“相”与“象”之辩——熊十力哲学的运思趋向
　　华东师范大学哲学系 贡华南
　　内容提要：佛学中的“相”是纯粹形式，是无实质的空架子，“缘生说”将物我剖割为这些空架子，因而，物我之“现相”空、生命空、世界空。《易》之“象”是有生命意味、有实质的形式，它之生命意味源于物我本身固有的对立统一元素之间的相反相成。“象”有自体，因而，它不可还原为其他存在。物我所现之“象”皆真实不虚。熊十力由援“象”入“相”，到将“相”“象化”，显示佛儒间存在论上深度的紧张。
　　关键词：熊十力 相 象 现象
　　这里用“相”与“象”两概念来展示熊十力哲学的运思趋向，是基于以下考虑：一方面，唯识宗又称“相宗”，“相”是“相宗”核心范畴；另一方面，“易者象也”，“象”是《易》核心范畴。从“相”到“象”展示了熊十力整个哲学的发展踪迹，即从唯识学(以《唯识学概论》为代表)、新唯识学(以《新唯识论》为代表，具体又可分融《易》人佛之文言文本，以及融会贯通《易》和佛之语体文本)、到《易》(以《原儒》、《乾坤衍》为代表)。虽然从熊氏思想发展过程看，先“相”后“象”有其内在一贯性，但就思想实质看，两者又表现为水火不容的异质性。后期熊欲尽毁《新唯识论》语体文本等早期著作，其故在斯。本文从熊文中“相”与“象”两概念的辨析人手，揭示熊氏哲学从“相”到“象”的运思趋向。
　　一、相、现相、缘生、空
　　在《佛家名相通释》中，熊十力对“相”作了相对完整的解析：“相字有二义：一、体相。如说诸法实相，即实体之异语，亦云真如。二、相状。如法相之相，对法性而得名。此相字即相状之相，乃斥指色心诸行而名之也。故法相一词，略当通途所云现象。”[1]“体相”、“实相”是无相状的，有“相”的是法相。“通途所谓”当然不是熊自己的用法。按照熊氏精密辨析的习惯，此处所现的只是“相”，而不是“象”，后文时称“现相”，良有以也。
　　熊氏早期精研唯识学，其所使用、论证的“相”概念即依据唯识学理论展开。首先，他依照唯识学理论论证境相、识皆空。境依识而有，故于识可见境无。比如常人说“瓶”，视之得白，触之得坚，意识综合坚、白等相，将之命名为瓶。在熊看来，此瓶离开坚白等识相即不复有。因此，此瓶纯由意识虚妄构成。坚白等相亦不属于物，因为坚白等相皆因人而异，而皆无定相，坚白等相全都随识而现。准此而知，一切境相皆是识所现之相。
　　境由识现，内识亦虚幻不实。所谓“识相乃是众缘互待而诈现者，故说幻在。”[2]识相即众缘相，因其有待于众缘，故知识相亦无自性。具体说来，诸缘有因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。识由诸缘互相籍待而幻现识相，故识无自体，识相亦虚幻。对于“缘生”理论，熊十力强调指出，缘生不是表示众缘和合而生出识，而是从否定方面说识由众缘而起，因为，由表诠言缘生，会得出识有自体的结论；而由遮诠言缘生，则知识相乃有待而无自体。以遮诠说缘生，将境相识相分解下去，这样境相、识相空、缘相空、缘相之缘相亦空，如此层层肢解，任何“相”都成了无实体的空架子，借助于遮诠意义上的缘生法，“相”被解构。大至世界，小至万物、人、我，在被还原为无自体的众缘之后，都成为忽聚忽散、无定质、无定相、无自体的乌合之物。
　　熊虽说《新唯识论》(语体文本)融会贯通《大易》、《阿含经》等佛经[3]，但《新唯识论》(语体文本)同样从本体论立场将“相”、“现象”理解为“虚妄的”，而非如《易》将现象(“象”)理解为有自体的、不可还原的存在：“心上所现相，名为影像。此影像有托现境而起者，如眼等五识上所现相是也。有纯从心上所现者，如意识独起思构时……凡相，托现境而起者，即此相与境相，非一非异。此相是心上所现影像，不即是境的本相，故非一。虽从心现，要必有现境为所托故，故与境的本相亦非异。……凡相，纯从心现者，大抵是抽象的……据最后的真实的观点来说，凡所有相，又都是虚妄的，因为心的现相，常常把他自身殉没于境里面，即执着这境是实在的东西。这样，便不能与真理相应，所以堕入虚妄。”[4]熊十力深受佛学本体论影响，将本体的确立建立在消解现象的实存前提上，所谓“实相无相”是也。按照佛学这个理路，熊氏在语体文本中更明白地指出：“在本体论上说，是要扫荡一切相的。……就本体上说，是要空现象而后可见体……如果缘生一词，含有构造的意义，那便是承认现象为实有，从何见得呢?因为以构造的意义来说缘生，就是以为一一的缘，互相联系，而构成某种现象。这样，并不是否定现象，只是拿缘生说来说明现象而已。如此，则承认现象为实有的，便不能空现象了。不能空现象，即只认定他是现象，而不能知道他就是真实的呈现。换句话说，即不能于现象而透识其本体……在本体论的观点上，是不能承认现象是实有的，所以，缘生一词，是万不可含有构造的意义的。”[4]将万事万物解为空而不实，这显然距离儒家现世论立场十万八千里。为此，熊又依照佛教的“俗谛”与“真谛”说，在“俗谛”层次上“许之为有”，承认人世万象的相对真实性。不过，“俗谛”只是施设的方便之说，“真谛”才绝对真实：“依真谛义，于俗所计为一切有的相，都说为空，唯一真实，然绝待故。准此而谈，所谓众缘相，既是遂情假设，就真理言，便不许有。应说一一缘相，如实皆空。”[5]在《原儒》、《乾坤衍》等后期著作中，熊将这种空现象而显体的理论称作“摄用归体”，由于立场是空现象，因此，遂承认缘聚而诈现意义，而反对“缘生”之构造意义。后期熊欲毁《新唯识论》语体文本，原因在于，即使语体文欲融会贯通《易》与佛，但对于现象、万物、世界仍认为是虚幻不实的，这其实仍是佛学的立场，而不是《易》的立场。当他立足《易》的立场而执着现象真实，他必然要毁《新唯识论》语体文。
　　“相”是因“缘生”而空，还是“相论”与“缘生说”有某种内在关联呢?“相状”是“相”通解。细究的话，“相”的意思还有：“相犹现象也”[7]；“相犹形式也”[8]；“此中相字，意义甚广。世欲见为有草和鸟，以及桌子、几子等等的东西，固然是相，即不为有形的东西，而在心上凡所计度以为有的，亦名为相。”[9]“相”是相状、是形式、是东西、是心识，由此，相状、形式、现象、万物、心识在此可归为一类。我们感兴趣的是，它们何以能够等观齐量?在何种意义上可以等观齐量?我们似乎可以从“相”之“形式”义找出某种答案。当“相”被理解为形式，它就有被定格为纯粹形式的危险：即被理解为没有实质内容的纯粹形式，或没有实质的空架子。将此义贯彻下去，物质、精神现象也就只能是无实质内容的空架子。既是空架子，其进一步的还原或退一步的集聚也就是不同层次空架子之间的还原或集聚，也就是不涉及实质内容的还原或集聚。缘生说对事物分解、还原的前提就是将部分理解为与整体无关的空架子，遂使整体层层剥落、消解。所以，“相”的“形式”意义既应和着缘生说，反过来，缘生说也强化着“相”的“纯粹形式”意义。
　　物或心如何都成为无实质的“相”，即纯粹形式了呢?这与人的经验方式、思想方式有关系吗?佛教对于感官秩序的排列是：·眼耳鼻舌身。眼被放在第一位，视觉经验相应拥有优先性：在俗谛层次上，视觉给予人的知识经验最多，也最能给人以真实感；在真谛层次上，破除视觉经验的真实性最为重要，而就“立”的方面来说，“肉眼”不如“天眼”，“天眼”不如“慧眼”，“慧眼”不如“法眼”，“法眼”不如“佛眼”[10]。从感觉经验的结构看，视觉经验似乎也具有特别的地位，唯识学“四分说”之见分，相分首先是依视觉立论的。“见分是能缘，即为能了别相分者；相分是所缘，即对于见分而为其所了别者，亦云境界。……五识皆有二分，如眼识相分即青黄等色是，而了别青黄等色者即眼识见分。乃至身识相分即所触境是，而了别所触者即身识见分。综上所述，八识各由二分合成。”[11]“见分”虽指能缘，但显然以视觉为原型，“相分”指所缘，也以视觉之所摄的“相”，即与视觉之“见”对应的形色为原型。
　　大家知道，视觉是一种距离化、客观化的感觉：将所视推出去，成为客观独立的存在；同时它也是一种形式化感觉：所对应的是对象之形与色。单就视觉立论或以视觉经验为原型，对象就往往成为纯粹形式，或者说，成为没有内容的空架子。在此视野中的“物”就不是具有无限生机、拥有自体的存在，而是众缘(唯识宗谓识)意向构成的空架子。“相”是没有生命的纯形式、空架子，所以，解散空架子似乎对自体没有影响。熊十力接受佛学说法，常以剥蕉为例说明缘生说道理，剥下的蕉叶都被看成与芭蕉生命没有关系的叶子。剥离生命，失去生命的空架子之灭是灭灭不断的环节。事物如此，拥有生命的人亦不例外。熊十力后来概括缘生说视野中的人的模样时说：“云何人非实有?盖以所谓人者，只是心的许多作用，以及身的五官百体等等现象，互相积聚一团，便叫做人。其实这一团东西全不实在，比芭蕉还要虚伪得多。人的这一名字，元是安立于一团虚伪的东西之上。若把这一团东西分析来看，试问还有实在的人在何处?”[12]所谓“虚伪”即是说，人皆是由身心各种空架子集聚而成的存在，身心既空，身心集聚成的人这个整体即不复是有机统一体，也就不成为完整独立的存在。熊氏后期将“缘生说”称作“解剖术”，将缘生法之还原、分解称为对生命的剖割，可谓精当。他说：
　　“释迦氏……首以解剖术造五蕴论，直将宇宙人生破作五蕴，而宇宙失其完整独立。欲不谓之空与幻，不可能也。人生亦失其完整独立，不知向何处寻求自我。欲不谓之空与幻，更不可能也。譬如芭蕉，人皆见为是一完整独立的物体。忽然有人将他破作一片一片的若干叶子，始知芭蕉无自体，本来空，无所有。……五蕴论是用解剖术，将宇宙人生解剖到光光净净无所有。余在前文提及缘生论，而谓其本于集聚之术……实则还有解剖术之妙用。”[13]
　　“释迦氏之缘生论亦善于运用解剖术，与五蕴相通。所以者何?五蕴论将宇宙人生剖割为五蕴，使万物皆失其完整与独立，都无自体。宇宙空矣!人生空矣!缘生之论则以万物皆从众缘而生。如其说，即每一物的现象，实是众缘集聚之相。相犹现象也。……释迦氏每用解剖术，直将心和物诸现象集聚而成之完整体解散之、剖割之，俾其各别成聚。”[14]
　　经过剖割之后的部分成为与生命无关联的东西，将这些部分集聚起来而组成的人不再是“完整的人”，而只能是无人命、无人之性的空洞的人之“相”、人之空架子。“相”为无实在生命的空架子，物、人为相之缘起，为诈现，为幻化，故物无自体，人无自体。
　　“相”是形式，是空架子，故而它无法表述生生不已的人与物，无法表述真实的现象、真实的世界。由于注重“缘”、注重“灭”，佛教之“相”又与执“相”为真实不虚、不生不灭的柏拉图“相[15]”论传统不同。柏拉图的“相”是具体物的原型，个体物是“相的集合”，故个体物不如“相”真实。“相”拥有“立”而非“破”的价值。“相”真实、“相”不灭，始能成为物之本质，人始能将之奉为模仿、追求之目标。佛学之“相”与柏拉图之“相”的深层辨析留待他文，此处不赘。
　　二、象、现象、现象真实
　　“相”既为空架子，所现的既为“相”，世界、人自然都虚幻不实，这个论断对于以生命关怀为第’义的《易》来说无疑是对立的。为了解决这个问题，熊十力不断回到《易》，通过对《易》的层层发掘，逐渐舍弃虚幻义之“相”、“现相”，而趋向《易》之“象”，以及建立在“象”义基础上的“现象”。
　　尽管熊十力说他的《新唯识论》根柢《大易》(确切地说，文言文本是融儒人佛，语体文本是融会贯通与《易》)，但他对《易》之“象”的认识显然经历一个曲折的历程。在写于1932—1935年间的《答刘生》一信中，熊谈到他对“象”的感悟：“‘易者象也’。象义云何?吾尝因此，别有会心。以为认识论中，当建立象义。如吾意中观想天上一颗星时，即现星相，而此星相，明明非天上之星，只是彼星之一种徵符，应即名之以象。但此象者，实交绾意与物而为之名，并不可分别为在意之象，或在物之象。又且不可分别执定有实心意与实外物。……所以说到象，自然有能所相。无所相，能不独构其象；无能相，所亦不自显其象。故象是依能所之交而成。……故当能所诈现时，其所的方面，自有势用引发能，而能的方面，即缘所的方面底接触，而起一种势用，现似所的相状，即此名为象。故知象者，是能所融一相。所以说象是交绾意与物而为之名。”[16]这是从认识论谈“象”，而没有涉及“象”的本体论涵义。就认识论来说，“象”既非世界中之物，也非纯是观者之意，所现之“象”是意与物，或能相与所相之交绾一体。不过，由于此时(1935年前后)熊氏仍受唯识学主导，他对于“象”的理解仍没有逸出“相”的范围，仍然将“象”理解为一种“相”，将“现象”、“现实世界”理解为执着的“心相”。因此，从本体论上说，“象”或“现象”同样是虚幻不实的。
　　确实，在写作《新唯识论》文言文本时，熊十力只重《易》之义理，而对“象数”相当厌烦。这决定他虽然对“象”有感悟，然而还难以从存在与方法两个层面回归“象”。对“象”看法真正转变的契机是读了尚秉和的《焦氏易诂》之后。他自述：“吾于《易》一向厌谈象数，今得尚君书喜其说象远有依据，因知杨子云、邵康节、朱汉上，来矣鲜。胡煦诸家之书，推明象数与图，多不可忽。廿四年九月一日病翁记。”[17]“尚君”指尚秉和。熊十力在读了尚氏《焦氏易诂》之后，深契于尚氏所谈“对象”义。他说：“尚君对象之说，则不须于每卦另增六位为十二位。而每卦本象，与其对象。乃相对待而实相融合……按尚君云：对象者，阳与阴相对，阴与阳相对，阴阳既相对，即常往来流通，合而为一，不能分析。……吾则取对象为根本义。何则?对象者，明阴阳之相反相成，尚君所谓阴阳常往来流通者是也。此义立，而后有覆象，有半象，有互体。故谓对象为根本义也。”[18]尚秉和以“互体”为“象”之根本，熊则从自己的立场出发，修正尚氏这个看法，认为“对象”才是“象”的根本义，并贯穿于“半象”、“覆象”与“互体”。“象”既是“对象”之“象”，即阴阳、隐显、幽明相互往来、相互交通、相反相成之“象”，这与熊十力一贯坚持的“翕辟成变”思想不谋而合。由此，熊氏开始从本体论层面关注“象”、“现象”。
　　从本体论层面看“象”或“现象”面临的第一个问题是：“象”空还是实?如果它是空，那么，正如上文所述，它实质上与“相”是一类。如果它不空，那么，它是如何获得实在性的?由于“相”之空义，它聚与散都无法生成有自体的东西，“象”可以分解、还原而保持同质性吗，或者说，缘生说适用于它吗?如果不适用，“象”是如何生化的?《新唯识论》文言文本虽倡言“纯粹的人生主义”[19]，但却将心物万象认作无实在性的东西，两说法显然并不一致。《原儒》(1956年)开始，熊十力为贯彻其“纯粹的人生主义”，彻底批判自己以往空现象的做法，而极力主张现象的真实性。
　　《新唯识论》以“体用不二”立论，但为了立本体，熊氏却将现象解为虚幻的东西。在论证现象为空时，熊氏多引用唯·识学方法，将境相归结为诸识，又以缘生说破除诸识，从而得出现象为空的结论。但有本体支持的现象怎会为空呢?现象空，本体又怎会实呢?缘生说的结论将体与用割裂为无法交通的两界，缘生说与“体用不二”竟是互相矛盾的两种方法!熊氏自我反省道：
　　实体不是离开现象而独在，当然要肯定现象真实。易言之，即是肯定万物真实。肯定现象真实，即是以现象为主，实体元是现象的自体，所以现象真实不虚。反之，如偏向实体上说真实，偏向现象上说变异，则不独有体用剖作二界之大过，而且以实体为主更有佛家摄用归体、摄相归性、摄俗归真之巨迷。……我说实体变动成了现象，即此现象是实体的功用，亦可说实体的变动即名之为功用，即此功用叫做现象。……余玩孔子之《易》，是肯定现象为真实，即以现象为主。可以说是摄体归用。[20]
　　摄体归用，则现象真实，万物真实，人生真实，世界真实。人生一切皆得自创自造。孔子倡导裁成天地、辅相万物诸弘论，实从其摄体归用之根本原理而出也。……万物与现象二名，其实则一，现象即是万物之通称故。……万物或现象只是就实体变动的功用，而给予以万物或现象的名字……余以为实体变动，就叫做功用。即此功用，又叫做万物或现象。如此说来，实体确是将他的自身全变成了万物或现象，万物以外没有独存的实体。[21]
　　在熊氏看来，摄用归体、摄相归性、摄俗归真在佛家导向的是寂灭，在老氏导向的是虚无，趋向健进人生的《易》用的是“摄体归用”。“摄体归用”，故现象真实，万物真实，人生真实，世界真实。“现象”不仅是能相、所相之交绾，它更是真实本体之真实的功用，是本体真实的呈现，因此，现象不是空幻的“相”，而是实在的万物自身。因为有体，故现象不能以“缘生”方式进行分解或还原。现象虽然灭灭不断，但又生生不已。灭是生的环节，舍故是不断趋新的必要环节。《易》之象不是无生命的空架子，而是富于变化、富有生命(由感赋予)的形式，或者说是生命之象。有生命而有自体，借用剥蕉之喻，芭蕉的生命就由一个个蕉叶组成，每个蕉叶都是完整生命的一部分。当蕉叶被剥离，它的生命确实不复存在，但蕉叶未生时或已剥离之后都属于另一种存在，而芭蕉之生即由每个蕉叶层层守护、展开，蕉叶既生而未被剥离，这就是芭蕉之生命，有自体的芭蕉生命。蕉叶剥去，芭蕉的生命结束，就芭蕉来说是“灭”，但它又可化为其他生命，这样旧生命结束，而新生命不断开始。宇宙就是这样灭灭不断，而又生生不已，宇宙自体就展开于此大化流行之中。
　　现象之生生不已源于本体不断发为大用，具体说来，每一心物之象皆是“对象”：即皆有一对相互对立、相反相成的势用舞动不已。以阴阳等对立元素之相反相成来理解、规定现象是熊十力思想一贯的特征，但细究之则会发现，从《新唯识论》的“翕辟成变”到《乾坤衍》的“乾坤成象”之间还存在着深刻的差异。“翕辟成变”旨在揭示本体的两种势用，翕和辟是对立的，但两者之间并不互相包含：翕不包含辟，辟也不包含翕。本体主要体现在辟而非翕上，因此，人、万物之真实性成了问题。“乾坤成象”反乎是，乾与坤互相包含，乾中有坤，坤中有乾，或一说到乾即有坤，一说到坤即有乾。乾元即本体，坤元不是与乾元并列的另一本体，而是乾元的附属。万物秉得乾坤而成形成性，乾坤实在，秉得乾坤的万物亦真实。因此，可说万物即乾坤，乾坤即万物。他说：“乾坤，即万物也。万物各各秉乾以成性命，各各秉坤以成形体。离乾坤，即无万物；离万物，亦无乾坤。”[22]现象，不管物质现象还是精神现象，都是乾坤之做作，或者说，物质或精神所现之“象”都是充满真实性的存在。熊氏特别指出，即使是物质，其中亦有健进不已的“乾元”：“现象之名，从物的方面说来，是直指物质而名之也。物质，是实体变成现象之一方面，所谓坤是也。另一方面，则是健而又健，翰运乎物质中之精，所谓乾是也。”[23]物质现象因乾坤而得实有，而得生化。它即是它自身，而不可还原为其他。对它的剖割不是还原，而是破坏。
　　“乾坤成象”与“缘生”不同不仅在于后者是解构，前者是生成，更在于缘生之“缘”都是“相”，即纯粹的形式，或空架子。这些空架子之间无对立、无贯穿、互不含人，互不流通，其分解、还原或集聚都不改其空性。而乾坤二元相反相成，互相贯穿、互相含人、互相流通，其所成之物或人因乾坤而得实在性与完整性。乾坤不是物与人的组成要素，而是贯穿于物与人之中，使物与人得以存在的根据。在这个意义上说，乾坤即万物自身，万物即乾坤自身。万物同为乾坤所造，万物之间由此同一根源而结为一体。“万物共有之一元，即是万物各有的内在根源。万物本来是互相联系、互相贯穿、互相含人、互相流通，不可分割、不可隔绝之全体。故就全体来说，万物是共有一根源。就每一物来说，每一物是各有内在根源。其实，根源一而已矣。”[24]根源一并不意味着万物都一样。乾使万物成性，而坤使万物成形，秉得此性此形的万象皆有生命，此生命乃其一身之独有、各有。否定万象之独有生命，便会“一则生命将成为莽荡无依据；二、便陷于虚无主义。”[25]万象根源一与生命各有之关系又被熊氏说成是“共相”与“自相”的关系：“夫《易》言生生不是从万物之自相上着眼，而是从万物之共相上着眼。此云万物之自相，即指其成为个别的物而言。此云万物之共相，即魁就万物所共由之以生者而言也。”[26]这里使用的“自相”与“共相”二概念显然与熊氏早期所使用的“相”概念具有不同旨趣。它们不是指事物的相状，或我说的纯粹形式、空架子，[27]而是与“象”一样指具有完整性、独立性、实在性的存在体，这不妨称为“相”的“象”化。
　　以能所关系角度看“象”可以说是认识论路向，而从乾坤说万象则是存在论路向。熊十力对“象”的关注有从认识论到存在论的发展趋向：象不仅是个体认识者能与所的交绾，·而且是乾坤两种对立元素之间相反相成之物。如前文所示，此“象”或现象都是“对象。”“对象”之“对”是成双成对之“对”，它是用来形容“象”的。由一物之中两种元素，或两物构成的象，其中两者皆成“对”，即每一个“象”都不是孤单的元素或孤单的个体，而是阴阳、隐显、幽明等两种对立元素或个体之相互往来、相反相成，充满生机与活气的存在。所以，由《易》而来之象皆是舞动不休的生命之象，如山、水、林、泉等自然物之象亦是如此。我们平时用“宇宙万象”、“万象更新”来表述充满生机的自然万物，以“气象”来描述气候阴晴之变化不已，以“对象”来称谓充满真情的少男少女之间的关系，以及有此关系的一方。如果两个元素不相往来，或者缺少往来的愿望，从人来说，就是没有交往的欲望、感觉，那么，两者也就成不了对象，缺少“感”的对象因而只能成为“相对”意义上的“象”。中国近现代哲学以“对象”来翻译西方认识论哲学中的“。obiect”一词，其所用的意义就是与认识者相对之义。仅仅相对而无感情，男女对象会散掉，认识的对象就成为无生机、无生命的“客体”，即使所对的是有生命的存在。此种意义上的“对象”恰恰是我们今天最熟悉，也是用的最多的意义，这是否说明我们今天最缺少对一草一木一生命的深厚感情呢?
　　不过，熊十力对于《易》之“象”的理解也时有游移。如前文所述，熊氏推崇《易》之义理，而对《易》之象数颇有隔阂。尽管他受到尚秉和的启发对“象”的看法有所改变，但他始终无法正视“象数”之“数”这一环节。拆除“数”这一环节，就失去了连接“象”与“理”的桥梁。熊十力跳过“数”，直接建立乾坤本体与“象”的联系，遂使“象”通达“理”障碍重重。他在《乾坤衍》等著作中把“象”规定为“譬喻”，如同王弼扫“象”一样使“象”成为多余的东西。他说：“夫象，自孔子言之，犹譬喻也。本无须说明象与象之联系，而坤卦之地与牝马二象，则彖传特明其联系，岂无故与?余研索多年，而后悟圣人之意，盖主张质和能只是两方面，不可破析为各自独立的两物。所与，说牝马、地类，盖以地为物质之譬；牝马健于行，为能力之譬。”[28]八卦、六十四卦等“象”其实也是一种通达普遍性的道路，或者说也是一种概念体系而不是与普遍、“抽象”对立的思想方法、方式。将八卦理解为“譬喻”无疑低估了“象”的达意、达理功能，以及“象”概念与普遍真理之间内在关联[29]。我们知道，古希腊哲学追求相、数、理统一的理想模式，但笛卡儿创立的解析几何打通了相(形式)与数，数理逻辑打通了数与理，而今实现相、数、理的自觉统一。中国古代哲学追求象、数、理统一的理想模式，亦尽力在形上层面打通象与数、数与理，但可惜未曾在形下层面建立彼此相通的环节，打通它们。熊十力反对以“数”解“象”，以“理”解“象”，并将“象”理解为“譬喻”。如此，“象”与“理”、与“数”遂隔绝，故熊氏之本体难以成为可逻辑获致的存在。在《易》的格局中谈认识论尤其需要在逻辑层面打通“象”与“数”、“理”，以使象、数、理达到具体的而非抽象的统一。熊氏《量论》未能作出，恐怕至少与其割裂象、数、理联系有关!
　　通过上文辨析，我们不难发现佛与《易》在存在论上的差异。相较而言，“相”是纯粹形式，是无实质的空架子，“缘生说”将物我剖割为这些空架子，因而，物我之“现相”空、生命空、世界空。“象”是有生命意味、有实质的形式，它之生命意味源于物我本身固有的对立统一元素之间的相反相成。“象”有自体，因而，它不可还原为其他存在，物我所现之“象”真实不虚。熊十力由援“象”人“相”，到将“相”“象化”，展示了他由根柢《大易》依托佛学，到最终彻底皈依《大易》的思想历程。熊氏运思历程也折射出佛儒间存在论上深度的紧张，这恐怕也是宋明以来大多儒师出入佛老，又回归儒宗的原因吧?
　　注释：
　　[1] 《佛家名相通释》卷2，第374—375页。
　　[2] 《佛家名相通释》卷2，第27页。
　　[3] 《佛家名相通释》卷3，第136页。
　　[4] 《佛家名相通释》卷3，第29—30页。
　　[5] 《佛家名相通释》第74—75页。
　　[6] 《佛家名相通释》卷3，第75—76页。
　　[7] 《佛家名相通释》卷7，第794页。
　　[8] 《佛家名相通释》卷7，第766页。
　　[9] 《佛家名相通释》卷3，第73页。
　　[10] 五眼之说参见《金刚般若波罗蜜经·一体同观分第十八》。
　　[11] 《佛家名相通释》卷6，第219—220页。
　　[12] 《佛家名相通释》卷7，第578页。
　　[13] 《佛家名相通释》卷7，第790—791页。
　　[14] 《佛家名相通释》卷7，第794—795页。
　　[15] 陈康先生曾以“相”来翻译古希腊语eidos。他认为，eidos出于动词——，它的意义是“看”。由它所产生出的名词即指所看的。所看的是形状，……但这只是外形，由此复转指内部的性质。中文里的字可译这外表形状的是“形”或“相”。但“形”太偏于几何形状，“相”即无此弊病；又“形”的意义太板，不易流动，“相”又无这毛病。(参见陈康《巴曼尼得斯篇》，商务印书馆1997年，第41页。) 。
　　[16] 《佛家名相通释》卷2，第233—234页。
　　[17] 《佛家名相通释》卷2，第326页。
　　[18] 《佛家名相通释》卷2，第324页。
　　[19] 《佛家名相通释》卷2，第274页。
　　[20] 《佛家名相通释》卷7，第547页。
　　[21] 《佛家名相通释》卷7，第549页。
　　[22] 《佛家名相通释》卷7，第563页。
　　[23] 《佛家名相通释》卷7，第554—555页。
　　[24] 《佛家名相通释》卷7，第566页。
　　[25] 《佛家名相通释》卷7，第658页。
　　[26] 《佛家名相通释》卷6，第730页。
　　[27] 熊氏早期对于“自相”与“共相”的说法亦多，如：“凡言自共，当分三种，义各有据……一于量中，凡由分别心，于境安立分齐相貌者，此为共相，比量境及非量境皆是也。自相，则有二义：一曰世俗，凡有体显现、得有力用、引生能缘者，是谓自相。二约胜义，凡离假智及诠、恒如其性，谓之自相。恒如其性者，谓一一法，法尔本然，不由想立，不由诠显。自相虽有二义，而皆现量境也。二于名言中，凡概称者为共相，特举者为自相。如于色中，而特举其青，则青为自，而色为共。于青中，而特举衣青华青，则衣青华青为自，而青为共。三于因明法中，立一类义，通在多法。如以因法贯通宗喻，若缕贯华，此为共相，特举一法，匪用通他，是为自相。”(《熊十力全集》卷1，第292页)此三种意义—亡的共相与自相共同特点是皆无自体。
　　[28] 《佛家名相通释》卷7，第646页。
　　[29] 就名言说，“象”所传达既是具体的(不是特殊的)，也是普遍的，可拟之为“具体真理”。模糊、忽视其普遍性维度可能使“象”沦为远离本质的歧途。我们在20世纪另一位哲学家金岳霖那里看到过这种结论。金先生注重“象”的特殊、具体、有意味等意义，于是把“象’’与普遍对立，将“象”理解为“表象”、“意象”、“想象”等“想”的活动与结果，而不是通达普遍性的“思”的内容或对象。