三）而作为普通凡夫，又不知道如何断除基智[一切智]之障碍，因为他们根本不懂得一切基法的缘故。 将上述不知如何断除三种障碍的假立士夫执为受用者的俱生分别念，（即为前三种执假能取分别念。） 依此类推： （四）（将）对解脱道之本体，为寂灭[寂静]一切障碍之道般若愚昧不知（的补特伽罗，执为假立受用者的能取分别念）； （五）（将）对真如法性等等与色等有法为相应之一体，与不相应之异体相懵懵懂懂（的补特伽罗，执为假立受用者的能取分别念）； 不等及苦等 诸烦恼自性 及无二愚蒙 为最后分别 （六）（将）对任何邪魔外道等等都不能等同的甚深道不明不白（的补特伽罗执为假立受用者的能取分别念）； （七）（将）因尚未通晓苦谛等四谛远离一切戏论，而望文生义地将无常等执为究竟实相，故而愚昧不堪（的补特伽罗，执为假立受用者的能取分别念）； （八）（将）因为对颠倒实相的所断诸烦恼自性糊里糊涂，所以不知其为暂时所断，或者原本空性（的补特伽罗，执为假立受用者的能取分别念）； （九）（将）对能取所取无二无别的道理愚痴蒙昧（的补特伽罗，执为假立受用者的能取分别念）。 以上九法，即被安立为最后的（所断）分别念，也即执假能取分别念，（这些分别念，）都是将分别对上述九种（对境）愚昧不知的假立士夫耽执为受用者（的分别念）。 （其对境包括，）作为菩萨道障碍的前三种，为菩萨道本体的第四种，为菩萨道所缘的第五种与第七种，为菩萨道之差别的第六种，为菩萨道之所断的第八种，以及为菩萨道相的第九种。 简而言之，在对作为所知对境的所受用与能受用二者的分别念当中，对所取[所受用]外境方面，有趋入与退还两种分别念；对能取方面，则有（执著实有）补特伽罗，与执著假立补特伽罗法之差别。 因为这些分别念主要依靠取舍、道之依靠者以及道法而产生，所以此处是从断尽彼等种子的反体来进行划分的。换句话说，在（众生相续中）生起的千奇百怪的颠倒分别念当中，此处主要阐述的，依次是每一道各自阶段之所断（分别念）。 壬三、（作为能依之功德）： 如诸病痊愈 常时获安稳 恒修众生乐 一切胜功德 如同佛经当中以有人因爱护树苗[163]，而得到枝繁叶茂、果实累累之收获的比喻[164]所宣说的道理一样，前面所说的诸种分别念，犹如天花等传染病一般，能产生极大的痛楚，而依靠修道，则可令其痊愈，且不再复发，从而常时解脱于病痛之中，并获得（长久的）宁静安稳。因消除了利益他众的违缘，故而能在一切时日恒修众生之利乐，自相续也能圆满三乘所摄的一切殊胜功德。 如众流归海 胜果所庄严 上品位菩萨 任运而依附 （此处句子顺序与藏文稍有不同，原译：任运而依附，胜果所庄严，上品位菩萨，如众流归海。） 有如众流必将归入大海一样，为修道的胜妙究竟之果所庄严或装饰的，彼等清净地或者十地上品位菩萨，就能无勤任运而聚集或拥有[依附]以上所有功德。 辛四、（具备有学道究竟无量功德的无间道顶加行）[165]可分为三：一、本体；二、因；三、所断。 壬一、（本体）： 安立三千生 声闻麟喻德 及离生菩萨 众善为譬喻 经以无量福 明佛无间道 无间三摩地 证一切相智 关于以功德所表示的无间道顶加行之本体，正如佛经中通过“有菩萨摩诃萨置三千大千世界……”[166]等内容所宣说的，以安立三千大千世界之一切有情众生圆证声闻之断德，独觉麟喻之证德，以及安立彼等于菩萨离生一地[167]的众多善根为譬喻，从而说明：与前者相比，福德更加无量无边的，是如来应正等觉佛陀和以他法（不可间断的）无间道[行菩提向]，因为最后有际的无间道三摩地，是（证达）一切相智之无间道的缘故。 壬二、（因）： 无性为所缘 正念为增上 寂静为行相 经云：“善现，一切智智无性为所缘，正念为增上，寂静（无相）为行相。”[168] 因法：无间道顶加行与一切种智的所缘缘，为一切万法离戏无性的究竟真如法性；其增上缘，为十地以下的缘于真如法性之正念；其行相，为寂灭[寂静]诸边戏的自性。 此学处——最后有际的无间道顶加行，为一切学处的最殊胜者，因为它是最究竟学处的本体，所以，我们应当修学该学处——作为正等觉佛陀无间道本体的般若。 从般若当中，可以当即生起一切种智，它是诸佛正法之源的宝库，是胜妙功德的宝藏，是令佛陀家族绵延不绝的种姓，也是众生幸福欢乐的无尽源泉，因此，在现证安住于一切缘起之法本来无生无灭之平等性的究竟智慧以后，依靠这种连极其细微的戏论之相也平息无余的智慧，就能将无始以来便存在的无明，包括其细小种子在内，都一并彻底根除，获得具有自然本智之身的佛果，所以，本论才宣说了通达灭尽无生之究竟智慧的无间道。 壬三、（所断邪分别念）[169]可分为二：一、略说；二、广释。 癸一、（略说）： 爱说者常难 于此无间道顶加行，爱说实事者[言实事师]经常会提出责难，这一切，都是因为无间道顶加行极其深奥、难以通达所导致的。 癸二、（广释）： 对此，佛经当中是通过“（具寿善现复）白佛言：为但一切智智无性为性，为色（、受、想、行、识亦无性为性……”[170]等内容，而浓墨重彩地广为宣说的。 于所缘证成 及明所缘性 一切相智智 胜义世俗谛 不过，言实事师们却对此提出了以下问难： （一）倘若以如来之智而缘于诸法，则作为所缘的有为法等等就应当能够成立。假使所缘丝毫都不存在，就不可能照见诸法，从而提出所缘不合理[证成]的问难； （二）倘若所缘之体性或者自性不存在，就不可能认定什么离戏真如法性之本体。也就是说，不管是谁，都绝不可能通达真如法性之本体，从而对明确所缘之相或者本体的情形，提出了不合理的问难； （三）同样，作为果法的一切种智也是不合理的，因为，如果依靠一切种智，却不能缘于有实无实诸法，那它就什么都无法了知，既然如此，那么，所谓一切相智的智慧也是无稽之谈； （四）倘若世俗谛不存在，则不观待世俗谛的胜义谛也不可能存在，而世俗谛也是不合理的，因为彼等了不可得的缘故； 以上所述，是针对二谛的责难。 加行与三宝 巧便佛现观 颠倒及道性 能治所治品 （五）作为加行的六度之修持也不合理，因为布施等并不存在的缘故，从而（对六度）提出了非理（的问难）； （对方还提出：）作为所依总集的三宝并不存在： （六）首先，因为所得与所证不存在，所以佛宝不存在； （七）其次，因为灭法也只是徒有其名而已，所以法宝不存在； （八）再次，因为僧宝的设施处——色法等并不存在，所以僧宝也不存在； （九）作为行为之特征的善巧方便也不存在，因为不存在以三轮清净之智慧而摄持的布施等（行为）的缘故，从而对善巧方便提出了疑义； （十）既然消除了对有实无实法本体的分别，则不可能存在除此之外的其他证悟方式，所以，现见真如法性的能仁佛陀之现观不合理； （十一）由于执著无常等等的非颠倒不合理，因而执著（常、）乐、（我、）净等等的颠倒也不合理； （十二）因为纵然修持诸道也不能现前果位，所以道之本性不合理； （十三）由于所取之法并不存在，所以能治法不合理； （十四）由于所断法并不存在，所以，作为能治法之违品的（所治品）不合理； 性相并修习 说者邪分别 依一切相智 说为十六种 （十五）因为事相不存在，所以自性相与总性相不合理； （十六）倘若所修自相与总相不存在，则所谓的在胜解道与圣者道期间，依靠真如法性之自相与总相所进行的修习也是不合理的。 以上所述之妄说者的颠倒错谬邪分别，是依据一切相智而宣说为十六种的。 所有这些由执著二谛相违的补特伽罗们，依靠胜义当中无有自性，从而破斥了世俗的胜义理门；以及依靠世俗，从而驳斥胜义不合理的世俗理门，都只不过是（他们）自身的颠倒分别念而已。 如果对方提出：因为胜义中不存在，所以就成了世俗中也不存在。 不一定。 如果对方提出：由于世俗中不存在的缘故。 其因并不成立。 如果对方提出：这样一来，胜义中也就应该不存在了。 可以这样承认。 同样，如果对方提出：因为世俗中存在，所以胜义中也应该存在。 我们也可以用“不一定”等等来予以回答。 从分开二谛且空性缘起互不相违的角度出发，就能铲除这些颠倒妄念。 由于在究竟真实义当中，并不存在什么世俗之外的其他胜义谛所缘，因而，以证悟所缘与非所缘互不矛盾、双运大平等的智慧，即可断除与难以通达的无间道顶加行之所缘相相违背的邪分别念，所缘等观点也就随之而变得合情合理，这样一来，即能深信不疑且毫不错乱地趋入甚深之义的境界。 另外，我们还应当了知，以安住于无分别之般若而行持布施等其他五度的加行，也不但不会不合理，而且会非常应理。其中每一种波罗蜜多的功德，都是时空的范畴所难以衡量的。这些彻底净除过患之垢染，任何他法也不可等同的，无与伦比之所证，都是安住般若波罗蜜多的修持力所引发的。 倘若因不懂诸法无自性的道理，而具有补特伽罗人我执，则会因无知而导致吝啬等波罗蜜多违品的存在，这样一来，就无法圆满行持远离执著一切之贪欲的布施等等。 如果不执著于补特伽罗人我，却不离不弃地缘于有实无实诸法，就会对三有寂灭抱有取舍之念，从而堕入寂灭之边，这样一来，则包括所缘在内的资粮，也无法成为上乘之善了，因为与诸法自性相反的无明，是具有染污之法。 换言之，如果没有般若波罗蜜多，则无法实现其他波罗蜜多的圆满与清净；如果拥有不缘任何边际的般若波罗蜜多，则相续中具备该法的诸位菩萨就不会有吝啬等（波罗蜜多之违品），彼等也就能丝毫不贪执身体、受用以及善根等一切，如此一来，则纵然行持布施等等，也不计回报、不求异熟，并能以三轮无有分别念之污垢的方式成办布施等所有（六度万行）。 这些已经照见不住有实、无实、三有、寂灭任何边际之般若波罗蜜多境界的圣者菩萨，在任何时候都不会生起舍离轮回、现前寂灭之心。他们不仅自己现见了双运离戏之境界，而且，为了成办其他尚未通达此境界的众生之利乐，他们在行持布施等方面，也是像众生之边际与数量般无穷无尽。 由此可知，在菩萨道期间，以他众之利为缘而究竟成就圆满、成熟、修炼三种方式，并于中途无有任何厌倦与耽执；在究竟果位——无余涅槃之际，以法性本体而获得不住有寂二边的智慧身，并恒常、周遍、任运自成地利益遍布虚空界之众生。这一切，都是真实行持现空大平等之般若波罗蜜多的力量所致。 如果因为现见不可得的法相空性，就否定了布施等（波罗蜜多），那么，彼等所见的空性，则不是般若波罗蜜多的境界，而只不过是背离方便诸相的无实法而已。这样一来，则虽然他们宣称无缘，但由于是不缘有实法而缘于无实法，所以根本不是远离一切所缘诸边的般若波罗蜜多。 只是在以闻思甚深般若波罗蜜多之义而断除增益之时，就已经压制住对有寂二边的耽执，更何况现证般若波罗蜜多之际呢？ 换言之，纵然是施舍一种物品之类的布施，如果能以般若波罗蜜多摄持，则六种波罗蜜多都可以全部具足，因为，若能以般若波罗蜜多断除悭吝等六度之违品，则作为方便分的一种布施，也会成为持戒等（波罗蜜多）之本体。 如果仅仅从证悟离戏之智的反体来分，则作为安住分的禅定，也是断尽了住与不住之相的大禅定；同样，（精进是）寂灭了精进与非精进的任运自成之大精进；（安忍是）灭除了安忍与非安忍之相的永无纷争之大安忍；由于消灭了持戒与破戒之所缘，所以（持戒也成为）彻底清除了破戒垢染的大律仪；因为没有缘于贪与无贪，所以（布施也成为）远离一切细微相执的大布施。 显现分的布施等等与空性分的智慧本体双运，就成为现空无别之净妙空性。精通这种含摄所有波罗蜜多的要点，便是修持般若波罗蜜多的关键，因此，我们应当尽力通达方便智慧双运之甚深般若波罗蜜多加行。 《现观庄严智度窍诀论释》中顶现观品第五宣说完毕
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