索达吉堪布：现观庄严论释 11、刹那加行品第七

　　庚二、（广讲稳固之果——刹那加行）可分为二：一、从现前功德之理的角度而广讲；二、从通达外境自性之理的角度而广讲。

　　辛一、（从现前功德之理的角度而广讲）可分为二：一、非异熟刹那加行；二、异熟刹那加行。

　　壬一、（非异熟刹那加行）可分为二：一、正说；二、其能表之喻。

　　癸一、（正说）：

　　彻底圆满究竟之加行，便称之为刹那加行。

　　正如佛经所云：“菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时,一心现起，则能摄受六波罗蜜多……”[173]于一个智慧刹那之间，也能平等圆满所知一切万法之显现（的加行，即为刹那加行。）从反体之法相而言，则可分为四种：非异熟刹那加行、异熟刹那加行、无相刹那加行以及无二刹那加行。事实上，其本体除了一个成事智慧刹那之外，并不存在其他什么异体的法。

　　有些人认为：所谓非异熟刹那加行，就是在此之前于自相续中还没有成熟的，十力等佛陀之功德；而异熟刹那加行，则是于自相续中已经成熟了的，从布施等直至随好的同分品之间的功德，从而将上述二者作为对境来进行宣说。

　　另一些人认为：所谓非异熟刹那加行，是指七地以下黾勉勤奋的修持；而异熟刹那加行，则是指三清净地的智慧。

　　还有一种说法认为：非异熟刹那加行，与异熟刹那加行，是以凡夫与圣者的差别来进行划分的。

　　虽然存在着上述种种观点，不过本论却认为：此二者，是从作为有境的无间刹那自身的反体出发而进行宣说的。

　　非异熟刹那加行，是于此之前的有学道阶段，在行持布施等每一个学处当中，都含摄了一切无漏法，通达以本体聚集的方式而摄持于其中的，彻底圆满之修持，也是刻苦精勤的观修达致究竟的力量所导致的。

　　施等一一中　摄诸无漏法

　　当知即能仁　一刹那智德

　　在此阶段，由于已经远离了分别执著诸法的颠倒分别念，所以在布施等等当中，一一都含摄了从布施直至八十随好之间的诸种无漏法；我们应当了知，因为现见其本体的缘故，因而，这种相当于能仁[佛陀]无间道一刹那间的证悟智慧功德，即被称为是“非异熟刹那加行”。

　　位于前面的非异熟刹那加行，是从无间道之前出现的渐次加行当中产生的，为了通晓这一点，故而用因法的名称来安立果法，或者可以说，非异熟刹那加行，是“从因法当中产生的刹那”，这就像“种子（当中产生）的果实”的说法一样。

　　癸二、（其能表之喻）：

　　犹如诸士夫　动一处水轮

　　一切顿转动　刹那智亦尔

　　至于彼等的比喻，则犹如诸位士夫操作筒车辋或者水车轮一样。在开始的时候，每当手臂等等一用力摇动，就能使其随之而自如地转动。也就是说，通过摇动一处的方便，便可使整个（轮子）的一切部位都顿时转动起来，引水（灌溉）与（水轮的）旋转等等也同时大功告成。一刹那的智慧也是如此[亦尔]，借助于先前精进修持功德圆满的威力，现在就能无有勤作地依靠现见一法而现前万法。

　　其实，当下的刹那加行之本体，已经属于异熟刹那加行，因为一法之自性即为万法之自性，故而双运甚深之法性是无有他体的。而且，作为有境的智慧，也是原原本本地按照这个标准来进行修持的。通过诸地精勤地修炼，并依靠将现前（异熟）刹那作为希求目标的引发力，再加上资粮圆满的功德力，就能拥有如理如实地依照其存在方式而现见彼等甚深境界之顺缘，并远离各种违缘。

　　在最后有际金刚喻定的刹那阶段，并不像渐次加行阶段一般依次出现，而是在同一时间内圆满彻底地显现的。

　　壬二、（异熟刹那加行）：

　　若时起异熟　法性中所生

　　诸白法般若　即一刹那智

　　（原译：若时起异熟，一切白法性，般若波罗蜜，即一刹那智。）

　　因此，所谓异熟刹那加行，就是若从何时起能获证最后有际的无间刹那——以无勤而获的形式成熟[异熟]或者圆满的，从法性当中所产生的无间道，也即自性中本体原本无垢的诸无漏白净法之自性，或者以与其不可分离的方式而成为其本体的般若波罗蜜多现空双运之空性。在此时此刻，也即是异熟一刹那智慧[异熟刹那加行]。

　　辛二、（从通达外境自性之理的角度而广讲）可分为二：一、无相刹那加行；二、无二刹那加行。

　　壬一、（无相刹那加行）：

　　由布施等行　诸法如梦住

　　一刹那能证　诸法无相性

　　在有学道期间，由具备布施等所有道相的行持，而于轮涅诸法如同梦寐般住于现空双运之境界，当修持达到究竟之际，（则能通达）清净染污诸法不存在[无]生、灭、一、异等法相的自性。也就是说，所谓最后有际之刹那智慧，也即一刹那能证达上述境界（的智慧）。

　　壬二、（无二刹那加行）：

　　如梦与能见　不见有二相

　　一刹那能见　诸法无二性

　　如同假如对梦境中的外境诸现象，与能够现见彼等现象的有境——意识进行观察，则不能见到有什么境与有境是异体的二相。这一切，都只不过是心性的显现而已一样。轮涅诸法在实相当中，也是无有能所二取，并以平等一体的方式而存在的。以最后有际的一刹那智慧，就能如理如实地按照这些特性的存在方式而现见，故称之为“无二刹那加行”，由此可知，这个称号，也是名副其实的。

　　然而，在被能所二相之习气染污期间，却不能原原本本地照见诸法大平等的境界，对于执著二现者而言，有法是异体的，时间是异体的，彼等的法性也显现为是异体的两种法，故而不可能在刹那间现见一切所知二谛。在二现习气从根本上被彻底消灭，最后有际之智慧产生的时候，依靠现见平等究竟境界，就能现证平等性所摄之法——一切所知都与其平等一味，并于其境界中毫不动摇，这就是所谓的“刹那间照见二谛”。

　　虽然法性的本来面目，是无有生灭的，其前、中、后三时等相的戏论，也是无法成立的不可思议之自性，然而，针对某些具有二现染污的所调众生，也即执著三时、生灭的具相者而言，却无法理解在每一刹那间，都能了知彼等所调之相续以及生灭诸法，并作饶益的，属于自现分之遍智是刹那般显现的境界，因而才把遍智安立为“无常”。如果要与尚未对真如法性生起定解的凡夫，以及诸外道进行辩论，则应当这样承许。

　　通过以无生无灭的方式来认识自身本体与法性无二无别的自然本智之身，则三时所有之一切均于法性身中无有变迁，故而遍智是“恒常之无为法”。佛经当中是如此宣说的，诸密续当中也是如此宣说的。通过各别自证而证达甚深之义，后得当中的定解也是如此安住。

　　事实上，正如（《中论》）所说的“涅槃名无为，有无是有为”一样，因缘而生的诸有为有实法，以及依靠因缘而假立的有为无实法二者，都包含在有为法的范畴之内，因为诸无实法也是通过断除所断而成立的，如果不观待所断，无为法也就不可成立。正因为观待于他法，故而是偶然或者有为的。

　　由于所有的有实无实法，都是与不住任何边际的大涅槃——无有破立之法性一味一体的，所以超离于任何语言与思维，不必由因法而生或依靠因法而假立，因为法性本来安住的缘故。

　　表面上看来似乎是由因法而生的涅槃，其实也只不过是依靠灭尽自己的二现分别念而安立的。事实上，“诸法自性涅槃，本自光明”，这也是《般若经》中成百上千次反复宣说的观点，因此，有寂平等性之自性涅槃，受到了暂时客尘的遮障，依靠诸道的破斥之力，来遣除一切障垢的大双运真如，就被称为是“佛陀的智慧之身”。

　　一切无漏法之本体毫无差异，皆为平等法性所摄，倘若没有生起现前此等境界之道——非异熟刹那加行，则无法产生其果法——异熟刹那加行。

　　如果有人认为：仅仅修持非异熟刹那加行，是不可能生起在一刹那间照见一切所知的异熟刹那加行之智的。

　　倘若一切万法性相之差异实有存在，则不可能以现见一法而现见一切法，然而，由于一切万法在无相法界当中，都是圆融一体的，所以，如果能依靠道来遣除被遮盖的无相真如，使其远离诸等障垢，就能现见真如。在真如法性之外，不存在任何其他的“现象”，这种现空双运本身，也就是“真如”。另外，在大平等法界中的一味一体，是各别自证之境界，而不是诸如那些耽执二现者所感知的现象。

　　也就是说，在法性无二大平等的境界当中，将能取所取之习气连根拔除的智慧，是不存在境与有境的无二一味之大平等境界，故而，现空无别之空性自性——超离于微尘与刹那之时空累积之范畴的，周遍虚空之智慧身，就被称为是果般若——“一切种智”。

　　如果将异熟与非异熟理解为是否具有因法，是十分妥帖的。作为前面引发之因的非异熟刹那加行，与法性本体互为一体，无需观待因与勤作的异熟刹那加行二者，是以有境为反体来进行划分的。在获证诸法本体无二，相互摄持（的非异熟刹那加行），修持此境界达至究竟的异熟刹那加行，不偏堕于二现分的表面现象与无实本体的任何一方，现空平等之（无相刹那加行），外境以及与彼等外境一味一体的无二智慧[无二刹那加行]之际，依靠法性就能同时照见一切所知。

　　如果有人提出：既然如此，那么，凭借一种智慧，又如何证悟呢？

　　所谓以境与有境无二无别的方式来证悟，实际上是指，现空无别之空性，与有境——作为所证之智慧，是无二无别之本体，依靠净除二现客尘之道，就能现前该平等境界。

　　《现观庄严智度窍诀论释》中

　　刹那圆证菩提加行品第七宣说完毕

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