佛学与哲学的区别是什么
　　“以哲学代宗教”这一命题准确地反映了冯友兰本人的相关思想。他认为,哲学就是高于宗教。如果人们了解哲学,那么他们也就没有必要理会宗教,因为在他看来,宗教自身有其不可避免的缺陷。而哲学却没有这样的缺陷。他的结论就是“人不一定是宗教的,但是他一定是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了正是宗教的洪福”
　　下面,我们要分析这一命题的具体含义。
　　理解冯友兰这一命题的关键是“哲学”这一概念。我们都知道科学具有普遍的意义。数学、物理、化学等学科的内容在全世界几乎都是相同的。但哲学思想却不一样。可以说,不同的民族,不同的国家各有自己的哲学思想。而且这些民族、国家在不同的历史时期就可能具有不同的哲学思想。我们至今似乎还没有发现得到全世界认同的哲学思想体系。所以冯友兰的“以哲学代宗教”命题中的“哲学”是有其特殊的含义的。那么他提出这一哲学思想的背景是什么呢?
　　《中国哲学简史》是冯友兰1947年在美国宾夕法尼亚大学作的讲演。听讲的对象是美国学生。要使不懂得中国传统哲学的外国学生理解中国哲学,当然首先要使他们对中国传统哲学的特点有大致的了解。根据这样的想法,《中国哲学简史》的第一章题为“中国哲学的精神”。这一章的第一节是“哲学在中国文化中的地位”。回答哲学在中国文化中的地位的问题必然要涉及中国哲学的特点。在外国人的眼中,似乎中国人一向都不那么重视宗教,不以宗教为生活中最为迷人的最重要的部分。其他的国家或民族都以宗教为自己的终极关怀。于是问题就是,为什么中国人是个例外?冯友兰认为,“对超乎现世的追求是人类的先天的欲望,中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的,因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值,而按照哲学去生活,也就体验了这些超道德价值。”这就是说,如果其他文化的核心是宗教,那么中国文化的核心应该是哲学而不是宗教。这就是中国哲学在中国文化中的地位。
　　当然此处所说的哲学指的是中国哲学,所以我们理解“以哲学代宗教”的思想的论域也当然是在中国哲学的范围之内。中国哲学的这种地位就决定了中国哲学的功用。冯友兰正确地指出:“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息),而在于提高心灵的境界———达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。”中国哲学在中国文化的这一功用其实就是宗教在其他文化所起的功用。
　　要注意的是冯友兰此处所说的哲学决不仅仅限于儒学,而同时也应该包括道家和佛学。在他看来儒学显然是一种哲学是不成问题的,但它不是宗教“至于道家,它是一个哲学的学派;而道教才是宗教二者有其区别。……作为哲学的佛学与作为宗教的佛教,也有区别,受过教育的中国人,对佛学比对宗教感兴趣得多。”中国传统哲学中的儒、释、道在冯友兰看来都应该是哲学,而不是宗教,它们都有着提高人的境界的功用,都能满足人们追求超乎道德价值的价值的欲望或要求。冯友兰在此处所说的是哲学在中国文化中的地位而不是儒学在中国文化中的地位。所以把冯友兰所说的哲学仅仅局限于儒学是不符合他的原意的。正因为中国哲学中的儒释道都是哲学且都能满足中国人的人生境界,所以冯友兰才能说,哲学是中国传统文化的核心。否则是得不出这样的结论的。
　　根据冯友兰的说法,我们可以看见,他的看法是中国人存在的基本方式不是宗教的,而是哲学的,中国人是“按照哲学去生活”,“他们不是宗教的,因为他们都是哲学的”。只有哲学才能清楚明白地告诉我们,什么才是真正的人生,人的最高的境界是什么。
　　我们怎么样才能得到这样的最高境界呢?这里有两个问题。第一,这样的最高境界是什么?第二通向这一最高境界的途径是什么?
　　我们先来看第二点。冯友兰指出,根据中国哲学,人的最高境界是成为圣人。成为圣人大可不必离开世界,超脱世界。他认为,圣人既入世而又出世。一个人如果不仅在理论上而且也在行动上完成了这个统一,那么他就是圣人。其实,这第二点对我们理解冯友兰的“以哲学代宗教”并不是很重要的重要的是第一点,即究竟什么才是最高境界。回答这一问题必然要涉及到冯友兰对宗教的看法。我们先暂且不论他对宗教的看法正确与否,而来看看他是究竟怎样来看宗教的。
　　冯友兰指出,“事实上,每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。”根据这样的理解,作为哲学家的冯友兰,更为重视的当然是哲学,而不是什么仪式、清规戒律这些外在的东西。所以在他看来,宗教的核心的东西不应该是仪式、组织、迷信等东西,而是哲学。更具体说就是,在他看来,宗教中的哲学思想要高于仪式等外在的东西。他明确地这样说过:“受过教育的中国人,对佛学比对佛教感兴趣得多。”所以对于中国人,特别是有教养的中国人来说,通向最高境界的途径也就不应该是宗教,而应该是哲学。这是他提出“以哲学代宗教”的第一个理由。
　　提出“以哲学代宗教”的第二个理由是,冯友兰指出,“哲学的功用,尤其是形上学的功用,不是增加积极的知识”,而是提高人的境界。而宗教与哲学不一样,宗教虽然也有提高人的境界的功用,但是它也同时向人们提供积极的关于实际的信息。“不过宗教给予的信息,与科学给予的信息,不相调和。所以在西方,宗教与科学向来有冲突。科学前进一步,宗教就后退一步;在科学进展的面前,宗教的权威降低了。维护传统宗教的人们为此事悲伤,为变得不信宗教的人们惋惜,认为他们已经堕落。如果除了宗教,别无获得更高价值的途径,的确应当惋惜他们放弃了宗教的人,若没有代替宗教的东西,也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务,而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学,为人类提供了获得更高价值的途径———一条比宗教提供的途径更为直接的途径,因为在哲学里,为了熟悉更高的价值,无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高的价值,比通过宗教而获得的更高价值,甚至要纯粹得多,因为后者混杂着想象和迷信。”在冯友兰看来,由于宗教提供关于实际的信息,又由于宗教混杂着迷信和想象,所以宗教远不如哲学来得纯粹。
　　第三个,也可以说是更重要的一点是,冯友兰认为宗教所提供的境界不如哲学的。我们都知道冯友兰有四境界说,他把人的境界分为了自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。毫无疑问,天地境界是人可能具有的最高境界。冯友兰认为,此种境界不是不能达到的。怎么达到呢?他指出,要达到这样的境界就得学会从大全、理及道体的观点来看事物“从此等新的观点以看事物,正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点,以看事物。人能从此种新的观点以看事物,则一切事物对于他皆有一种新底意义此种新意义,使人有一种新境界,此种新境界,即我们所谓天地境界。”这里所谓的大全、理、道体等观念是冯友兰“新理学”的主要观念。换一种说法,就是冯友兰的新理学是达到天地境界的最佳途径或方式。
　　在他看来,这样的最高境界不是凭借宗教所能达到的。他这样明确地说道:要达到天地境界需要人对这些观念的完全的觉解。但他又认为,“完全的觉解,是不容易有底。但不完全底觉解,却是比较容易有底。即平常人对于他与宇宙底关系,亦非全无觉解。这些不完全底觉解,表现为人的宗教底思想。”可见,对这些观念的完全觉解只有通过哲学或冯友兰的新理学才能达到。而不完全的觉解却表现为宗教。为什么呢?
　　冯友兰指出,多数的宗教都认为有超人的力量或上帝为他们的崇拜对象。但他认为,这样的看法是人对于宇宙只有模糊的胡乱的知识时所具有的观念。而且宗教所谓的天国或天堂,在冯友兰看来,也是因为人对于理世界只有模糊的混乱的知识时所具有的观念。再比如创世的观念,冯友兰也指出,是人对于道体只有模糊的混乱的知识时所具有的观念。
　　这种混乱模糊的知识或观念,用冯友兰的话说就是图画式的思想。“用图画式底思想,去想这个什么,他们即想它为神为帝,为天国,为天堂。在他们图画式底思想中,他们所想象底神帝等所有底性质,大部分是从人所有底性质,类推而来。……诸如此类,总而言之,所谓上帝者,不过是人的人格的无限底放大。所谓天堂者,不过是这个世界的理想化。这都是人以人的观点,用图画式底思想,以想象那个什么’,所得底结果。”
　　这样混乱的模糊的知识或图画式的思想,如果用冯友兰评价形上学的话说就是“拖泥带水”。“拖泥带水”的形上学不是好的形上学,那么“拖泥带水”的宗教所能达到的境界也不是最高的境界。所以冯友兰指出:“人由宗教所得底境界,只是近乎此所谓天地境界。严格地说,其境界还是道德境界。” 道德境界低于天地境界,所以宗教的境界也就相应地低于哲学所能达到的境界。
　　冯友兰认为,所谓哲学主要是指形上学。而形上学可以分为好的形上学和坏的形上学。坏的形上学的命题“拖泥带水”。他认为历史上的大部分形上学都有“拖泥带水”的毛病,或者说有“图画式的思想”,所以维也纳学派拒斥形上学是有道理的。但他同时又指出,他自己的形上学不在被拒斥之列。因为他自己的形上学的命题是既“空”且“灵”的。“空是空虚,灵是灵活。与空相对是实,与灵相对是死。
　　历史底命题,是实而且是死的。因为一个历史底命题,所说者是一件已定底事实,亦止于此已事实。” 根据这样的看法,我们可知,在冯友兰看来,宗教关于上帝、天堂、天国、创世说等等说法就是类似于历史的命题,由于提供了实际的信息,所以宗教的命题不是空的而是实的,所以也就是“拖泥带水”的。由于不是空的,所以宗教的命题也不可能是灵的。
　　而“真正底形上学,必须是一片空灵。”“形上学底命题,是空且灵底。形上学底命题,对于实际,无所肯定,至少是甚少肯定,所以是空底。其命题对于一切事实,无不适用,所以是灵底。” 冯友兰认为,他自己的“新理学”的命题是既空且灵的命题。所以他自己的哲学思想体系或形上学体系是真正的哲学或真正的形上学。只有这样的形上学思想体系才能使人进入天地境界。而宗教则不能。
　　那么怎么样才能使一形上学的命题成为空且灵呢?冯友兰指出,借助于逻辑分析方法。以逻辑分析方法讲形上学,就是对于经验作“逻辑底释义”。“所谓‘逻辑底’,意思说‘实质底’。……所谓‘形式底’意思是说‘没有内容底’,是‘空底’。”命题空,才能是灵的。这就是说,哲学通过逻辑分析方法使人达到空且灵的目的或境界。这也就是说,哲学通过知的方法或觉解的途径才能把握理、大全或道体这些哲学观念。“人有这些哲学底观念,他即可以知天。知天然后可以事天,乐天,最后至于同天。” 宗教不是使人知,而是要使人信仰。这倒是使我们想起了德国哲学家黑格尔的看法。
　　“绝对精神”是黑格尔哲学体系的最后部分。“绝对精神”的自我发展过程包括三个阶段:艺术、宗教和哲学。在他看来,这三者的内容是相同的,其对象都是“绝对精神”。但它们的表现形式是不同的。艺术是以直观的形式表现,宗教是以表象的形式表现,哲学则是以概念的形式表现。他认为概念的表现形式要高于直观的和表象的,所以哲学业绩自然要高于艺术和宗教。虽然哲学要高于宗教,但黑格尔并不认为哲学必须要代替宗教。
　　正是基于上述的考虑,冯友兰得出了这样的结论,即“在未来的世界,人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定是宗教的,但是他一定是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了正是宗教的洪福。”
　　以哲学代宗教在中国文化史上是一个历史事实。但这样的历史事实似乎也仅仅局限于有教养的知识分子圈内。而且如果真正要以空且灵的标准来要求的话,那么也就似乎只有为数有限的人才能真正通过哲学享受到宗教的洪福。而对于广大的群众来说,以哲学代宗教是绝对不可能的事情。因此冯友兰的这一看法,缺乏社会的基础。作为一种社会现象或社会制度,宗教既有神圣性,也同时具有群众性。热爱哲学,继而学习、研究哲学的人在任何时候都是少数人的执著追求。一般人的思想“拖泥带水”,具有图画式的思想,是很正常的事情,这是历史的事实。而且将来也必然是如此的。暂且不论冯友兰对宗教的看法有无学理的基础,即便退一步说,他的看法是正确的,以哲学代宗教的说法永远只是少数人的专利。对于广大人民来说,哲学是不可能代替宗教的。所以我的看法是,对于有很高学养的知识分子来说,哲学要高于宗教。即便如此,哲学也不可能会代替宗教。所以冯友兰的“以哲学代宗教”的看法不具有普遍的意义。还是罗素说的好,哲学和宗教应该各司其职。哲学是介于神学和科学之间的一种学问。
　　参考资料：中州学刊2003年第四期
　　在近代中国佛教，比较深入阐述佛法、宗教、哲学三者的关系，首推太虚大师。他在这方面的著作很多，对佛法与宗教关系的著作，有《我之宗教观》、《宗教观》、《宗教构成之原素》、《我之佛教观》、《佛学与科学及宗教之异同》、《无神论》、《破神执论》、《天神教之人界以上根据》、《佛教化的世界宗教学术观》、《中国需耶教与欧美需佛教》等，我们可以看出，他对佛法与宗教的关系及区别十分关注，而且思想十分丰富。
　　首先，他对宗教的定义、起因、本质、构成要素、差别等次及未来都有系统的阐述。对于宗教的定义，他在《我之宗教观》上说：
　　今且就流行之宗教一名，下一定义，现在所谓宗教，本之中国原来之语意，应可但称为教－－如中国言儒、释、道三教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆为宗教。而教皆有自心修证及教化他人者之两方面，个人自心修证之实际曰宗，而本之以教化他人者曰宗教。……则宗教者，有内心修证之经验为宗本而施设之教化也。〔17〕
　　太虚大师吸收了近代美国实用主义心理哲学家威廉·詹姆士从个人内心体验对宗教的理解，这样他不但把佛教、基督教和回教是宗教，而且“即如中国孔、老，亦有其特殊之内心体验，断断乎非未尝修证人之见闻觉知所能征验者”，这实际上把儒家、道家也看作是宗教。〔18〕而且，他认为宗教与一般的哲学、科学不同在于“以其所施之教有超常之内心经验为宗本故”，这与美国的宗教经验学派的观点有许多相似之处。
　　对于宗教起因，太虚大师归纳为四种：一、由偶感奇幻神秘之灵境，因为梦境、幻境及某种“心理变态”而引起的神奇“灵境”，这是“诸灵魂教”的产生原因；二、由造作者及主宰者之推想，因为宇宙万有如此繁密严整，于是便设想必有“唯一之主宰”，这种“假想”再同“内心灵感”联合起来，这是“耶、回、婆罗门等之天神教”的产生原因；三、由对于人世不满及图超登之满足，希望“除所苦而臻所乐”以“求超脱以遐登乎满足之域”，这是佛教的“大乘教及小乘教”产生的原因；四、由人生意欲无限价值永存之要求，“视人世如牢狱，感人生之空虚，於此须了解人生之真相——本来面目——究竟如何，此理不关於诸宗教及诸哲学，而大乘佛教亦由之而起——唐宗密原人论亦明此义。”这是大乘佛教的产生原因。〔19〕太虚大师的这四个起因，可以说都是宗教产生的认识论根源。
　　对于宗教本质，太虚大师归纳为四点：第一，自心信修所获之超常证验，这是通过修持，而获得“超过通常人见闻觉知之上而自得其不可思议之证验”，如佛教的“三昧”、耶教的“圣灵感通”，这些都不是“学理上研究之可得”的“自心信修”的不可思议之证验；第二，开示超常证验及趋入门路之教训，也就是“必宗本其自心之超常证验以开化他人，著为教训，令皆悟入”；第三，表现超常证验或方便应化灵迹，“方便应化”以“表现超常证验”，或“种种灵奇神通”而使人钦慕；第四，引导及规范其徒众之仪制，就是为了“引导”教徒信众而制定的各种“相好庄严之仪式”以及“应守之规范”。另外，他还指出宗教有“为损或为益于人心世道之旁效”，这就是多数宗教是有益于人世，另外还有“害人之邪教”。〔20〕从此，我们可以看出他对宗教本质的认识，仅仅是宗教的一些特征，仅是心理上的，而忽视心理因素背后的更深层的社会因素。这当然也是因为他受了威廉·詹姆士心理哲学观念影响的结果。
　　对于宗教构成的要素，太虚大师在《宗教构成之原素》一文中也归纳为四点：第一，“超于平常理智”的“心灵上之非常经验”，这是各种宗教如基督教、回教、佛教及中国的儒、道都有；第二，“大悲愿力”，因为“觉察宇宙万物与乎世界人类，皆可得达超出尘俗之非常灵知经验，以同享彻底之安宁快乐。但观世人皆未自臻此境，于是大悲哀悯之心生焉”；第三，“通达事理之知识”；第四，为适合时机之德行，即“适合时代需要之道德行为”。在这四种要素中，以“非常之灵知经验”最“切要”、最“根本”，而且“佛法於此非常灵知之经验，最有精当而不偏颇、严密而不疏懈之说明。要之，此非常灵知，乃为宗教经验，而通达其中事理以评判论断之者，则为宗教哲学。佛教之精华，即在于此！”〔21〕太虚大师的这四种要素具有一定的合理性，同时他强调“非常灵知之经验”，是受到心理哲学的影响；而且他强调佛教高于其他宗教，是因为佛教本身宗教哲学的精当、严密，这是确实的，当然这也是作为一名佛教大师的护教立场。
　　太虚大师还对各种宗教划分不同等次：一、鬼灵教，是“最低限度之宗教”，这种宗教“大多以祸福耸动于人，其奉行崇拜者，多为迷信盲从无知识之人”，“日本之多神教，中国之道教，及现时流行之同善社、道院等”就是属于鬼灵教；二、天神教，高过鬼灵教之上，“如印度有崇拜梵天之婆罗门教，耶教、回教之信上帝真宰”，因为他们“推想宇宙万有有造作主宰者为唯一真神，而否认种种鬼灵者”也。三、自心教，这是“依自心信修所获之超常证验，认定惟是自心之心境，否认种种鬼灵及惟一无二能造作主宰宇宙万有的造作主宰者。”自心教又分为四种∶一、静虑教∶即重禅那，如宋明理学亦重静虑，“虽尚属人天教，已非仅有理论上推究之世间一切学说相比拟也”；二、存我教，如印度数论派与耆那教等，“依前静虑更加其哲学之理想，计以自我之独存为解脱，要将宇宙消归於无影无响，而神我遂得解脱而永久存在”；三、无我教，即佛教的小乘，否认其所存之我而主张无我；四、正觉教，即大乘佛教，“于宇宙万有世出世法，皆能正确了知其本来如是之真性实相，犹如大圆明镜清净光，更无无明障蔽。发起求此正觉之心，即无上菩提心；此心情与无情悉皆平等，惟须由众生而至成佛，乃成正觉而得圆满”。 〔22〕下面，我们将其文的表格列出：
　　┌鬼灵教
　　│天神教————————人天教
　　宗教差等┤ ┌静虑教
　　│ │存我教————外道教
　　└自心教┤无我教 小乘
　　└正觉教 大乘 佛教
　　从太虚大师对宗教的分类，我们可以看出他的“宗教”概念十分宽泛，包括各种鬼神信仰、无神教及宋明理学。同时，他不仅将佛教（包含大乘和小乘）置于一切宗教之上，更将大乘置于小乘佛教之上。这反映出他并不认为佛教因与其他各种宗教有别而不属于宗教，而只是认为佛教，尤其是大乘佛教是最高的宗教。〔23〕但是，他将宋明理学归入静虑教，而又说“属人天教”，这有逻辑上的混乱。
　　太虚大师在佛法与宗教、哲学的关系上，他提出佛法是宗教而又不是宗教，是哲学又不是哲学。他在《甚么是佛学》一文中说：
　　佛学在文化上，占最高底地位，它究竟是哲学呢、宗教呢、科学呢？甲说是哲学，乙说是科学，丙说是宗教，议论纷纭，是皆不懂佛学而下武断的言论，为向来未决之悬案。就哲学之出发点说，或为宗教之演进，凭空想像的解释人生宇宙；或为科学的发达，根据“心理”“生理”或“物理”学来说明人生宇宙∶哲学虽与佛学同一说明人生宇宙，而实与佛学不同。佛学之出发点，由与修养所成圆觉的智慧，观人生宇宙万有真理了如指掌，为了悟他而有所说明；所以佛学虽可称哲学而又不同哲学。且佛学不过以解说为初步的工作，他的目的在实行所成的事实，如度一切众生皆成佛道，变娑婆秽土而为极乐是。如三民主义能团结全国人心，领导国民革命，是有宗教之作用的；佛学的功用，在开人天眼目共趋觉路，亦自然有伟大的宗教团结力。但虽是宗教，却没有其他宗教所崇拜的神，或神话迷信，故又可说不是宗教。〔24〕
　　他将佛法置于一切宗教、哲学及科学之上，来佛法来统摄各种文化，他列表如下：
　　┌宗教—┬————文学—┐
　　佛学┤ ├—哲学├美术
　　└科学—┴————工艺—┘
　　关于佛法与哲学的关系，太虚大师在《论哲学》、《佛法是否哲学》、《西洋、中国、印度哲学的概观》、《佛法与哲学》、《唯物、唯心、唯生哲学与佛学》、《佛学与宗教哲学及科学哲学》等文中加以阐述，从而开掘佛教中的哲学理论，寻求佛教理论在新的历史条件下的生长点。1928年，太虚大师访问英国时，在与罗素的一次会面中，太虚大师指出罗素的哲学，“颇多与佛学同点。”“若中立特体为各各独立存在之非因缘所生法，则近于佛学中小乘一切有部之实有法。若亦为因缘所生法，则近于大乘缘生性空之法。”〔25〕太虚大师认为佛法比一般哲学思想，无论是西方的、中国的，还是印度的，要优胜得多，他在《佛法与哲学》一文中说：
　　在哲学上，要知宇宙真相本体之出发点，与佛学之求正觉法界不无相同，但哲学家卒难确知宇宙之真相本体，或计之为一元、多元、无元等，思维筹度，遽执为当！不知此摸背言床、抚胸言地之徒，或差胜於捏尾言绳者之一筹，而所见较广则有之；然以此瞎子之所摸得者，较彼明眼人之亲见全象，活动自如，仍迥然不同也。何以故？皆不出错觉之一途故。〔26〕
　　太虚大师认为在探究“宇宙真相本体”的出发点上，一般哲学与佛学之间有许多相同之处，但是因为哲学家们的“错觉”，所以终究无法弄清宇宙的真相。同时，他认为佛法中的“真如”，就是哲学家们所渴望了知的“宇宙万有的真相及本体”，但是亲证“真如”，必须按照佛教的修持方法以“反观自心”。所以，他对佛法与哲学进行了这样的概括：佛法是“从觉化迷”，哲学是“在迷执觉”。
　　太虚大师在提倡佛法高于哲学的同时，又承认佛学思想中具有与哲学相近之处。他在《唯物唯心唯生哲学与佛学》一文中，认为佛法中的“法性无生”思想与唯物论、“法相缘生”与唯心、法界妙生与唯生非常相似。〔27〕虽然这样的比附非常勉强，但是他毕竟承认佛法中有丰富的哲学思想，可以包融含摄各种哲学。
　　所以，他在章太炎、蒋维乔等人积极推动佛学哲学化，和杨文会、欧阳竟无等人坚决主张佛法非哲学的同时，表现了一代大师的鲜明态度，无疑具有扬二者之长而克二者之短的合理性。