洛阳佛教史

　　曹魏继后汉，建都洛阳，一切文化都承东汉的余绪，所以魏代的佛教也可说是东汉佛教的延长。在这个时期，有天竺、安息、康居等国的沙门昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等，先后来到洛阳，从事经典的翻译。

　　[洛阳旅游]曹魏继后汉，建都洛阳，一切文化都承东汉的余绪，所以魏代的佛教也可说是东汉佛教的延长。在这个时期，有天竺、安息、康居等国的沙门昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等，先后来到洛阳，从事经典的翻译。魏明帝（227—239年）曾大起浮屠（见《魏书.释老志》），陈思王曹植也喜读佛经，并创作梵呗。

　　戒律的传来，是魏代佛教中重大的事件。先是魏境虽有佛法流行，然而僧众只是剪除头发，也没有禀受归戒，所有斋供礼仪咸取法于传统的祠祀。到了魏废帝嘉平二年（250年），中天竺律学沙门昙柯迦罗（此云法时）游化洛阳，主张一切行为应遵佛祖，于是洛阳僧众共请译出戒律。迦罗恐律文繁广，不能为大众所接受，因而译出《僧祇戒心》，即摩诃僧祇部的戒本一卷，又邀请当地的梵僧举行受戒的羯磨来传戒。这是中土有戒律受戒之始，后世即以迦罗为律宗的始祖。当时又有安息国沙门昙谛（此云法实），也长于律学，于魏高贵乡公正元二年（255年）来到洛阳，在白马寺译出《昙无德（法藏）羯磨》一卷，此书即一直在中土流行。因它原出昙无德部的广律，即《四分律》，后来中土的律宗独尊《四分》，和它有关。当时开始依此羯磨而受戒的有朱士行等人，一般即以士行为中土出家沙门的开始。

　　魏代洛阳的译师，除昙柯迦罗、昙谛之外，还有康居沙门康僧铠，于嘉平末年来到洛阳，译出《郁伽长者所问经》一卷、《无量寿经》二卷等四部。又有龟兹沙门帛延，于高贵乡公甘露三年（258年）来洛，译出《无量清净平等觉经》二卷、《叉须赖经》一卷、《菩萨修行经》一卷、《除灾患经》一卷、《首楞严经》二卷等七部。此外还有安息沙门安法贤，在魏代译出《罗摩伽经》三卷、《大般涅盘经》二卷，翻译年代不详，其书也都阙失。

　　这一时期中，中土沙门开始西行求法者，即朱士行其人。士行，颖州人，在洛阳出家以后，研钻《般若》。以此经旧译文义不贯，难以通讲，常慨叹其翻译未善，又闻西域有更完备的《大品经》，乃誓志西行寻求，以甘露五年（260年）从雍州（在现今陕西省长安县西北）出发，越过流沙，到了于田（今新疆和田，当时大乘经教盛行），写得《大品般若》的梵本九十章六十余万言，于晋武帝太康三年（282年）遣弟子弗如檀（译云法饶）等十人送回洛阳，后于元康元年（291年）由竺叔兰译出，名《放光般若经》。他本人即留在于田，到了八十岁圆寂。

　　曹魏时代洛阳佛教的传弘，虽然范围还不广阔，但已逐渐和固有的文化相结合。如支谦、康僧会都是祖籍西域而生于汉地，深受汉地文化的影响，在他们的译籍里，不但文辞典雅，并且自由运用老氏的成语，以表达佛教思想。其次，支谦依《无量寿经》和《中本起经》制作连句梵呗三契，康僧会也依《双卷泥洹》制泥洹梵呗一契。他们都创作歌咏经中故事的赞颂声调，通于乐曲。这些都对佛教的传播有大影响。至于寺塔的建筑、佛像的雕塑，也各具备一些规模，只是遗物不存，难言其详了。

　　西晋佛教，是说从晋武帝泰始元年（265）到愍帝建兴四年（316）建都在洛阳，共五十一年间的佛教。在这个时期，著名的佛教学者竺法护、安法钦、法立、法炬在洛阳译经弘法。

　　竺法护早年跟随他的师父竺高座到过西域，获得《贤劫》、《大哀》、《法华》、《普曜》等经的梵本共一百六十五部。泰始二年（266）他从敦煌到长安，后到洛阳，又到江左，沿路带着经典传译，未尝暂停。他的译业最盛时期是从武帝太康到惠帝元康二十年间（280—299），所译出的大小三藏经典共一百五十四部（此据《出三藏记集》卷二，《开元释教录》作一百七十五部）。现存《光赞般若波罗蜜经》十卷、《正法华经》十卷、《渐备一切智德经》五卷、《普曜经》八卷等八十六部。

　　经常襄助法护翻译的，有优婆塞聂承远、聂道真父子，他们都长于梵学。承远明练有才，对于法护译经文句多所参正，并担任笔受。他后来在惠帝时（290—306）自译《超日明三昧经》二卷和《越难经》一卷二部（现存）。其中《超日明经》，即删订法护先译而成。道真从太康初到永嘉末（280—312），谘承法护笔受；法护圆寂后，自译《无垢施菩萨分别应辩经》一卷（现存）等二寸余部。法护的弟子，还有竺法乘、竺法行、竺法存。法护于太康五年（284）译出《修行道地经》七卷（现存）等，法乘也曾参加笔受。

　　与法护同时的，有法炬、法立两人，在惠、怀二帝时合译出《楼炭经》六卷、《法句譬喻经》四卷和《佛说诸德福田经》一卷（均现存）。

　　在法护译出《光赞经》后六年，即元康元年（291），又有无罗叉和竺叔兰在陈留仓水南寺译出《放光般若经》二十卷（现存）。它的原本是朱士行在于田写得，而由其弟子弗如檀（法饶）等送回汉地的。沙门无罗叉，于田人，稽古多学。竺叔兰本天竺人，生在洛阳，善梵晋语。他们译出的《放光般若》是《大品般若》的第二译，后来太安二年（303）沙门竺法寂（此据《放光经记》）和竺叔兰为之考校书写成为定本。叔兰后在洛阳自译《异毗摩罗诘经》三卷、《首愣严经》二卷二部，其书都佚。

　　西晋的佛教义学，继承东汉、曹魏，以方等、般若为正宗，这在当时几位著名译人的译籍里可以看得出来。如竺法护，虽然译出许多重要典籍，但他的中心思想仍是继承支谶、支谦传弘方等、般若之学的。他的译出《光赞》，和支谶译出《道行》、支谦译出《明度》,是一脉相承的。他还译出以般若性空为基础的《贤劫》八卷、《大哀》八卷、《密迹》七卷、《持心》四卷、《海龙王》四卷、《等集众德三昧》三卷、《大善权》二卷等方等经典，并且曾经抽译龙树的《十住毗婆沙论》。总之，他的译业，主要是在于弘扬般若性空的典籍的。同时无罗叉、竺叔兰继承朱士行的遗志，他们译出的《放光》，即盛行于当时。

　　由于佛教在西晋渐次流行，对道教的传播也有所影响，因而在道教徒中有《老子化胡经》之作。晋惠帝时，道士祭酒王浮平日和帛法祖争论佛道二教的短长，王浮乃撰此经以扬道抑佛。“老子化胡”之说，从后汉以来已开始了。如《后汉书. 襄楷传》说：“或言老子入夷狄为浮屠。”又《魏略.西戎传》说：“浮屠所载与中国老子经相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子，别号合有二十九。”王浮的《化胡经》，或即集前人的传说而作的。

　　至于当时朝野对佛教的信仰，已经相当普遍。相传西晋时代洛阳、长安的寺院一共有一百八十所，僧尼三千七百余人（法琳《辩正论》卷三）。这虽然是后世的记录，未必即为信史，然而竺法护时代已有“寺庙图像崇于洛阳”之说（《出三藏记集》卷十三）。而见于现存记载中的，西晋时洛阳有白马寺、东牛寺、菩萨寺、石塔寺、愍怀太子浮图、满水寺、盘鵄山寺、大市寺、宫城西法始立寺、竹林寺等十余所。

　　其次，当时译出的经典，除了抄写传播而外，还流行一种“细字经”和“供养经”等，足见当时对佛教信仰的广泛。如永嘉中，有不详氏族的安慧则，工正书，于洛阳大市寺，在黄缣上用细字书写《大品般若经》一部，字如小豆，而分明可识，一共写了十几本，即其一例。

　　北魏孝文帝迁都洛阳，在洛阳迎像、度僧、立寺、设斋、起塔,广作佛事，并提倡《成实》、《涅盘》、《毗昙》等佛教义学,师事通晓《涅盘》、《成实》的学者道登。又敬信佛陀扇多，替他在嵩山立少林寺,与以供给。在鸠摩罗什所居旧堂建三级浮图，访求罗什后裔。孝文帝还允许了昙曜的申请,令以所掠得的青齐地方的人民等，每年输谷六十斛入僧曹以为僧祇户，其谷即称僧祇粟,作为赈饥及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴为佛图户，以充寺院的杂役和耕作等事。这些措施促进了寺院经济的发展,也产生了不少流弊。其后宣武帝（499—515）时大兴佛教，有不少外国僧人来到洛阳,帝为立永明寺，房舍一千余间，共住外国沙门千余人,其中有著名的译师昙摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，而菩提流支为其首席。他到洛阳时,宣武帝殷勤慰劳；他在内殿翻译《十地经论》的第一日，帝亲自笔受。著名的龙门石窟（在洛阳城南伊阙龙门山）,也是这时所营造。因之当时佛事很盛。至孝明帝（515—528）时，太后胡氏（世称灵太后）摄政,她在熙平元年（516）营造了洛阳的永宁寺塔，极其壮丽。同年她又遣敦煌人宋云，偕崇立寺比丘惠生往西域朝礼佛迹，访求经典。宋云等历访乾陀罗等十余国，留居乌场二年,到正光三年（522）冬，获得大乘经论一百七十部以归。宋云撰有《家记》(《唐志》作《魏国以西十一国事》一卷),全书已佚;惠生撰有《行记》(《隋志》作《慧生行传》一卷),现存（题作《北魏僧惠生使西域记》）。同时有沙门道药（一作荣）,也越葱岭到过西域。由于北魏诸帝奉佛的影响,朝野风从,人民经官私得度出家为僧的日多,另一方面也因战争频繁，人民多假称入道以避徭役。但到了魏末，洛阳一千三百七十六所，各地寺庙达三万有余(《释老志》、《洛阳伽蓝记》)。魏代佛教的发展，可谓盛极一时。

　　北魏迁都洛阳以后,昙摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等相继来华。昙摩流支专精律藏，于宣武帝（500—515）景明二年到正始四年（501—507）七年间，在洛阳译出《信力入印法门经》等三部。菩提流支和勒那摩提等,起初一同翻译，后因师承和见解不同，各自别译,因此所译出的《法华经论》、《宝积经论》及《究竟一乘宝性论》等各有两本（见《开元释教录》卷六勒那摩提条注）。菩提流支博学多识,于永平元年（508）来洛阳，被称为译经的元匠，同年译出世亲所造《十地经论》，后来陆续译出许多经论。 北魏至孝静帝（534—550）时，分裂成东西二魏，高欢迁孝静帝到邺都,成为东魏，洛阳诸寺的僧尼也随同移邺。邺都臣民多随便舍宅地、立新寺,其时名僧昙鸾,为孝静帝所重,称为神鸾。

　　汉明帝永平十年（67年）佛教传来说。一般略谓：永平十年（64年），明帝夜梦金人飞行殿庭，明晨问于群臣。太史傅毅答说：西方有神，其名曰佛；陛下所梦恐怕就是他。帝就派遣中郎将蔡愔、秦景,博士王遵等十八人去西域，访求佛道。十年(67年)蔡愔等于大月氏国遇沙门迦叶摩腾,竺法兰两人，并得佛像经卷，用白马驮着共还洛阳。帝特为建立精舍给他们居住，称做白马寺。于是摩腾共法兰在寺里译出《四十二章经》。这几乎是汉地佛教初传的普遍传说，从西晋以来就流传于佛教徒间（石赵时王度疏中就有汉明感梦初传其道的话），但关于它的具体情况随时有不同的说法。其一，关于汉明求法的年代，西晋惠帝时（290—300年）道士王浮所伪作的《老子化胡经》作七年感梦遣使，十八年（75年）使还（文见《广弘明集》所载《笑道篇》转引）。《广弘明集》所载的伪作《汉法本内传》作三年（60年）感梦遣使。此外各家大都不记年代。又隋费长房所撰的《历代三宝记》作七年感梦遣使。唐靖迈的《古今译经图纪》更调整作三年感梦，七年遣使，十年使还。最后元念常的《佛祖历代通载》又改作四年感梦，七年使还。其二，关于汉明帝所遣使者，《化胡经》作张骞等，《出三藏记集》所载《四十二章经序》及《弘明集》所收《理惑论》作使者张骞、羽林中郎将（《理惑论》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齐王琰的《冥祥记》作使者蔡愔.此外或无使者名字，或作张骞、秦景，或作蔡愔、秦景，或作秦景、王遵。其三,关于佛典的传译，《化胡经》说“写经六十万五千言”，《四十二章经序》及《理惑论》只说明帝遣使到月氏，写取佛经四十二章，译事及译人都没有说到。《冥祥记》也只说写致经像。《出三藏记集?新集经论录》才说“于月支国遇沙门摄摩腾，译写此经（《四十二章经》）”，未说到竺法兰。《高僧传》说有摩腾译《四十二章经》，又说此经是竺法兰所译。《魏书?释老志》虽然把腾、兰结合起来成同时来汉地，然而只说“得《四十二章》”，未说到译事。到《历代三宝记》才具体说腾、兰共译《四十二章经》，为后来传说的张本。关于汉明求法事既有以上种种异说，所以现代佛教史家怀疑到汉明是不是有求法一事，摩腾、法兰是不是实有其人？这个问题现在还有争论，未能决定。

　　其次，一般以《四十二章经》为中土佛教最初的译籍。又以《理惑论》为中土佛家最初的论著。然而《四十二章经》是不是汉代所译，是译本还是抄本？《理惑论》是不是汉代所撰，撰者是不是牟融？也都在佛教史家聚讼之中，没有得到定论。

　　佛教传入东汉都城洛阳之后，到了东汉末叶桓灵二帝的时代（147—189年），记载才逐渐翔实，史料也逐渐丰富。其时西域的佛教学者相继来到东汉都城洛阳，如安世高、安玄从安息来，支娄迦谶、支曜从月氏来，竺佛朔从天竺来，康孟详从康居来。由此译事渐盛，法事也渐兴。

　　东汉末期的佛典翻译事业，主要开始于安世高。安世高来华的年代，后于明帝永平年间大约九十年。他从桓帝建和二年（148年）到灵帝建宁四年（171年）的二十余年间，译出《安般守意经》、《阴持入经》、《大十二门经》、《小十二门经》和《百六十品经》等。

　　世高所译经典，《出三藏记集》根据《安录》作三十五部，《高僧传》作三十九部。后来《历代三宝记》把世高所译增加到一百七十六部，《开元释教录》加以删削仍然有九十五部，而且《三宝记》著录菩萨乘的经典很多，均不足置信。

　　世高是精通阿毗昙学和禅经的学者，因此，所译经典以关于禅法的典籍为主，间及阿毗昙学。如《大、小十二门》、《修行道地》、《五十校记》，都是禅经（《五十校记》因一名《明度五十校记》，后人误编入《大集经》中，实与《大集》无关），而《大、小安般守意》尤其次是中土最初盛传的禅法。关于阿毗昙学的译籍，《出三藏记集》著录《五法经》、《阿毗昙五法经》，其实是一种，说明声闻乘五位即色、意（心）、所念（心所）、别离意行（不相应行）及无为的。又著录《阿毗昙九十八结经》，是解释见惑十使、思惑八十八使的（依道安说，此书还不能确定是世高所译或所撰）。其他典籍大都是《四阿含》中一部分的异译。

　　有人说东汉南方佛教的传播是由于世高避关洛的扰乱前往江南，确否虽不容易判知，然而依康僧会的《安般守意经序》说，世高的禅学和他的译籍早已弘布于南方，却是事实。

　　支娄迦谶（简称支谶），于桓帝末年（《高僧传》作灵帝时）来到洛阳，不久就通华言，在灵帝光和（178年）、中平间（184年）译出《般若道行经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等。

　　支谶所译经典，《出三藏记集》作十四部，但其中《伅真陀罗王经》.《光明三昧经》是《安录》所无，而僧佑依《旧录》和《别录》补充的。这些译典都系菩萨乘，即后世所分《般若》、《宝积》、《大集》、《华严》、《涅盘》五大部中一部分的异译，其最重要的是《道行般若波罗蜜经》，实系《般若经》的第一译，为中土般若学的嚆矢。《般舟》、《首楞严》都是菩萨乘禅经。

　　和安世高、支谶两大译师同时的竺佛朔、安玄、支曜、康孟详等人，也都各有传译。

　　竺佛朔（一作竺朔佛），以灵帝（一作桓帝）时携带《道行般若经》梵本来到洛阳，在熹平元年（172年，一作光和二年179年）把它译成汉文，光和二年又译出《般舟三昧经》。佛朔执梵本宣译时，先来汉地通晓华言的支谶替他传语，所以《道行》事实上的译人是支谶；《般舟》的传译也是同样；孟福、张莲两人笔受。

　　安玄是优婆塞，来东汉都城洛阳的年代比安世高稍后，在灵帝时游贾洛阳，渐通华言，常和沙门讲论道义，以光和四年（181年）和中土沙门严佛调共译出《法镜经》，玄口译梵文，佛调笔受。《法镜经》是《郁伽长者经》的旧本，系菩萨乘经。

　　支曜、康孟详都在灵、献二帝间来到洛阳。支曜在灵帝中平中（184—189年）译出《成具光明经》（一作《成具光明定意经》）。康孟详在献帝建安中（196—219年）译出《中本起经》（一作《太子中本起经》）。依《高僧传.支谶传》载，此时还有康巨、竺大力等人，也都各有传译。

　　除上述西域译人之外，汉土沙门严佛调也是杰出的参与译事的人。佛调亲受教于安世高，《出三藏记集》著录他撰有《十慧》一卷，下注“或云《沙弥十慧章句序》，佛调虽然曾经参与世高的讲次，《十慧》却没有深闻，所以发愤作《十慧》章句。谢敷的《安般守意经序》有“建《十慧》以入微"一语。又《安般守意经》中有所谓“十黠”即数息、相随、止、观、还、静、四谛，“十慧”似即“十黠”的异译，而《十慧章句》是敷陈世高安般法门之作。《历代三宝记》说他另译经七部，不可信。

　　综合以上所述，可知东汉末大约七十年间，凡译出有禅经、阿毗昙学、初期菩萨乘经及释迦牟尼佛传等。

　　在初期的佛典翻译当中，一般批评者常用“文”、“质”两个字作译文的评语。安世高、支谶和他们同时期的译人大率用质朴的直译，例如《出三藏记集》说世高的译本“直而不野”。道安对世高是推崇备至的，也说他“音近雅质，敦兮若朴，或变为文，或因质不饰”（《道地经序》）；“世高出经贵本不饰，天竺古文文通尚质，仓卒寻之，时有不达”（《大十二门经序》）。其次《出三藏记集》说支谶的译本“了不加饰”；《合首楞严经记》也说他“贵尚实中，不存文饰”，又说“谶所译者，辞质多胡音”。《出三藏记集》又说竺佛朔的译本“弃文存质”，《道行经序》也说他“了不加饰”。又《高僧传??支谶传》说支曜、康巨的译本“并言直达旨，不加润饰”。然而东汉末的译业到康孟详就有了进步，他的译本文辞相当雅驯，译笔也颇流利，所以道安说“孟详出经，奕奕流便，足腾玄趣”。

　　东汉末期汉地对于佛教的信奉，首先是宫廷的奉佛。由于黄老之学和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初传入汉土，适逢其会，一方面它的教理被认为“清虚无为”，可和黄老之学并论；一方面“佛”被认为不过是一种大神。而且中土初传佛教的斋忏等仪式，效法祠祀，也为汉代帝王所好尚。如《东汉纪》有关于楚王英的记载说：“英好游侠，交通宾客，晚节喜黄老，修浮屠祠。”明帝永平八年（65年）诏令天下死罪可以纳缣请赎，楚王英奉送缣帛以赎愆罪，明帝答诏说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，有何嫌惧而赎其罪？”可见佛教在当时只当作祠祀的一种。到了桓帝时，更在宫禁中铸黄金浮图（浮屠）、老子像，亲自在濯龙宫中设华盖的座位，用郊天的音乐奉事他。如《东汉书?四域传》说：“楚王英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。”又延熹七年（641年），襄楷上书，有“闻宫中立黄老、浮屠之祠”等语。这都可说明东汉末宫廷奉佛的情况。

　　其次，一般社会的奉佛，有文献可证的：

　　一、汉人出家之始：汉人由信佛而出家修道的，如赞宁《僧史略》卷上《东夏出家》题下，有“汉明帝听阳城侯刘峻等出家，僧之始也；洛阳妇女阿潘等出家，尼之始也”等语。按刘峻等出家事出《汉法本内传》。《内传》伪书，不足置信。可是《高僧传?佛图澄传》中，有“往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑以奉其神，其汉人皆不得出家”等语，似乎其时已经有汉人出家，然后才有此项禁令。而汉人出家为沙门见于载籍的，是从严佛调开始，如《出三藏记集?安玄传》中称“沙门严佛调”，又说他“出家修道”；《出三藏记集》又转载《沙弥十慧章句序》，下题“严阿祇黎（即阿奢黎）浮调所造”。然而《释氏稽古略》说，在佛调以后八、九十年的朱士行，是汉土最初为沙门的；《历代三宝记》也称佛调为清信士。这大概是因为从汉代以来，虽然佛法已经流行，但道风未纯，比丘出家只以剪落须发作区别，未禀律仪；到魏嘉平二年（249年），中天竺沙门昙柯迦罗（法时）来到洛阳，建立羯磨法，创行受戒，中土才有正式的沙门，而登坛受戒的朱士行为最早，因此把他作为中土沙门之始。

　　二、民间建寺造像之始：《东汉书?西域传》中叙述桓帝奉佛之后说，“百姓稍有奉佛者，后遂转盛”，可见当时民间的奉佛也由少数而逐渐增多；但其具体情况，只笮融奉佛一事见于现存的文献。据《东汉书?陶谦传》和《吴志?刘繇传》说：献帝时，丹阳人笮融聚众数百人，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵、下邳、彭城三郡的运漕。融于是断三郡的委输，“大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼，又堂阁周回可容三千余人。作黄金涂像，衣以锦彩。每浴佛辄多设饮饭，布席于路，其有就席及观者且万余人”。又依《出三藏记集》所载《般舟三昧经记》载，说明献帝时洛阳也有佛寺。从《吴志?刘繇传》所述笮融事看起来，东汉末民间的奉佛，有其种种原因，这和宫廷中只以求长寿祈福为目的者有所不同。